UNIDAD II LO HUMANO Y LAS CULTURAS ANTROPOLOGA Etimolgicamente es el estudio o la reflexin general acerca del hombre en todas sus dimensiones:

biolgicas, culturales y sociales. Dentro de la antropologa general, cada una de estas dimensiones ha originado subdivisiones o antropologas regionales: la antropologa fsica, la antropologa cultural, la antropologa social, mientras que el estudio general y holstico del hombre seguira correspondiendo fundamentalmente a la antropologa filosfica. DIVISIN DE LA ANTROPOLOGA ANTROPOLOGA FSICA Ciencia que estudia al hombre en sus aspectos biolgicos (antropologa fsico-biolgica), es decir, estudia al hombre en cuanto organismo animal. En la medida en que el hombre es fruto del proceso evolutivo, la antropologa fsica estudia tambin el conjunto de los homnidos. Adems, se centra tambin en el estudio de las diferencias o variaciones fsicas entre las poblaciones humanas a lo largo del tiempo y de sus distribuciones en el espacio. Una de las cuestiones fundamentales de la antropologa fsica es la de situar al hombre dentro del sistema de los otros seres vivos, y esclarecer su origen y evolucin; otra cuestin fundamental es la del estudio de las variaciones existentes entre grupos y razas humanos, para establecer su significacin y su importancia para el conjunto de la especie, as como estudiar cuales son los factores que originan estas diferencias. Para su desarrollo, la antropologa fsica o biolgica precisa del concurso de otras ciencias, tales como la anatoma, la fisiologa, la paleontologa humana, la biologa molecular y la gentica. ANTROPOLOGA SOCIAL Nombre que se da en Inglaterra a la antropologa cultural. De hecho, la denominacin de antropologa social, preferida en Inglaterra, se basa en el hecho de que en dicho pas se ha acentuado el estudio de los aspectos relacionados con las estructuras polticas, sociales, econmicas y de las relaciones de parentesco, dejando en un segundo plano el estudio de los ritos, los mitos, el arte, las tcnicas y la produccin de utensilios, y ello debido a que Radcliffe-Brown consider que el tema especfico de la antropologa deba ser el estudio de la estructura social. No obstante, no hay motivos para una autntica diferenciacin entre antropologa social y antropologa cultural: son dos trminos distintos para expresar una misma disciplina, aunque con uno de ellos se pone ms nfasis en el estudio de las estructuras sociales y, en el otro, se tiende a abarcar un campo de estudio ms amplio. Por ello, puede considerarse la antropologa social como una especializacin de la antropologa cultural. En Francia designa a la Escuela sociolgica francesa, que se inici con mile Durkheim, y continu con M. Mauss y Lvi-Bruhl. ANTROPOLOGA FILOSFICA

La antropologa filosfica es la disciplina que se encarga del estudio de lo humano, desde la perspectiva filosfica. Como reflexin filosfica no es una ciencia, sino un anlisis de los fundamentos de la misma nocin de ser humano, y de la consideracin de ste como punto de partida de todo conocimiento sobre s mismo y sobre el mundo. Parte de las ciencias humanas, tales como la antropologa fsica, la antropologa cultural, la psicologa, la lingstica, la sociologa, etc., para elaborar una reflexin sobre el ser humano en su globalidad, capaz de explicar cmo este ser humano es la condicin de posibilidad de tales ciencias y, en general, de la conducta humana: lenguaje, arte, ciencia, religin, mitos, accin moral, agresividad. Por ello, no se trata de un estudio particular sobre las caractersticas humanas, sino una reflexin filosfica y holstica acerca del ser humano. La antropologa filosfica apareci en la poca moderna, ya que slo a partir del siglo XVII pudo empezarse a considerar el hombre independientemente de la teologa. En cierto sentido, enlaza con el ideal socrtico del concete a ti mismo y de la concepcin aristotlica del hombre entendido como animal racional, como animal poltico y como animal que habla, y surge del esfuerzo constante de la filosofa -con dos momentos particularmente antropocntricos: el Renacimiento y la Ilustracin- por aclarar el concepto que el hombre tiene de s mismo, y su situacin en el mundo. Si la filosofa antigua giraba fundamentalmente alrededor de la nocin de cosmos y reflexionaba sobre el hombre en relacin con la naturaleza, y la filosofa medieval entenda al hombre como una parte del orden divino, solamente la filosofa moderna ha permitido desatar al hombre de estas ligaduras a la vez que, con ello, creca la nocin de sujeto y de individuo. En definitiva, pues, si es cierto que en toda filosofa hay una reflexin sobre el hombre (que puede provenir de rasgos mtico-religiosos o ser fruto de la reflexin filosfica propiamente dicha), solamente a partir de la poca moderna se abre una nueva perspectiva: el hombre ya no se entiende solamente desde su hipottica naturaleza, ni desde una perspectiva sobrenatural, sino que se liga a su accin: a sus producciones, a sus obras y a sus relaciones con los otros hombres. TAREA Por qu es importante tener una concepcin antropolgica? Cmo se divide la antropologa y por qu decimos que la antropologa filosfica es una reflexin y no una ciencia?

CULTURA

Informacin transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por imitacin, por educacin, enseanza o por asimilacin. Etimologa y evolucin del trmino cultura El trmino cultura proviene del latn cultus, forma de supino del verbo colere, que inicialmente significaba cultivar. As, los trminos agricultura, piscicultura, o viticultura, por ejemplo, significan cultivo del campo, cultivo de peces o cultivo de la vid. A su vez, cultus significaba el estado de un campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquiri, por una parte, el significado de cuidado y pas a significar culto en el sentido religioso (por el cuidado o culto constante de los dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pas a considerarse culto todo ser humano que cultivase su espritu. En este segundo sentido, se segua la metfora, ya existente en la Grecia de la poca sofista, consistente en considerar el espritu como un campo. El hombre inculto sera, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el hombre culto sera aqul que tendra cuidado de su espritu. En este sentido, el trmino cultura se entiende aplicado al mbito del individuo, y en este mbito mantiene una cierta relacin con el trmino griego paideia. A partir de los siglos XVII y XVIII el trmino se ampla, entendindose por cultura aquello que el hombre aade a la naturaleza, sea en s mismo (cultivo de su espritu), sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos tcnicos, etc., (de donde surge la idea de bienes culturales o de cultura material), de manera que la cultura se entiende como la intervencin consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliacin se efecta, especialmente, durante la Ilustracin y Kant la define como la produccin en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines (Crtica del juicio, 83), en el sentido de otorgar fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma. Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto continuo y exige la cobertura de las necesidades vitales ms elementales, en ciertos mbitos, la nocin de cultura pas a ser sinnimo de actividad propia de las clases sociales adineradas: lectura de libros cultos, audiciones musicales, actividades artsticas, etc. Finalmente, en Alemania el trmino Kultur adopta el carcter de acentuacin de las caractersticas, particularidades y virtudes de una nacin, lo que emparenta esta nocin con la de tradicin (que procede del latn tradere, transmisin, y que recalca la necesidad de transmisin para que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y Gran Bretaa se prefera, en este sentido, el trmino civilizacin.As, pues, repasando la evolucin de este trmino podemos ver distintos estadios del mismo: 1) inicialmente se entenda como el cultivo del espritu en un sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a partir del s.XVII, se confronta la cultura con la natura (la nocin antigua de cultura como cultivo del espritu no tiene por qu contraponer cultura a naturaleza) y se aade el aspecto de actividad consciente, con lo que el trmino cultura se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se aade la dimensin social de la cultura, que cristaliza en la nocin de bienes culturales o de cultura material, y que presupone una accin colectiva, es decir, la colaboracin de muchos en la comunidad humana; 4) por ltimo se asocia, an de manera elitista, a una situacin social privilegiada. Adems, se crea la confrontacin con el trmino civilizacin y se relaciona con el trmino tradicin. 5) Todo ello queda superado por la nocin actual de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropologa y, en especial, desde la antropologa cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la historia por aprendizaje social. Finalmente, desde la

perspectiva de la etologa, la nocin de cultura se hace extensiva tambin a determinadas formas de conducta de otras especies animales. TAREA 1. Escribe proposiciones que contengan la palabra cultura y explica el significado de la misma. 2. Busca especies de animales que, segn la etologa, tienen caractersticas culturales. JAMES FRAZER EL HOMBRE PRIMITIVO Y SU RELIGIN No existen pueblos, por primitivos que sean, que carezcan de religin o magia. Tampoco existe, ha de aadirse de inmediato, ninguna raza de salvajes que desconozca ya la actitud cientfica, ya la ciencia, a pesar de que tal falta les ha sido frecuentemente atribuida. En toda comunidad primitiva, estudiada por observadores competentes y dignos de confianza, han sido encontrados dos campos claramente distinguibles, el Sagrado y el Profano; dicho de otro modo, el dominio de la Magia y la Religin, y el dominio de la Ciencia. Por un lado, hallamos los actos y observancias tradicionales, considerados sacros por los aborgenes y llevados a efecto con reverencia y temor, encercados adems por prohibiciones y reglas de conducta especiales. Tales actos y observancias se asocian siempre con creencias en fuerzas sobrenaturales, primordialmente las de la magia, o con ideas sobre seres, espritus, fantasmas, antepasados muertos, o dioses. Por otro lado, un momento de reflexin basta para mostrarnos que no hay arte ni oficio, por primitivo que sea, ni forma organizada de caza, pesca, cultivo o depredacin que haya podido inventarse o mantenerse sin la cuidadosa observacin de los procesos naturales y sin una firme creencia en su regularidad, sin el poder de razonar y sin la confianza en el poder de la razn; esto es, sin los rudimentos de lo que es ciencia. La esencia de la religin primitiva es el animismo, o sea, la creencia en seres espirituales, y muestra cmo tal creencia se ha originado de una interpretacin equivocada pero congruente de sueos, visiones, alucinaciones, estados catalpticos y fenmenos similares. El filsofo o telogo salvaje, al reflexionar sobre tales cosas, dio en distinguir el cuerpo del alma humana. Pues bien, es obvio que el alma contina viviendo tras la muerte porque se aparece en los sueos, persigue y obsesiona a los vivos en visiones y recuerdos y parece influir en los destinos de los hombres. De tal suerte se origin la creencia en los aparecidos y en los espritus de los muertos, en la inmortalidad y en el mundo de ms all de la muerte. Ahora bien, el hombre en general, y el primitivo en particular, tiende a imaginar el mundo externo a su propia imagen. Y como los animales, las plantas y los objetos se mueven, actan, estn dotados de una conducta, ayudan al hombre o le son adversos, es el caso que habrn de estar animados por un alma o espritu. De tal modo el animismo, esto es, la filosofa y la religin del hombre primitivo, se ha visto construido sobre la base de observaciones e inferencias equivocadas pero comprensibles en una mente impulida y tosca. El enfoque mucho ms extenso y profundo de la antropologa moderna encuentra su expresin ms adecuada en los eruditos e inspirados escritos de sir James Frazer.

El primitivo busca ante todo consultar el curso de la naturaleza para fines prcticos y lleva a cabo tal cosa de modo directo, por medio de rituales y conjuros, obligando al viento y al clima, a los animales y a las cosechas, a obedecer su voluntad. Slo mucho despus, al toparse con las limitaciones del poder de su magia, se dirigir a seres superiores, con miedo o con esperanza, en splica o en desafo; tales seres superiores sern demonios, espritus de los antepasados o dioses. Es en esa distincin entre lo que, por una parte, es control directo y, por otra, propiciacin de poderes superiores donde sir James Frazer ve la diferencia entre magia y religin. La magia, basada en la confianza del hombre en poder dominar la naturaleza de modo directo, es en ese respecto pariente de la ciencia. La religin, la confesin de la impotencia humana en ciertas cuestiones, eleva al hombre por encima del nivel de lo mgico y, ms tarde, logra mantener su independencia junto a la ciencia, frente a la cual la magia tiene que sucumbir. A pesar de su similar apariencia, ciencia y magia difieren sin embargo de un modo radical. La ciencia nace de la experiencia, la magia est fabricada por la tradicin. La ciencia se gua por la razn y se corrige por la observacin; la magia, impermeable a ambas, vive en una atmsfera de misticismo. La ciencia est abierta a todos, es decir, es un bien comn de toda la sociedad; la magia es oculta, se ensea por medio de misteriosas iniciaciones y se contina en una tradicin hereditaria o, al menos, sumamente exclusiva. Mientras que la ciencia se basa en la concepcin de ciertas fuerzas naturales, el hontanar de la magia es la idea de un poder mstico e impersonal en el que creen la mayor parte de los pueblos primitivos. TAREA 1. Caracteriza a la magia y la religin en el hombre primitivo. 2. En qu actividades del hombre primitivo se pueden observar rudimentos de ciencia? Por qu? 3. Explica por qu la ciencia se impone ante la magia pero no sobre la religin. ERNST CASSIRER UNA CLAVE DE LA NATURALEZA DEL HOMBRE: EL SMBOLO El bilogo Johannes von Uexkll ha escrito un libro en el que emprende una revisin crtica de los principios de la biologa. Segn l es una ciencia natural que tiene que ser desarrollada con los mtodos empricos usuales, los de observacin y experimentacin; pero el pensamiento biolgico no pertenece al mismo tipo que el pensamiento fsico o qumico. Uexkll es un resuelto campen del vitalismo y defiende el principio de la autonoma de la vida. La vida es una realidad ltima y que depende de s misma; no puede ser descrita o explicada en trminos de fsica o de qumica. Partiendo de este punto de vista Uexkll desarrolla un nuevo esquema general de investigacin biolgica. Como filsofo es un idealista o fenomenista, pero su fenomenismo no se basa en consideraciones metafsicas o epistemolgicas sino que se funda, ms bien, en principios empricos. Como l mismo seala, representara una especie verdaderamente ingenua de dogmatismo suponer que existe una realidad absoluta de cosas que fuera la misma para todos los seres vivientes. La realidad no es una cosa nica y homognea; se halla inmensamente diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. Cada organismo es, por decirlo as, un ser mondico. Posee un mundo propio, por lo mismo que posee una experiencia peculiar. Los fenmenos que

encontramos en la vida de una determinada especie biolgica no son transferibles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto, las realidades, de dos organismos diferentes son inconmesurables entre s. En el mundo de una mosca, dice Uexkll, encontramos slo cosas de mosca, en el mundo de un erizo de mar encontramos slo cosas de erizo de mar. Partiendo de este supuesto general desarrolla Von Uexkll un esquema verdaderamente ingenioso y original del mundo biolgico; procurando evitar toda interpretacin psicolgica sigue, por entero, un mtodo objetivo o behaviorista. La nica clave para la vida animal nos la proporcionan los hechos de la anatoma comparada; si conocemos la estructura anatmica de una especie animal estamos en posesin de todos los datos necesarios para reconstruir su modo especial de experiencias. Un estudio minucioso de la estructura del cuerpo animal, del nmero, cualidad y distribucin de los diversos rganos de los sentidos y de las condiciones del sistema nervioso, nos proporciona una imagen perfecta del mundo interno y externo del organismo. Uexkll comenz sus investigaciones con el estudio de los organismos inferiores y las fue extendiendo poco a poco a todas las formas de la vida orgnica. En cierto sentido se niega a hablar de formas inferiores o superiores de vida. La vida es perfecta por doquier, es la misma en los crculos ms estrechos y en los ms amplios. Cada organismo, hasta el ms nfimo, no slo se halla adaptado en un sentido vago sino enteramente coordinado con su ambiente. A tenor de su estructura anatmica posee un determinado sistema receptor y un determinado sistema efector. El organismo no podra sobrevivir sin la cooperacin y equilibrio de estos dos sistemas. El receptor por el cual una especie biolgica recibe los estmulos externos y el efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de una misma cadena, que es descrita por Uexkll como crculo funcional. No puedo entretenerme en una discusin de los principios biolgicos de Uexkll; me he referido nicamente a sus conceptos y a su terminologa con el propsito de plantear una cuestin general. Es posible emplear el esquema propuesto por Uexkll para una descripcin y caracterizacin del mundo humano? Es obvio que este mundo no constituye una excepcin de esas leyes biolgicas que gobiernan la vida de todos los dems organismos. Sin embargo, en el mundo humano encontramos una caracterstica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su crculo funcional no slo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido tambin un cambio cualitativo. El hombre, como si dijramos, ha descubierto un nuevo mtodo para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el efector, que se encuentran en todas las especies animales, hallamos en l como eslabn intermedio algo que podemos sealar como sistema simblico. Esta nueva adquisicin transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los dems animales el hombre no slo vive en una realidad ms amplia sino, por decirlo as, en una nueva dimensin de la realidad. Existe una diferencia innegable entre las reacciones orgnicas y las respuestas humanas. En el caso primero, una respuesta directa e inmediata sigue al estmulo externo, en el segundo la respuesta es demorada, es interrumpida y retardada por un proceso lento y complicado de pensamiento. A primera vista semejante demora podra parecer una ventaja bastante equvoca; algunos filsofos han puesto sobre aviso al hombre acerca de este pretendido progreso. El hombre que medita, dice Rousseau, es un animal depravado: sobrepasar los lmites de la vida orgnica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversin del orden natural. El hombre no puede escapar de su propio logro, no le queda ms remedio que adoptar las condiciones de su propia vida; ya no vive solamente en un puro universo fsico sino en un universo simblico. El lenguaje, el mito, el arte y la religin constituyen partes de este universo,

forman los diversos hilos que tejen la red simblica, la urdimbre complicada de la experiencia humana. Todo progreso en pensamiento y experiencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla, como si dijramos, cara a cara. La realidad fsica parece retroceder en la misma proporcin que avanza su actividad simblica. En lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingsticas, en imgenes artsticas, en smbolos mticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a travs de la interposicin de este medio artificial. Su situacin es la misma en la esfera terica que en la prctica. Tampoco en sta vive en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesidades y deseos inmediatos. Vive, ms bien, en medio de emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones imaginarias, en medio de sus fantasas y de sus sueos. Lo que perturba y alarma al hombre dice Epicteto, no son las cosas sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas. Desde el punto de vista al que acabamos de llegar podemos corregir y ampliar la definicin clsica del hombre. A pesar de todos los esfuerzos del irracionalismo moderno, la definicin del hombre como animal racional no ha perdido su fuerza. La racionalidad es un rasgo inherente a todas las actividades humanas. La misma mitologa no es una masa bruta de supersticiones o de grandes ilusiones, no es puramente catica, pues posee una forma sistemtica o conceptual; pero, por otra parte, sera imposible caracterizar la estructura del mito como racional. El lenguaje ha sido identificado a menudo con la razn o con la verdadera fuente de la razn, aunque se echa de ver que esta definicin no alcanza a cubrir todo el campo. En ella, una parte se toma por el todo: pars pro toto. Porque junto al lenguaje conceptual tenernos un lenguaje emotivo; junto al lenguaje lgico o cientfico el lenguaje de la imaginacin potica. Primariamente, el lenguaje no expresa pensamientos o ideas sino sentimientos y emociones. Y una religin dentro de los lmites de la pura razn, tal como fue concebida y desarrollada por Kant, no es ms que pura abstraccin. No nos suministra sino la forma ideal, la sombra de lo que es una vida religiosa germina y concreta. Los grandes pensadores que definieron al hombre como animal racional no eran empiristas ni trataron nunca de proporcionar una nocin emprica de la naturaleza humana. Con esta definicin expresaban, ms bien, un imperativo tico fundamental. La razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simblicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simblico. De este modo podemos designar su diferencia especfica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilizacin. TAREA 1. 2. 3. 4. Qu es y cmo se compone el crculo funcional? Cul es el nuevo mtodo mediante el cul el hombre se adapta al medio? Explica la frase de Epicteto. Por qu es ms preciso definir al hombre como ser simblico que como ser racional? ARNOLD GEHLEN EL HOMBRE COMO SER CARENCIAL

Hace ya mucho tiempo, se observ que el hombre considerado morfolgicamente constituye, por as decirlo, un caso excepcional. En los dems casos, los progresos de la naturaleza consisten en la especializacin orgnica de sus especies, o sea, en la formacin de adaptaciones naturales, cada vez ms eficaces, a determinados ambientes. Gracias a su constitucin especfica, un organismo animal se mantiene en una multitud de condiciones a las cuales est ajustado sin que vayamos a preguntar aqu cmo se produjo esta armona. Ahora bien, si se considera al ser humano tericamente, advirtanse algunas caractersticas. Est orgnicamente desvalido, sin armas naturales, sin rganos de ataque, defensa o huida, con sentidos de una eficacia no muy significativa; los rganos especializados de los animales superan con creces cada uno de nuestros sentidos. No est revestido de pelaje ni preparado para la intemperie, y ni siquiera muchos siglos de auto observacin le han aclarado si en verdad posee instintos, y cuales son. Esto se comprob hace mucho tiempo; lo sealaron tanto Herder (1772) como Kant (1784). [...] Esta retardacin, a la cual le debe el hombre un exterior como quien dice embrionario, es un elemento aclaratorio sumamente valioso, porque permite comprender tambin otras propiedades humanas, sobre todo el perodo desproporcionadamente largo de desarrollo, la prolongada etapa de desvalimiento del nio, la tarda maduracin sexual, etc. Todas estas caractersticas se engloban bajo el concepto de falta de especializacin, que justifica el describir y comparar al hombre en oposicin al animal. Adondequiera que miremos, vemos al ser humano propagado por toda la tierra y sojuzgando cada vez ms la naturaleza, a pesar de su desvalimiento fsico. No es posible indicar un ambiente, una suma de condiciones naturales y originarias indispensables para que el hombre pueda vivir, sino que lo vemos conservarse en todas partes: en el polo y en el ecuador, en el agua y en la tierra, en el bosque, en el pantano, la montaa y la estepa. Vive como ser cultural, es decir, de los productos de su actividad previsora, planificada y mancomunada, que le permite procurarse, transformando previsora y activamente, conjuntos muy diversos de condiciones naturales. De ah que se pueda llamar esfera cultural a la respectiva suma de condiciones iniciales modificadas por su actividad, en las cuales slo el hombre vive y puede vivir. Por eso, algunas tcnicas de obtencin y elaboracin de alimentos; algunas armas, actividades y medidas comunes organizadas para protegerse de enemigos, de la intemperie, etc., forman parte del haber cultural an de las civilizaciones ms rudimentarias, y en rigor no hay hombres propiamente primitivos, esto es, sin ningn grado de cultura. As pues, el hombre es un ser carencial orgnicamente, no apto para vivir en ningn ambiente natural, de modo que debe empezar por fabricarse una segunda naturaleza, un mundo substitutivo elaborado y adaptado artificialmente que compense su deficiente equipamiento orgnico. Esto es lo que hace dondequiera que lo vemos. Vive, como quien dice, en una naturaleza artificialmente convertida por l en inofensiva, manejable y til a su vida, que es justamente la esfera cultural. Tambin se puede decir que l se ve biolgicamente obligado a dominar la naturaleza. TAREA 1. Cmo adapta el medio el ser humano a sus caractersticas morfolgicas? 2. La segunda naturaleza A qu sentido del trmino cultura refiere?