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ANAIS DO II ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH Maring

g (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859. Disponvel em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html

INICIAES RITUAIS NAS MINAS GERAIS DO SCULO XVIII: OS CALUNDUS DE LUZIA PINTA Alexandre Almeida Marcussi*

Esta comunicao tem como objetivo analisar alguns aspectos ligados a um rito mgico-religioso de filiao africana praticado na regio das Minas Gerais na primeira metade do sculo XVIII, o calundu. A partir da anlise de um caso especfico de prtica de calundus e observando a variao semntica do termo no contexto colonial, pretendo indicar a existncia de uma dinmica de iniciaes rituais em ao nas Minas Gerais na primeira metade do sculo XVIII. O funcionamento dessas iniciaes permitir esclarecer algumas questes a respeito do carter dos cultos afro-americanos no sculo XVIII, possibilitando observar como se processava o resgate das tradies rituais centro-africanas na sociedade das Minas e de que maneira se operava sua reiterada incorporao e reelaborao em novos contextos rituais. No final do ano de 1742, a Inquisio de Lisboa deu incio um processo inquisitorial contra Luzia Pinta, forra natural de Luanda e at ento habitante do municpio de Sabar, nas Minas Gerais. Luzia Pinta havia sido denunciada como feiticeira, embora ainda pairassem algumas incertezas a respeito do termo que se viria a usar para descrever suas prticas rituais heterodoxas, como veremos mais adiante. Nascera muito provavelmente na ltima dcada do sculo XVII em Luanda, onde fora criada em uma famlia de escravos. Ainda muito jovem, por volta dos doze anos de idade, fora embarcada como escrava para a Amrica. Conquistara em algum momento sua alforria e, at 1742, residia em Sabar. Foi denunciada ao Santo Ofcio em 1739, ao que se seguiu a abertura de um Sumrio de Culpas e a recolha de diversos testemunhos, culminando na determinao de que a suspeita fosse enviada a Lisboa para abertura do processo inquisitorial. Luzia sofreu as arbitrariedades tpicas do Santo Ofcio: tirada fora da cidade onde residia e onde tecera sua rede de laos sociais, foi mantida em cativeiro por um
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Mestrando em Histria Social FFLCH/USP

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ano e meio e submetida a tortura durante os interrogatrios. Ao fim do processo, em 20 de junho de 1744, saiu em auto de f e provavelmente foi observada em hbito penitencial por uma multido nas ruas, como era costume nessas cerimnias em que a Inquisio portuguesa ostentava seu poder e reafirmava sua autoridade por meio da demonstrao pblica.1 Culpada de leve suspeita na f, foi degredada para o Algarve, onde teria que recomear do zero, refazer seus laos sociais e redefinir sua identidade mais uma vez, aps j ter sofrido o mesmo processo de ruptura de laos ao ser vendida como escrava e transportada de sua cidade natal em Angola para a Amrica Portuguesa. As denncias contra Luzia Pinra comearam aparentemente em setembro de 1739, quando o clero de Sabar alegou que Luzia Pinta era conhecida publicamente por feiticeira. Afirmava essa primeira denncia que Luzia Pinta havia persuadido um certo Luis Coelho Ferreira, enfermo e prximo da morte, a freqentar suas cerimnias para se curar, levando-o a desprezar as exortaes dos padres, a assistncia dos mdicos e os remdios da Medicina, tal qual ovelha que foge do pastor e baila [com] o lobo.2 Segundo o denunciante, Manoel Freire Batalha, a denunciada assim fizera vrias operaes diablicas invocando o Demnio por meio de uma danas, a que vulgarmente chamam calanduz.3 A denncia deixa entrever claramente dois discursos bastante distintos entre si: de um lado, o termo calanduz para designar suas cerimnias; de outro, a idia de que ela faria operaes diablicas invocando o Demnio. A frmula usada por Manoel Batalha, a que vulgarmente chamam calanduz, revela claramente que este era um termo de uso corrente, em Sabar, para designar as cerimnias de Luzia; a idia da invocao demonaca, por outro lado, no creditada opinio corrente sobre a acusada e provm de um outro estrato cultural bastante diferente do dela. Da alegao de que Luzia tentara curar magicamente Luis Ferreira por meio de danas conhecidas como calanduz afirmao de que invocava o Demnio, h uma considervel distncia. Trata-se, aqui, de uma projeo do imaginrio eclesistico s prticas de Luzia Pinta a fim de acomod-las no interior de um modelo de acusao que a colocava na jurisdio dos tribunais do Santo Ofcio da Inquisio. De fato, a tarefa da
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Para uma anlise do papel sociolgico e da simbologia dos autos de f em Portugal, veja-se SARAIVA, Antnio Jos. Inquisio e cristos-novos. Lisboa: Editorial Estampa, 1985. 2 Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Inquisio de Lisboa, Processo n 252, fl. 8. Daqui em diante, esse processo ser indicado de forma resumida: ANTT, Inq. de Lisboa, Proc. n. 252. 3 Ibid., fl. 8.

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Inquisio era a de perseguir um delito religioso especfico: a heresia. O herege se definia como sendo um cristo que insistia em crenas equivocadas e desviantes em relao ao dogma catlico. Se as prticas mgicas caam sob a alada dos tribunais inquisitoriais, ento, era porque podiam ser encaradas como uma forma de heresia ou de desvio de crena. A equiparao explcita entre prticas mgicas e heresia havia sido feita pela primeira vez atravs da bula papal Super illius specula, emitida pelo papa Joo XXII em 1326.4 A bula fazia referncia a uma situao histrica muito particular: no primeiro quartel do sculo XIV, membros da corte francesa do rei Filipe, o Belo, e do papado de Avignon haviam sido alvos de uma srie de tentativas de assassinato mgico. O clima de temor causado por essa guerrilha mgica levou ento o papa Joo a emitir a bula que equiparava os mgicos a hereges, autorizando sua perseguio.5 Afirmava a bula que

[...] muitos dos que so Cristos somente em nome, os quais tendo abandonado a primeira luz da verdade, so obscurecidos pela grande escurido do erro, que com a morte horrvel se aliam & fazem pacto com o inferno: sacrificam aos demnios, adoram-nos, fazem ou tm feitas imagens, anis, espelhos, frascos e outras coisas para propsitos mgicos e entregam-se aos demnios. Eles perguntam e recebem respostas deles e para saciar seus apetites mais depravados pedem a eles ajuda. Com maior fervor exibem a mais repugnante das repugnantes das servides [...]6

A referncia aos cristos somente em nome que abandonam a primeira luz da verdade deixa claro que se tratava de indivduos batizados, o que era importante para que se qualificassem como hereges, uma vez que um infiel ou pago no podia ser tido como um herege, pois no estava includo no corpo da cristandade. A bula ainda deixa claro que, para realizarem seus propsitos mgicos, fazem pacto com o inferno, sacrificam aos demnios, adoram-nos, entregam-se a eles e lhes pedem ajuda servilmente. Isso tudo era o bastante para afirmar que rendiam aos demnios um culto de latria ou adorao, que, de acordo com o primeiro mandamento divino, o cristo deveria render exclusivamente a Deus. Portanto, em ltima instncia, era a demonolatria que caracterizava a magia como crime religioso. At o momento da Super illius specula,
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COHN, Norman. Los demonios familiares de Europa. Madri: Alianza Editorial, 1980. NOGUEIRA, Carlos Roberto Figueiredo. Do belo rei ao papa Joo: magia e poltica. Revista USP, So Paulo, n. 42, p. 120-130, jun./ago. 1999. 6 Apud. NOGUEIRA, C., op. cit., p. 127-8.

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a magia havia sido considerada pelo clero mais como superstio, ou seja, como culto meramente excessivo que deveria ser desacreditado pela Igreja; desta forma, no era comum perseguir judicialmente os praticantes de magia, apenas aplicar as penitncias religiosas cabveis aos pecadores no ato da confisso. A Super illius specula abriu um precedente jurdico importante, de modo que a partir do sculo XIV se intensificou cada vez mais a tendncia a perseguir judicialmente os praticantes de magia, culminando no grande movimento de caa s bruxas iniciado no sculo XV e que atingiu seu apogeu, na Europa, entre os sculos XVI e XVII.7 Apesar do fato de que a criminalizao da magia ocorrida a partir do sculo XIV fosse uma tendncia relativamente recente no direito cannico, os argumentos que equiparavam a magia ao pacto demonaco j se encontravam na tradio crist desde a patrstica. Para Santo Agostinho, todo efeito sobrenatural que no fosse obra do prprio Deus deveria implicar necessariamente a interveno (explcita ou implcita) de demnios; assim sendo, o praticante de magia incorreria necessariamente em pacto, que podia ser explcito ou implcito, com demnios. Toms de Aquino reitera essa postura no sculo XIII:

A arte notria ilcita e ineficaz. Porque usa de certos meios para adquirir a cincia, que no podem em si mesmo conduzir a ela, como o exame de certas figuras, a pronncia de certas palavras de significao ignorada e cousas semelhantes. Por isso, a referida arte no emprega sses meios como causas, mas, como sinais. Mas, no como sinais revelados por Deus, como so os sinais sacramentais. Donde se conclui, que so sinais vos e, por conseqncia, no tm outro efeito, segundo Agostinho, seno o de exprimir simblicamente pactos e alianas com os demnios. Por isso, o Cristo deve de todo em todo repudiar e fugir arte notria, bem como as outras artes nugatrias por serem supersties nocivas, diz Agostinho.8

Quando Manoel Batalha sugeria que as danas de Luzia Pinta seriam meios pelos quais ela invocaria o demnio, nesse modelo de acusao que ele tenta enquadr-la, a fim de represent-la como culpada de um delito religioso inscrito na jurisdio dos tribunais do Santo Ofcio da Inquisio. A acusao se refora pela afirmao de que ela seria uma feiticeira, pois as feiticeiras, na concepo veiculada

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COHN, N., op. cit. TOMS DE AQUINO. Suma teolgica. Trad.: Alexandre Corra. Porto Alegre: Livraria Sulina Editora/Universidade de Caxias do Sul, 1980, vol. VI, questo XCVI, art. I, p. 2781, itlico no original.

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pela demonologia da poca, se caracterizavam justamente pela realizao de um pacto com o Demnio por meio do qual seriam capazes de realizar atos mgicos e, em especial, malefcios. Uma das testemunhas chamadas posteriormente a depor contra Luzia Pinta, Manuel Pereira da Costa, afirmava que sabia ser ela calunduzeira (ou seja, praticante de calundus), mas no tinha certeza se era feiticeira. O debate terminolgico, que para ns, a princpio, pareceria ter interesse apenas marginal, transformou-se numa questo vital para o Tribunal do Santo Ofcio de Lisboa e a indicao de um percurso de tradues que procuravam adequar as prticas de Luzia Pinta ao imaginrio demonolgica a partir do qual ela podia ser condenada. A denncia de Manoel Batalha data de 7 de setembro de 1939. Dois meses e meio depois, no final de dezembro do mesmo ano, temos outra denncia contra a acusada, desta vez bem mais extensa e detalhada, e elaborada pelo bispado do Rio de Janeiro. Podemos conjeturar que, a partir da primeira denncia, tenha sido feita uma segunda averiguao das culpas de Luzia Pinta, a partir da qual surgiu um relato mais minucioso:

Faltando certas oitavas de ouro em casa de Antonio Pereira de Freitas, morador no Arraial de Santa Luzia, freguesia de Roa Grande, comarca de Sabera, foi um Domingos Pinto, assistente em casa do dito Antonio Pereira de Freitas, casa da dita Luzia Pinta para que esta lhe dissesse quando lhe tinha tirado o dito ouro, em conseqncia do qual Domingos Pinto foi [] denunciada; e vestindo-se esta em certos trajes no usados naquela terra, saa danando ao som de uns tambores ou timbales que uns pretos lhe estavam tocando; e tomando uma caixinha ou asafate tirou deste umas cousitas que chamava seus bentinhos e os cheirou muito bem, e depois [disse] que eram seis oitavas de ouro; e dizendo-lhe o dito Domingos Pinto [que] eram oito, agoniada disse [que] no eram mais das seis, e assentando-se em uma cadeira principiou com umas grandes tremuras, como quando estava fora de si, e logo disse ao dito Domingos Pinto que ele tinha em casa duas negras, uma Lada e outra Courana, e que como dormia com uma delas e lhe no dava nada, elas se aconselharam e lhe tiraro o ouro. Foi certo o dormir o dito Domingos com uma das negras, e no lhe dar nada, e haverem na casa as ditas negras. 9

ANTT, Inq. de Lisboa, Proc. N. 252, fl. 7.

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Essa segunda denncia j no descreve mais uma cerimnia de cura mgica, mas sim uma adivinhao por meio da qual Luzia Pinta pretendia apontar o culpado pelo roubo das oitavas de ouro que o prejudicado afirmava serem oito, mas Luzia insistia em serem apenas seis. Luzia havia sido procurada por Domingos Pinto para identificar o culpado pelo roubo, o que indica que ela de fato devia ter fama de adivinha na regio. Contudo, o resultado da consulta parece no ter agradado o cliente, que viu sua relao com suas escravas ser desnudada e, ainda por cima, com tons de ilegitimidade. Domingos, aparentemente, no deixou por menos, e denunciou Luzia s autoridades eclesisticas do bispado do Rio de Janeiro. impossvel saber se ela teria sido denunciada e se teria cado nas malhas da justia inquisitorial caso no houvesse desagradado Domingos Pinto, algum cuja posio social de agregado e senhor de escravos dava mais peso a sua denncia. O caso que a segunda denncia reforava a primeira, e Gonalo Luis da Rocha, que a registrou, adicionou: como tive desconfiana de que isto podia ser compacto ou ser obra do demnio, a causa desta denunciao.10 Mais uma vez aqui, as categorias da demonologia foram aplicadas s prticas de Luzia Pinta para enquadr-la num delito religioso da alada dos tribunais inquisitoriais. A princpio, portanto, antes da projeo das categorias do discurso eclesistico s praticas de Luzia Pinta, as informaes que corriam a seu respeito em Sabar afirmavam que ela era adivinha e realizava calundus ou calanduz, numa variao grfica sintomtica da hesitao e da pouca familiaridade dos eclesisticos em relao ao termo. Os calundus eram um tipo de ritual mgico-religioso realizado por africanos na Amrica Portuguesa, bastante difundido nos sculos XVII e XVIII, especialmente nas regies de Minas Gerais e da Bahia. Vrios procedimentos rituais distintos entre si recebiam por vezes a denominao de calundu, mas eles tinham em comum o fato de serem ritos que contavam com acompanhamento musical de atabaques e com a possesso ritual por espritos e que tinham entre seus objetivos a adivinhao e a cura. O processo inquisitorial nos fornece uma descrio mais ou menos detalhada dos calundus realizados por Luzia Pinta: vestida com trajes considerados inusitados ( turquesa), ela entrava em transe ao som de atabaques tocados por ajudantes negros, escravos seus, bebia vinho e comeava a realizar adivinhaes. Respondia s perguntam que lhe eram endereadas pelos clientes, diagnosticava doentes prostrados ao cho e lhes ministrava
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Ibidi, fl. 7v.

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remdios diversos, tudo isso com base em mensagens que lhe vinham aos ouvidos durante o transe. Laura de Mello e Souza ressaltou familiaridades dos calundus (e em especial do calundu de Luzia Pinta) com cerimnias religiosas afro-brasileiras contemporneas, em especial no tocante possesso por espritos ocorrida em um contexto ritual marcado pela msica de percusso. Ela sugeriu, assim, que os calundus teriam sido uma espcie de antepassado cultural dos modernos candombls.11 Mais atento s especificidades culturais do rito do calundu, Luiz Mott realizou uma anlise etno-histrica da descrio dos ritos de Luzia Pinta (como eles haviam sido descritos pelas testemunhas e pela prpria r durante os interrogatrios) a fim de identificar elementos do rito que pudessem indicar sua filiao a tradies religiosas africanas especficas e etnicamente localizadas. Para Mott, no seria possvel supor uma continuidade entre os calundus de Luzia Pinta e o candombl contemporneo, cujo panteo conta com divindades chamadas voduns ou orixs derivadas das tradies rituais dos jejes ou dos iorubs. Em vez de remontar os calundus de Luzia Pinta ao universo cultural jeje ou iorub, Mott afirmou que eles eram derivados das prticas mgico-religiosas existentes no sculo XVII na regio de Angola, e mais especificamente dos ritos praticados por um tipo de sacerdote quimbundu chamado "xinguila". Da a denominao dos ritos de Luzia Pinta como "calundu-Angola", em contraste com outros calundus registrados posteriormente que se identificavam muito mais claramente com a tradio dos orixs.12 Apesar dessa divergncia, ambos assinalam o carter sincrtico dos calundus, presente seja na mistura de elementos de diferentes ritos africanos, seja nos elementos catlicos que se agregavam ao rito (como a dedicao das cerimnias a santos catlicos). James Sweet tambm defende a filiao centro-africana dos calundus, e vai mais longe, chegando a afirmar a ausncia de qualquer sincretismo com o catolicismo nos calundus antes da metade do sculo XVIII. Os calundus teriam permanecido como cerimnias curativas tipicamente centro-africanas tanto em forma quanto em funo, ainda que se observassem variaes no rito de praticante para praticante. Sweet prope uma convincente etimologia para o termo calundu que evidencia essa filiao aos
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SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: Feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Cia. das Letras, 1987, p. 267, 354-5. 12 MOTT, Luiz. O calundu-Angola de Luzia Pinta: Sabar, 1739. Revista do IAC, Ouro Preto, n. 1, p. 7382, dez 1994.

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princpios rituais centro-africanos: para ele, o termo deriva do vocbulo quimbundo quilundo [, que] era um termo genrico para qualquer esprito que possusse os vivos.13 O sistema ritual centro-africano dava papel de destaque aos espritos e s cerimnias de possesso: acreditava-se que todo poder sobrenatural advinha do mundo dos mortos e dos espritos, e a possesso era uma das formas privilegiadas atravs das quais o sacerdote era capaz de realizar a mediao entre a esfera dos vivos e a dos espritos. Alm disso, as prprias doenas podiam ser causadas pela ao de um esprito sobre o doente, de modo que a cura consistia muitas vezes em interromper (ou regular de forma harmoniosa) a possesso do doente pelo esprito. Os prprios antepassados podiam estar entre esses espritos que possuam seus descendentes e lhes causavam diversos distrbios, freqentemente como punio por falhas na devoo e no tratamento ritual que lhes eram devidos. Cabia ento ao sacerdote regular ritualmente essa relao entre o antepassado e o descendente, realizando assim a cura do distrbio.14 Os calundus no s eram coerentes com esses princpios como inclusive apresentavam diversos procedimentos rituais idnticos queles usados na frica Centro-Ocidental. Por conta disso, Sweet afirma que o calund era a religio centro-africana em ao.15 O termo calundu, contudo, apresentava uma razovel variao semntica nos seus diversos usos por eclesisticos e pelos seus prprios praticantes. Laura de Mello e Souza, revisitando o tema dos calundus e reconhecendo a impertinncia de se estabelecer uma relao de continuidade entre eles e o candombl, atentou para esses mltiplos sentidos e para a plasticidade das prticas associadas cerimnia e ao prprio termo, que podia estar relacionado alternativamente com estados de esprito, com danas (como o lundu), com doenas e com curas. Para Souza, calundu provavelmente se referia originalmente a uma determinada cerimnia mgico-religiosa centro-africana qual foram se incorporando elementos estranhos [que] comeam a distorcer as feies mais tpicas do rito16, decompondo um sistema ritual articulado e culminando no emprego do termo para prticas e campos semnticos dispersos, que

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SWEET, James. Recreating Africa: Culture, Kinship, and Religion in the African-Portuguese World, 1441-1770. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003, p. 144. 14 MACGAFFEY, Wyatt. Religion and Society in Central Africa: The BaKongo of Lower Zaire. Chicago/London: The University of Chicago Press, 1986. 15 Ibid., p. 151. 16 SOUZA, Laura de Mello e. Revisitando o calundu. In: GORENSTEIN, Lina e CARNEIRO, Maria L. Tucci (Org.). Ensaios sobre a intolerncia: Inquisio, Marranismo e Anti-Semitismo. So Paulo: Humanitas, 2002, p. 312.

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apresentariam apenas relaes indiretas com o rito original. Segundo a autora, seria difcil determinar se essa disperso semntica do termo teria sido operada pelos seus prprios praticantes ou pelo olhar externo dos eclesisticos e dos senhores, que empregaram o vocbulo para se referir a outras prticas de origem africana no necessariamente relacionadas com o sistema do calundu. Tenho razes para crer, contudo, que essa ampliao semntica do termo no tenha sido um fenmeno posterior, pois, como veremos, todos esses campos semnticos (estados de esprito, doenas, curas e danas) j se encontram presentes e interligados nas cerimnias de Luzia Pinta. De qualquer forma, Souza sugere ser mais proveitoso pensar nos calundus como uma constelao ou nebulosa composta por prticas do universo cultural centro-africano, ora mais aproximadas, ora bastante afastadas entre si. Parece-me bastante proveitosa a indicao dada por Souza de pensar no calundu como uma constelao de prticas distintas entre si. No entanto, parece-me problemtica a conjectura de que o calundu tivesse um dia sido um rito articulado que se decomps e se desagregou no contexto colonial. James Sweet encara o fenmeno a partir de uma perspectiva distinta, e sugere que o calundu se tornou um idioma comum e reconhecido na comunidade escrava para se referir de forma genrica possesso espiritual presente em diversos tipos de ritos curativos centro-africanos. Segundo ele, quilundu era um termo quimbundo genrico, na medida em que designava qualquer esprito que possusse os vivos; da sua grande fora expressiva na comunidade escrava e seu potencial aglutinador de ritos diversos que contavam com a possesso espiritual. Para Sweet, quilundu designava originalmente o esprito responsvel por causar a doena ou aflio de que o doente precisava se curar. O papel do sacerdote ou do curandeiro era o de restabelecer as relaes harmnicas entre o esprito e o doente, o que culminaria em sua cura. Para Sweet, no contexto colonial, o termo derivado calund passou a ser usado no apenas para o esprito causador da doena, mas tambm para a cerimnia destinada a cur-la.17 Sugiro aqui observar essa flutuao do termo entre o doente e o curandeiro no como um fenmeno natural de deslocamento semntico, mas como indcio de um sistema de iniciaes que permite enxergar de outra forma a dinmica dos calundus na sociedade mineradora do sculo XVIII. Essa variao pode se observar comparando-se
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SWEET, James, op. cit., p. 144.

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diferentes casos de calundus, ou ocasionalmente no interior de um nico caso. Um dos mais notveis relatos coloniais relativos aos calundus foi realizado por Nuno Marques Pereira, o Peregrino da Amrica, em 1728. Relatou o padre que, estando hospedado por um fazendeiro, no pde dormir por conta dos horrendos sons causados pelas cerimnias dos escravos, que mais lhe pareciam ser a confuso dos infernos. No dia seguinte, o peregrino perguntou ao mestre dos calundus em que consistia o calundu, ao que ele replicou que ele era usado na frica na ocasio de festas e adivinhaes. Aqui, o calundu parece designar as prprias cerimnias. O termo j causou perplexidade ao eclesistico, que arriscou uma etimologia derivando-o do latim calo duo, significando aquele que esconde dois. Esses dois seriam, evidentemente, o prprio praticante e o diabo, mestre secreto da cerimnia. 18 Laura de Mello e Souza, Luiz Mott e James Sweet ressaltam o emprego do termo calundu pelos colonos para designar as cerimnias de cura das quais os negros (e ocasionalmente os brancos) participavam. Contudo, as menes ao termo calundu como associado ao doente e doena, e no totalidade da cerimnia, no so raras. Frei Lus de Nazar, padre carmelita residente em Salvador nos anos 1730, afamado tanto por seus exorcismos quanto por suas prticas pouco ortodoxas, como a de fazer mezinhas com a lavagem da genitlia de moas com quem mantinha relaes sexuais, recomendava uma visita aos calunduzeiros a vrios dos escravos que no conseguia curar por via dos exorcismos. Para Frei Lus, quando os negros estavam infectados com calundus, deviam procurar a ajuda dos calundeiros. Para ele, os calundus eram feitios [que] consistem em se dizer que as almas dos parentes defuntos vm falar pela boca dos enfeitiados.19 A formulao de Frei Lus bastante curiosa, pois reconhece no calundu um distrbio e tambm afirma que os doentes so possudos pelos espritos de seus antepassados. Igualmente, o Juzo Eclesistico do Bispado de Mariana registrou, em 1750, o caso de Ivo Lopes e Maria Cardoso, um casal de feiticeiros que tiravam os calundus aos pretos.20 Nesse contexto,

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PEREIRA, Nuno Marques. Compendio narrativo do Peregrino da Amrica (1728). Apud SWEET, James, op. cit., p. 147-8. O episdio tambm relatado em SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: Feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Cia. das Letras, 1987, p. 266. 19 Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Inquisio de Lisboa, Processo n. 3723, apud SOUZA, Laura de Mello e, op. cit., p. 263. Cf. SWEET, James, op. cita., p. 145-6, para uma anlise do mesmo caso. 20 SOUZA, Laura de Mello e. Revisitando o calundu. In: GORENSTEIN, Lina e CARNEIRO, Maria L. Tucci (Org.). Ensaios sobre a intolerncia: Inquisio, Marranismo e Anti-Semitismo. So Paulo: Humanitas, 2002, p. 307.

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o calundu aparece novamente associado ao doente, e no a cerimnia mais especificamente, calundu parece designar a prpria doena a ser extirpada. Na verdade, o uso de termos como calunduzeiro, calundureiro, calundeiro ou ainda mestre dos calundus para designar os praticantes das cerimnias carrega essa ambigidade, pois pode tanto se referir quele que pratica calundus (entendidos como cerimnias) quanto quele que cura ou tira calundus (concebidos como doenas espirituais). Percebemos aqui o percurso de um termo quimbundo que podia estar associado tanto aos doentes que procuravam curas mgicas quanto aos curandeiros que as realizavam. A mesma oscilao no emprego do termo aparece no processo de Luzia Pinta. Os testemunhos recolhidos contra a forra angolana descreviam-na como calunduzeira, termo que, como vimos, a Inquisio tentava aproximar de feiticeira a fim de enquadrar Luzia em um crime religioso prprio jurisdio inquisitorial. Aqui, a palavra se associa prpria curandeira. Contudo, a sinonmia entre calunduzeira e curandeira no era perfeita, pois o negociante Antnio Leite Guimares afirmava que ela conhecida por toda vizinhana da Vila de Sabar e freguesia de Roa Grande como calunduzeira, curandeira e adivinhadeira, sugerindo talvez o reconhecimento de que havia uma leve diferena ou matiz de significado entre curandeira e calunduzeira. Outra testemunha que citei anteriormente, Manuel Pereira da Costa, afirmava que Luzia era calunduzeira, mas no sabia afirmar se era feiticeira. O significado exato da palavra calundu parecia escapar aos inquisidores, revelando-se inclusive na variao da grafia ao longo do processo, pois as verses calundu, calandus e calanduz so usadas em diferentes momentos e etapas da acusao. Se calundu era um termo que parecia estar, de alguma forma, associado a Luzia Pinta, ele tambm designava uma doena. Num determinado ponto do interrogatrio inquisitorial, a r foi questionada pelo inquisidor: Que doena esta da sua terra, a quem chamam calundus, de que cousa procede, que efeitos produz e por quais sinais se reconhece?21 A esta pergunta, segundo o escrivo, Luzia Pinta

Disse que a respeito do contedo da pergunta s sabe declarar que a dita doena lhe chamam na sua terra calundus e que esta se pega de umas pessoas a outras e que a ela lha poderia ter comunicado uma tia
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ANTT, Inq. de Lisboa, Proc. n. 252.

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sua, chamada Maria, o que no sabe ao certo, por ter vindo de mui tenra idade. E o que pode afirmar com certeza que achando-se ela na vila de Sabar ouvindo missa em dia santo, lhe sobreveio repentinamente a dita doena, de que ficou muito mal, por no saberem os remdios que se haviam de aplicar, at que sendo chamado um preto por nome Miguel, escravo de Manuel de Miranda, morador na dita vila, lhe disse este que a dita queixa era a do calanduz e que s a havia de curar e ter remdio mandando tocar alguns instrumentos e fazendo [algumas coisas] mais, por ser este o meio e o modo porque se costuma curar a dita doena, o que com efeito ela fez e experimentou melhora.

Aqui, o termo se aplica doena. Contudo, no se trata da doena carregada pelos clientes de Luzia Pinta, que ela curava com suas cerimnias; nesse caso, a doente Luzia Pinta, a prpria calunduzeira. Em outro momento do interrogatrio, Luzia afirmou ainda que os calundus eram destino ou virtude concedidos por Deus. O quadro se complica, na medida em que estamos diante de um termo que descreve uma cerimnia de cura e adivinhao, mas designa igualmente uma doena e uma virtude ou destino. Ele possui portanto uma carga negativa, de enfermidade da qual necessrio se curar, e uma carga positiva, de virtude. Analisemos a declarao de Luzia Pinta a fim de tentar esclarecer esse emaranhado semntico. Na ocasio em que ela foi acometida pela doena enquanto assistia missa, os presentes tiveram de chamar o preto Miguel, um escravo de Manuel de Miranda, para ajud-la. Nas entrelinhas dessa convocao, percebe-se o reconhecimento geral de que Miguel detinha o conhecimento necessrio para tratar um mal que ningum mais parecia capaz de curar. Ou seja, Miguel devia ser, ele tambm, um curandeiro ou calunduzeiro, capaz de curar Luzia Pinta de seus calundus, ou ao menos capaz de indicar os meios rituais necessrios para tanto. Portanto, antes de se tornar calunduzeira, Luzia Pinta havia sido, ela prpria, uma doente submetida cerimnia de cura de Miguel, a seu calundu. Se o termo calundu podia aparecer associado tanto ao doente quanto ao curandeiro, aqui parece claro que Luzia Pinta transitou de fato entre essas duas posies, reforando a ambigidade do termo. Como interpretar essa passagem? De que forma Luzia Pinta teria sido iniciada aos segredos da cerimnia aps ter sido curada para se tornar tambm uma calunduzeira? Retomemos alguns aspectos das iniciaes mgico-religiosas vigentes entre os sculos XV e XIX nas sociedades da frica centro-ocidental. Em geral, para que um indivduo se tornasse sacerdote ou chefe (ambos eram ttulos com funes rituais), ele 12

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devia ser iniciado no culto de um esprito especfico. Mediante uma cerimnia para a qual dispendia um valor que variava de acordo com o ttulo, o candidato era geralmente levado a uma recluso ritual, de onde saa algum tempo depois possuidor de segredos e poderes sobre o esprito em questo. Em nvel simblico, essa recluso correspondia a uma morte ritual, uma passagem para o mundo invisvel dos espritos, de modo que, ao trmino dela, o iniciado voltava ao mundo visvel dos vivos portando uma ligao especial com o esprito, sendo portando capaz de invocar poderes sobrenaturais. A partir da, podia, ele prprio, realizar rituais e cobrar por seus servios. Nas culturas centro-africanas, o universo era entendido como dividido em duas grandes esferas: o mundo visvel habitado pelos vivos e o mundo invisvel habitado por antepassados e espritos diversos. O funcionamento harmnico e regular do universo dependia de uma relao complementar e de reciprocidade entre ambos os mundos, que deveria ser ritualmente regulada. Cada esprito demandava um tratamento ritual prprio e exigia oferendas especficas, ao mesmo tempo em que tambm dispunha de uma srie de benesses a serem distribudas para os vivos que o cultuassem. Dessa forma, criava-se uma srie de relaes complementares em que os vivos deviam fornecer oferendas aos espritos e deles receberiam benesses diversas. Nesse contexto, todo poder sobrenatural era concebido com advindo de uma relao ritualmente regulada com um tipo especfico de esprito. Quando o iniciado sofria uma morte ritual, o objetivo era transpor a barreira entre os mundos de modo a fortalecer a ligao com o esprito ao qual ele se dirigiria e, portanto, acumular ou garantir o acesso ao poder sobrenatural. Em alguns casos, a iniciao ao culto de um esprito era desencadeada por uma enfermidade ou aflio espiritual: o futuro iniciado era possudo pelo esprito, normalmente um antepassado, e sofria de uma doena espiritual para a qual precisava buscar tratamento ritual e cura. Normalmente, a possesso era desencadeada pela falta de venerao ou tratamento ritual adequado. Atravs da iniciao ritual, o doente reatava os laos adequados com o esprito, curava-se da enfermidade e, simultaneamente, passava a ter uma ligao especial com o esprito que antes o possura. Com isso, tornava-se um elo de mediao entre mundo visvel e invisvel e passava a poder mobilizar o poder do esprito para diversos fins rituais, tornando-se um oficiante dos cultos desse esprito. A cura era, ao mesmo tempo, uma iniciao que redundava em acmulo de poder ritual e, como era freqente nas sociedades centro-

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africanas, tambm em ocupao de uma funo ritual especfica, como oficiante de um culto pblico ou privado de um esprito.22 Essa transio do papel de doente para o de sacerdote era uma possibilidade latente no sistema simblico centro-africano, e que ajuda a explicar a ambigidade do termo calundu no contexto colonial. No caso de Luzia Pinta, encontramos praticamente todos os elementos tpicos de uma iniciao ritual centro-africana: primeiramente, Luzia havia sido acometida por uma doena de sua terra. A declarao de que a doena lhe teria sido transmitida por uma tia chamada Maria implica, evidentemente, em que a tia provavelmente sofresse da doena tambm. Isso s refora a hiptese de que se tratasse de uma aflio ligada aos espritos da linhagem, ou seja, aos ancestrais, j que a transmisso se dava no interior da parentela. A ligao da aflio com os espritos da linhagem parece ter sido constante nos calundus coloniais: lembremo-nos de Frei Lus de Nazar, que em 1730 afirmava que os calundus consistiam em feitios cujas vtimas so possudas por espritos de parentes mortos. O fato de Luzia Pinta ter vivido em uma famlia de escravos em Luanda talvez ajude a compreender a ocorrncia da doena: possivelmente impedida de cumprir todas as obrigaes rituais em relao aos antepassados por viver na cidade portuguesa e catlica de Luanda, a tia Maria pode ter se visto (conscientemente ou no) em uma situao de dbito em relao aos espritos. Suas faltas no tratamento ritual adequado em relao aos ancestrais poderiam facilmente se manifestar como uma aflio espiritual causada pelos mesmos espritos. Vtima dessa doena do calundu, Luzia recebeu a ajuda ritual de Miguel em Sabar a fim de se curar. Para isso, deveria cumprir obrigaes rituais, mandando tocar alguns instrumentos e fazendo [algumas coisas] mais, por ser este o meio e o modo porque se costuma curar a dita doena. A expresso o modo porque se costuma curar indica que Miguel invocou os procedimentos tradicionais e habituais atravs dos quais se curavam enfermidades causadas por espritos. Esses procedimentos determinavam que Luzia mandasse realizar algumas cerimnias (tocar instrumentos e fazer [algumas coisas] mais), que muito provavelmente tinham como objetivo restabelecer os laos harmnicos com o esprito que a afligia atravs da venerao cerimonial pertinente. Como nas sociedades centro-africanas, a cura se transformou em uma iniciao ritual:
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MACGAFFEY, Wyatt, op. cit, descreve a dinmica e a simbologia envolvida nos ritos de iniciao centro-africanos. Ele descreve ritos contemporneos e relativos ao sculo XIX, mas seu modelo poder ser adequadamente aplicado a sculos anteriores quando cotejado com a documentao da poca.

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uma vez reconfigurado o lao de Luzia com o esprito que a afligia, ela prpria passou a derivar desse lao um poder sobrenatural; ou seja, tornou-se ela prpria uma calunduzeira como Miguel. Todos os elementos tpicos das iniciaes centro-africanas esto presentes no caso de Luzia Pinta: a aflio espiritual (causada pelos espritos da linhagem), a cura que se converte em acmulo de poder sobrenatural, o valor dispendido pela iniciao e a morte ritual. O dispndio financeiro no est explcito na documentao, mas pode ser inferido a partir de dois indcios: Miguel muito provavelmente recebeu pagamento pelos servios de cura executados, como era habitual entre os curandeiros coloniais, que muitas vezes extraam seu sustento ou acumulavam dinheiro para alforrias empregando seus poderes sobrenaturais a servio de clientes pagantes23 como fazia a prpria Luzia, inclusive. Alm disso, Miguel afirmou que Luzia Pinta devia mandar fazer alguns procedimentos rituais, frmula que muito possivelmente indica que Luzia pagou pelos materiais usados do ritual, como comidas, bebidas ou as oferendas necessrias para restabelecer relaes adequadas com os espritos. Nesses dois indcios encontramos um dispndio financeiro que corresponde ao valor que devia ser gasto nas cerimnias das iniciaes rituais centro-africanas com a preparao das oferendas. A morte ritual tambm aparece atravs de indcios indiretos. Nas iniciaes centro-africanas, muitas vezes ela era representada pelo desfalecimento do iniciado, e Luzia Pinta sofreu de fato um desfalecimento enquanto assistia missa. Alm disso, ao relatar aos inquisidores uma viso exttica que vivenciara quando criana, ainda em Luanda, Luzia falou da travessia de um rio e de uma bifurcao de caminhos na floresta, imagens correntes na tradio centro-africana para indicar a transposio das fronteiras entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos. No foi por acaso que Luzia invocou exatamente o episdio juvenil da viso exttica quando questionada pelos inquisidores: a morte ritual vivenciada em xtase relacionava-se com a doena do calundu e explicava, retroativamente, a iniciao ocorrida anos depois em Sabar, aos cuidados do preto Miguel. Alguns indcios nos permitem supor que no estamos diante de um caso isolado, mas de uma cadeia de iniciaes rituais. Se o idioma do quilundu-calundu, como afirma James Sweet, era genrico o bastante para ser compreendido por quase todos os
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SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: Feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Cia. das Letras, 1987

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escravos de origem centro-africana, tambm possvel que muitos desses indivduos estivessem cientes do poder sobrenatural que o doente curado pelo calunduzeiro podia adquirir. Em outros termos, o conceito de uma cura que era simultaneamente acmulo de poder e iniciao ritual deveria ser uma noo conhecida entre parcelas significativas do setor escravo da sociedade colonial. Essa noo dava legitimidade simblica aos clientes de um calunduzeiro que quisessem tambm se tornar calunduzeiros, e para alguns o exerccio dessa vocao podia mesmo ser uma responsabilidade ritual diante dos espritos dos antepassados. Se a interpretao que proponho coerente, o calundu pode ser encarado como um procedimento ritual que impelia o indivduo que a ele se submetia a se tornar um oficiante do rito, a fim de assumir uma responsabilidade espiritual frente aos antepassados, ou que pelo menos lhe dava legitimidade simblica perante a comunidade africana para faz-lo caso o desejasse. A partir da torna-se possvel compreender a extravagante afirmao de Luzia Pinta de que o calundu era ao mesmo tempo doena, virtude e destino. Doena porque afligia o corpo e a alma; virtude porque era um caminho para a obteno de poder sobrenatural; e por fim, destino porque era uma responsabilidade perante os espritos e a linhagem. Ao se tornar calunduzeira e cumprir o destino traado por sua doena, Luzia de alguma forma honrava e respeitava a memria de sua tia Maria, possivelmente angustiada pelo dbito em relao aos espritos ancestrais com os quais Luzia pde se reconciliar. Em um universo cultural em que a parentela constitua um eixo central na construo das identidades sociais do indivduo, a responsabilidade perante a memria da linhagem no deve ser subestimada.24 Se outros africanos levavam to a srio quanto Luzia Pinta esse destino, perfeitamente possvel que estejamos diante de uma cadeia de curas e iniciaes rituais que, em alguns contextos, perpetuava seus prprios curandeiros de uma maneira atomizada, atravs de relaes individuais e particulares de iniciao. Luiz Mott afirmou que as estruturas demogrficas e institucionais da colnia portuguesa na Amrica facilitaram a plasticidade e a propagao das prticas mgicoreligiosas e os sincretismos religiosos, pois as povoaes tendiam a ser esparsas (o que era menos verdadeiro no caso da regio mineradora) e a presena de rgos
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MILLER, Joseph. Retention, Reinvention, and Remembering: Restoring Identities Through Enslavement in Africa and under Slavery in Brazil. In: CURTO, Jos C.; LOVEJOY, Paul. Enslaving Connections: Changing Cultures of Africa and Brazil during the Era of Slavery. New York: Humanity Books, 2004, p. 81-121.

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centralizadores e do clero era pouco enraizada, engendrando uma religiosidade intensamente vivida no espao privado e marcada pelas prticas heterodoxas. 25 Referindo-se mais especificamente ao contexto urbano das Minas Gerais, Laura de Mello e Souza afirmou que a sociedade mineradora apresentava uma situao propcia propagao, reproduo e plasticidade das prticas mgico-religiosas como o calundu, pois concentrava numerosa populao urbana de escravos e punha em contato diferentes prticas mgicas. 26 Adicionaramos que tambm propiciava o contexto sciocultural dentro do qual que as curas poderiam se transformar em iniciaes em cadeia que se espalhavam pelas vilas da regio. Os vestgios diretos de uma tal cadeia de iniciaes so difceis de rastrear, at porque as iniciaes teriam sido assistemticas e no teriam contado com uma instituio fixa ou templo, limitando-se relao particular entre o calunduzeiro e o novo iniciado. Mas h, novamente, alguns sinais a esse respeito. Nas denncias contra Luzia Pinta, vemos que a calunduzeira afirmava que fazia suas adivinhaes extticas com a ajuda de uns ventos de adivinhar [que] lhe entravam pelos ouvidos. Em 1753, a justia eclesistica registrou o caso de uma outra escrava da regio das Minas chamada Maria Canga, que inventava uma dana de batuque, no meio da qual entrava a sair-lhe da cabea uma coisa, a que se chama vento, e entrava a adivinhar o que queria.27 Surge aqui na declarao de Maria Canga o mesmo termo que Luzia Pinta usava, os ventos de adivinhar. A singularidade do termo vento ressaltada no registro da justia eclesistica: o fato de se recorrer frmula uma coisa, a que se chama vento indica j que o termo muito provavelmente no era corrente e precisava ser explicado ou destacado. Apesar disso, pode ser que o vento s fosse desconhecido dos eclesisticos, e que fosse um termo corrente em rituais centro-africanos de adivinhao, embora eu no tenha notcias a esse respeito. Outra possibilidade, que no pode ser descartada, a de que o termo tivesse sido ensinado a Maria Canga pela prpria Luzia Pinta, que praticara seus calundus na regio pouco mais de 10 anos antes. Pode ser, ainda, que se tratasse de
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MOTT, Luiz. Cotidiano e vivncia religiosa: entre a capela e o calundu. In: SOUZA, Laura de Mello e (Org.). Histria da vida privada no Brasil. Vol. 1. Cotidiano e vida privada na Amrica portuguesa. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 155-220. 26 SOUZA, Laura de Mello e. Revisitando o calundu. In: GORENSTEIN, Lina e CARNEIRO, Maria L. Tucci (Org.). Ensaios sobre a intolerncia: Inquisio, Marranismo e Anti-Semitismo. So Paulo: Humanitas, 2002, p. 315. 27 Arquivo Eclesistico da Arquidiocese de Mariana, Devassas, Maio/Dezembro 1753, fl. 101v. Apud. SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz: Feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Cia. das Letras, 1987, p. 265-6.

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uma transmisso indireta, atravs de um outro calunduzeiro iniciado por Luzia ou por Miguel, enfim, atravs de um ou mais degraus iniciatrios que disseminaram o uso do termo entre alguns calunduzeiros da regio. Caso se aceite que o percurso de Luzia Pinta no foi isolado, mas que talvez possa ter feito parte de um padro inicitico de maior amplitude, a natureza desse tipo de iniciao pode ajudar a explicar algumas caractersticas marcantes dos calundus coloniais. Luiz Mott, ao empreender a anlise etno-histrica dos calundus de Luzia Pinta, destacou suas similaridades com os ritos de um tipo de sacerdote ambundo chamado xinguila.28 No pretendo aqui questionar a filiao proposta por Mott; contudo, retomando os pormenores da comparao, teremos a oportunidade de destrinchar os fios de um caminho de apropriaes rituais bem mais complexo e mediado do que uma mera reproduo, na Amrica, de um rito africano. Mott recorreu ao relato de Giovanni Antonio Cavazzi de Montecccolo, um missionrio capuchinho que atuou na regio do Congo e de Angola em meados do sculo XVII e que descreveu vrios tipos de sacerdotes e rituais com os quais se deparou ao longo de sua atuao missonria na regio. dele a descrio dos ritos de um tipo de feiticeiro que ele denomina xinguila (ora aportuguesando o plural da palavra, adicionando S, ora referindo-se ao plural sem o S escolherei aqui a forma plural aportuguesada). Mott comparou elementos do calundu de Luzia Pinta com as descries relativas aos ritos dos xinguilas, concluindo que eles teriam sido o modelo ou matriz a partir do qual Luzia elaborou seus rituais. Para isso, Mott destacou alguns aspectos da descrio que Cavazzi fez dos xiguilas e que encontramos na descrio do calundu de Luzia Pinta: o fato de que os xinguilas podiam pertencer ao sexo feminino, o fato de os clientes se deitarem no cho, o uso de um alfanje, um machadinho, grinaldas de flores e penachos, argolas e correntes de ferro e embrulhos com certos ingredientes atados aos braos dos clientes. Com esse recorte, porm, Mott deixou de lado boa parte das descries do missionrio, sobretudo nos aspectos que no coincidiam com as prticas de Luzia Pinta. Longe de considerar esses aspectos como perdas ou degeneraes culturais, parecenos importante dar a eles mais ateno a fim de traar o processo de apropriao simblica que levou elaborao da forma final dos calundus de Luzia Pinta em Sabar.
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MOTT, Luiz. O calundu-Angola de Luzia Pinta: Sabar, 1739. Revista do IAC, Ouro Preto, n. 1, p. 7382, dez 1994.

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Essas rupturas podem revelar tanto sobre o processo quanto as continuidades; se aceitamos a dinmica que proponho para as iniciaes rituais ligados aos calundus, as descontinuidades nos permitiro compreender em parte o percurso histrico dos calundus na sociedade colonial ao longo do sculo XVIII. Cavazzi definiu os xinguilas como um tipo de sacerdote dos jagas (como os portugueses chamavam o grupo tnico dos imbangalas). Mais especificamente, xinguila quer dizer adivinho possudo por um esprito que fala pela sua boca29, ou seja, um adivinho que realiza seus ritos por meio de uma possesso espiritual. At a, a coincidncia com as cerimnias de possesso de Luzia Pinta no especialmente reveladora, tendo em vista que a possesso espiritual era um dos elementos mais constantes e disseminados nas prticas rituais centro-africanas e nas relaes entre os vivos e os espritos. Sob a rubrica de xinguila, termo cuja significao, portanto, bastante ampla, Cavazzi inclui um nmero de adivinhos diferentes entre si, como se pode observar na seguinte passagem: Duas coisas h de comum com todas as espcies de xinguila e de dolos: a primeira que, como cada provncia tem os seus dolos particulares, os xinguila deputados ao culto deles tm sempre o nome do respectivo dolo, alm do nome genrico de quilundo30. O termo quilundo, aparentado com calundu, aparece aqui registrado justamente como vocbulo genrico para vrios espritos particulares (que Cavazzi chama de dolos) que possuem ritualmente os corpos de seus sacerdotes. Assim sendo, os elementos que Mott recolhe como caractersticos dos xinguilas podem no ser procedimentos exclusivos de um nico tipo de sacerdote, mas uma coleo de procedimentos pertencentes ao que o olhar de Cavazzi identifica como um grupo de especialistas do sagrado, um grupo relativamente heterogneo que continha especialistas em espritos distintos. possvel que essas diferentes espcies de xinguilas compartilhassem entre si alguns dos procedimentos que o missionrio descreve, ou at mesmo todos eles, como um repertrio de prticas comuns. impossvel, contudo, afirmar com segurana que todas as prticas elencadas por Cavazzi sob a rubrica genrica dos xinguilas fossem necessariamente usadas por

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CAVAZZI DE MONTECCCOLO, Padre Giovanni Antnio. Descrio histrica dos trs reinos do Congo, Matamba e Angola. Lisboa: Junta de Investigaes do Ultramar, 1965. Livro Segundo, 50, p. 204. Note-se que os excertos transcritos por Luiz Mott no artigo supra-citado no coincidem exatamente com a redao da edio consultada neste estudo, muito embora a bibliografia indique a mesma edio. No posso determinar o motivo dessa discrepncia. 30 Ibid., Livro Segundo, 58, p. 209 (o grifo meu, os itlicos so da edio consultada).

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todos os diferentes adivinhos que recebem essa denominao; pelo contrrio, parece-nos que o fato de os xinguilas se dedicarem ao culto de espritos distintos indica que empregassem procedimentos rituais tambm diferentes entre si. Alm dos elementos do calundu de Luzia Pinta advindos dos xinguilas, Mott destaca outros pertencentes aos rituais de um tipo de sacerdote chamado ngombo: o ato de urrar e saltar em transe, de lanar ps sobre os clientes e de lhes dar vomitrios. A origem geogrfica do ngombo no precisada por Cavazzi, mas no se pode admitir a priori que coincida com a dos xinguilas. Assim sendo, o ritual de Luzia Pinta, antes de ser a recriao ipsis literis de um rito africano de um sacerdote especfico, parece o resultado de seleo, apropriao e colagem de elementos oriundos dos ritos de sacerdotes diversos, talvez mesmo de regies diferentes. No mbito das relaes sociais e de prestgio tambm se revelam descontinuidades significativas entre Luzia Pinta e os xinguilas. Cavazzi deixa bastante claro o papel de proeminncia social e poltica dos xinguilas entre os imbangalas:
Xinguila quer dizer adivinho possudo por um esprito que fala pela sua boca. Esta ral, a mais pestfera entre todas, numerosssima e muito estimada pelos Pretos, quer jagas, quer de outros povos. Embora se julguem isentos de qualquer lei, so rigorosssimos contra os outros transgressores. Tudo o que eles mandarem deve ser cumprido, como se fossem deuses na Terra. So to temidos que ningum, nem sequer os prncipes, se atreve a falar-lhes seno de joelho dobrado e com suma reverncia. [...] Ordinriamente o fenmeno manifesta-se em pessoas importantes.31

Mais adiante:
Estes xinguila gozam de uma autoridade formidvel perante os reis e os comandantes dos exrcitos. Poderiam ser, de certo modo, comparados com os capeles das nossas tropas, mas tm muito mais autoridade, pois so rbitros das determinaes de ordem militar, especialmente quando seu xito mais difcil e incerto.32

O elevado status social possudo pelos xinguilas revela a importncia da dimenso ritual na constituio do poder poltico nas sociedades centro-africanas. Podemos ver no relato de Cavazzi que estes sacerdotes constituam um grupo muito
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Ibid., Livro Segundo, 50, p. 204 (os itlicos so da edio consultada). Ibid., Livro Segundo, 51, p. 206 (os itlicos so da edio consultada).

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prximo dos chefes polticos. Eram possivelmente semelhantes figura, descrita por Wyatt MacGaffey e Anne Hilton, do sacerdote que oficiava cultos de espritos locais ligado ao poder dos chefes, chamado freqentemente de nganga kitomi ou kitome na regio do reino do Congo.33 A hiptese de que os xinguilas seriam sacerdotes de espritos locais, ligados aos poderes polticos, reforada por um outro indcio que nos d Cavazzi: como cada provncia tem seus dolos, os xinguila deputados ao culto deles tm sempre o nome do respectivo dolo34. Esses dolos de cada provncia, cultuados pelos xinguila, no so seno espritos de carter local. A situao na qual se encontrava Luzia Pinta em Sabar era, no cabe dvida, bastante diferente daquela dos poderosos e influentes xinguilas africanos. Talvez ela pudesse ser aproximada muito mais da posio marginal ocupado pelos curandeiros centro-africanos que atendiam a clientes particulares e que corriam sempre o risco de ter sua legitimidade questionada por conta do carter privado de seus ritos. 35 Assim como eles, Luzia realizava curas e adivinhaes para clientes particulares e vivia em uma situao precria do ponto de vista institucional, pois esteja sujeita ao risco constante de ser delatada justia eclesistica, o que de fato ocorreu quando ela desagradou clientes seus e pessoas a eles relacionadas, como Domingos Pinto, que teve seu ouro roubado pelas escravas com quem dormia, ou os responsveis por Luis Coelho Ferreira, que s portas da morte preferiu os calundus aos remdios convencionais da f catlica ou da medicina portuguesa. Nesse sentido, ela tambm estava muito mais prxima do lugar social e simblico ocupado pelas feiticeiras portuguesas no Reino, marcado pela ambigidade e pelo risco de denncia a poderes de normatizao religiosa que no consideravam sua atuao como legtima, especialmente o Santo Ofcio. Alm dessa diferenas, Cavazzi reitera em vrias passagens o fato de que os xinguilas realizavam sacrifcios humanos e antropofagia. difcil saber em que medida isso poderia corresponder projeo de um esteretipo hostil, oriundo da demonologia eclesistica, sobre os sacerdotes imbangalas.36 Mas um fato deve ser levado em conta: o

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MACGAFFEY, op. cit., p. 138; HILTON, Anne. The Kingdom of Kongo. New York: Oxford University Press, 1985, p. 1-31. 34 CAVAZZI DE MONTECCCOLO, op. cit., Livro Segundo, 58, p. 209 (os itlicos so da edio consultada). 35 MACGAFFEY, op. cit., p. 173. 36 COHN, N., op. cit., indica que a acusao de canibalismo ritual era um lugar-comum difamatrio na cultura eclesistica da baixa Idade Mdia, e que fazia parte do modelo acusatrio do sab, empregado

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ANAIS DO II ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859. Disponvel em http://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html

relato do capuchinho descreve muitos tipos de sacerdotes, e a maior parte deles no descrito como realizando sacrifcios humanos ou antropofagia, os xinguilas representando uma exceo significativa. Caso se aceite que eles de fato realizassem tais atos, claro que Luzia Pinta negligenciou esses aspectos do ritual dos xinguilas, o que constituiria mais um ponto de afastamento entre as prticas africanas e os calundus coloniais. A isso tudo podemos adicionar um detalhe bvio, mas importante: Luzia Pinta nunca foi uma sacerdotisa xinguila, j que, em primeiro lugar, no tinha nem idade para isso quando deixou Luanda a bordo de um tumbeiro, e em segundo lugar, vivera na cidade crist de Luanda. impossvel saber se esses procedimentos rituais que ela executava em Sabar, e que guardavam tantas semelhanas com os ritos dos xinguilas em Angola, haviam sido recriados a partir da memria de experincias religiosas que ela tivera em Angola antes de ser traficada, a partir de histrias ouvidas da boca de parentes, ou se foram aprendidos com outros praticantes de magia de origem africana j nas Minas Gerais, como o mencionado preto Miguel. Nada nos desautoriza a supor que Luzia Pinta possa ter aprendido os procedimentos de seu ofcio em sua iniciao ritual com Miguel ou nas trocas com outros calunduzeiros. O que me interessa destacar que a composio dos calundus de Luzia Pinta est longe de ter sido um mero transplante ou transposio sem alterao de um rito praticado na frica. Antes, a composio operou recortes e sobreposies de funes e elementos rituais de sacerdotes e mesmo de regies distintas. 37 Isso condizente com o padro inicitico que descrevi, que no implicava na pertena a uma instituio religiosa ou a um corpo sacerdotal sistematizado capaz de realizar a padronizao do rito. Antes, essas iniciaes engendravam laos circunstanciais entre o iniciador e o iniciado, em que alguns procedimentos rituais poderiam ser transmitidos enquanto ainda persistiriam muitas lacunas. Caso o iniciado viesse a assumir o destino do calundu, viria a preencher essas lacunas recorrendo a seu prprio repertrio cerimonial, composto por procedimentos e elementos que ele aprendeu em outros lugares e com outros sacerdotes

contra as bruxas. Para descries adicionais do sab das bruxas, cf. tambm GINZBURG, Carlo. Histria noturna: Decifrando o sab. So Paulo: Companhia das Letras, 1991. 37 Esta anlise comparativa entre os calundus de Luzia Pinta e as cerimnias dos xinguilas, ressaltando os recortes e reelaboraes, j havia sido apresentada em MARCUSSI, Alexandre A. Estratgias de mediao simblica em um calundu colonial. Revista de Histria, So Paulo: Humanitas/FFLCH/USP, n. 154, p. 97-124, 2 sem. 2006.

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ou que foram resgatados de sua memria a respeito de suas vivncias rituais ainda na frica, resultando em uma forma final que uma elaborao a partir do recorte de vrias matrizes. A enorme variao e disperso dos ritos de calundu que Laura de Mello e Souza observou podem, portanto, ser mais bem compreendidos se levarmos em conta o tipo de iniciao pela qual esses curandeiros-adivinhos passavam. A cadeia de iniciaes do calundu teria servido como uma instituio flexvel e dispersa que possibilitou a reformulao constante daquilo que era identificado atravs do termo calundu, bem como a incorporao reiterada de novos elementos. Em vez de conceber o calundu como um rito africano que foi perdendo seu carter ou se sincretizando ao longo do tempo, essa concepo nos levaria a entend-lo antes como um padro inicitico dentro do qual a reelaborao e a variao seriam aspectos intrnsecos. Atravs dessa forma assistemtica de transmisso do saber ritual, alguns aspectos dos ritos de cura e adivinhao teriam sido passados adiante para novos praticantes e recombinados a elementos oriundos de ritos distintos. Trata-se de uma transmisso sempre parcial e em constante reelaborao, minimizando a importncia que Mintz e Price do aos ritos trazidos pela primeira gerao de escravos.38 Na verdade, a plasticidade e a incorporao de novos elementos rituais era uma constante no sistema ritual centro-africano. Como ressaltam Craemer, Vansina e Fox, era constante na frica Centro-Ocidental a presena e disseminao de movimentos religiosos criados a partir de revelaes espirituais e adotados por comunidades vizinhas em busca de novas cerimnias para resolverem seus problemas. A religiosidade centroafricana buscava ativamente novos ritos e novos espritos e era aberta a incorpor-los a partir de outras tradies e outros sacerdotes.39 Tudo isso s refora a tendncia dos centro-africanos de buscar e incorporar novos ritos, novas figuras sagradas, na frica ou na Amrica, sem com isso abdicar de sua estrutura cosmolgica fundamental, pois ela guardava lugar para tais incorporaes. justamente essa tendncia incorporativa que observamos na cadeia inicitica do calundu .

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MINTZ, Sidney W.; PRICE, Richard. O nascimento da cultura afro-americana: Uma perspectiva antropolgica. Rio de Janeiro: Pallas / Universidade Cndido Mendes, 2003, p. 73-5. 39 CRAEMER, Willy de; VANSINA, Jan; FOX, Rene C. Religious Movements in Central Africa: A Theoretical Study. Comparative Studies in Society and History, Cambridge: Cambridge University Press, v. 18, n. 4, p. 458-475, oct. 1976.

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Tendo em vista tudo o que expus, gostaria de encerrar esta comunicao propondo uma nova perspectiva a partir da qual podemos conceber os calundus coloniais. Talvez seja mais proveitoso pensar nos calundus no como um rito ou uma cerimnia que foi progressivamente se diluindo ou se descaracterizando, como props Souza, nem necessariamente como um rtulo genrico para vrios ritos de cura e adivinhao no-relacionados que contavam com a possesso ritual, como sugere Sweet, mas sim como uma cadeia iniciatria em ao em alguns contextos da sociedade luso-americana, que permitiu a transmisso parcial e assistemtica de um saber ritual calcado em uma concepo caracteristicamente centro-africana da possesso espiritual e que engendrou uma intensa reelaborao das prticas rituais, tornando-se uma espcie de substrato a partir do qual diversos praticantes operaram uma seleo e recombinao de ritos de procedncias mais ou menos distintas. Esta forma de encarar os calundus nos permite abordar de outra maneira o problema da ausncia de continuidade desses ritos. Aos estudiosos que viram no calundu uma espcie de religio afro-brasileira do sculo XVIII causou perplexidade a constatao de que ela teria simplesmente desaparecido da comunidade africana e afrodescendente para dar lugar, pelo menos na Bahia, aos candombls no sculo XIX. No entanto, se levarmos em conta o grau de assistematizao dos calundus, o processo se torna mais compreensvel e a prpria questo da continuidade perde o sentido. O candombl contava com um corpo sacerdotal, com um conjunto de crenas e procedimentos mais sistematizado e com iniciaes religiosas cujo carter apontava na direo de uma transmisso mais codificada e fixada do saber religioso. Muito diferente era a situao dos calundus: se os concebermos como cadeias de iniciaes sem corpo doutrinrio nem procedimento ritual fixo, eles sequer poderiam ser considerados uma religio de feies estveis que poderia ter se perpetuado ou se reproduzido no tempo. a prpria noo do que constituiria uma religio afro-americana, portanto, que colocada em causa pelo carter plstico e assistemtico da doena, cerimnia ou destino dos calundus.

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