Memórias Do Mediterrâneo Antigo

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE HISTRIA NCLEO DE ESTUDOS DA ANTIGUIDADE
Memrias Do Mediterrneo Antigo
Rio de Janeiro NEA/PPGH/UERJ 2010

Copyright2010: todos os direitos desta edio esto reservados ao Ncleo de Estudos da Antiguidade NEA, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2010. Capa: Junio Csar Rodrigues Diagramao: Carlos Eduardo da Costa Campos Estatua Vnus de Milo Museu de Istambul Istanbul - Museo archeol. - Afrodite - sec. III-II a.C. - da Priene - Foto G. Dall'Orto Afresco Mar Mediterrneo - Puteoli harbour Blackman, C. P. 1982, MNRAS, 200, 407 Editorao eletrnica: Equipe NEA www.nea.uerj.br Ficha eletrnica CANDIDO, M. R. (Org.); Memrias do Mediterrneo Antigo. Rio de Janeiro: NEA/UERJ, 2010.
Ncleo de Estudos de Antiguidade Site: www.nea.uerj.br / e-mail: nea.uerj@gmail.com Tel: (021) 2334-0227
Universidade do Estado do Rio de Janeiro Reitor: Ricardo Vieiralves de Castro Vice-reitor: Christina Maioli Extenso e cultura: Ndia Pimenta Lima Instituto de Filosofia e Cincias Humanas Jos Augusto Souza Rodrigues Departamento de Histria Andr Luiz Vieira de Campos Programa de Ps-Graduao em Histria (PPGH/UERJ) Maria Teresa Toribio Conselho Editorial Alexandre Carneiro Cerqueira Lima Ana Lvia Bomfim Vieira Fbio de Souza Lessa Jos Roberto de Paiva Gomes Maria do Carmo Parente Santos Maria Regina Candido Acessria Executiva Alair Figueiredo Duarte Carlos Eduardo da Costa Campos Junio Csar Rodrigues Lima Luis Felipe Bantim Assumpo Tricia Magalhes Carnevale
NEA/UERJ - Ncleo de Estudos da Antiguidade
Sumrio 6 Apresentao Andr Luiz Vieira de Campos 8 Prefcio Pedro Paulo de Abreu Funari 10 Uma Reflexo em Prol de Etnicidade e Cultura entre os Povos Helenos do Sculo V a.C. Alair Figueiredo Duarte 28 Origens e percepes das festas romanas antigas Ana Thereza Basilio Vieira 42 Interaes religiosas no Mediterrneo romano: Prticas de acclamatio e de interpretatio Claudia Beltro da Rosa 61 O Cristianismo e o Mundo Romano no Sculo IV Cludio Umpierre Carlan
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Os Vasos Anacreonticos: Interaes Culturais entre Antenienses e Ldios Jos Roberto de Paiva Gomes
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A presena egpcia no Mediterrneo antigo: deuses e smbolos Margaret M. Bakos
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Relaciones espaciales y temporales en Hesodo: las tensiones en el Mediterrneo. Mara Cecilia Colombani
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Interaes culturais atravs da Memria do Mediterrneo Antigo Maria Regina Candido Influencias orientales en los filsofos neoplatnicos Patrizia Marzillo
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Apresentao Andr Luiz Vieira de Campos Foi com muita satisfao que recebi o convite da professora Maria Regina Candido, para escrever a apresentao do livro Memrias do Mediterrneo Antigo, mais um fruto do produtivo Ncleo de Estudos da Antiguidade do Estado do Rio de Janeiro/NEA, sob sua coordenao. Esta coletnea rene trabalhos de professorespesquisadores de Universidades brasileiras a exemplo da UERJ e a PUC/RS e do exterior, como a Universidad de Mar del Plata e a Universidad de Moron, na Argentina, e LudwigMaximilians-Universitat, na Alemanha. O conjunto de textos, embora diverso, tem como apontado no Prefcio realizado pelo professor Pedro Paulo de Abreu Funari no tema da memria, um ponto de encontro. A amplitude dos temas abordados: festas, religio e cultura material, entre outros, demonstra a pluralidade de temticas e abordagens que se abrem para as pesquisas histricas sobre a antiguidade mediterrnea, graas renovao historiogrfica e ao crescimento do interesse pela Histria da Antiguidade Clssica, fato facilmente comprovado pelos centros de estudos clssicos espalhados pelo Rio de Janeiro e outras capitais do pas. O livro, uma reflexo sobre um mundo to distante temporalmente, nos sugere indagaes sobre a nossa herana clssica. O Ocidente considera as culturas do passado gregoromano como seu ponto de origem, e apropriou-se desta herana em diversos aspectos: lngua, direito, poltica, arquitetura, filosofia, etc. Porm, sabemos que apropriar-se significa escolher uns aspectos e esquecer outros. Assim, uma
pergunta que nos fazemos ao ler esta coletnea : o que selecionamos desta herana e atribumos como nosso? E, por outro lado, que outros aspectos da cultura clssica so to estranhos a ns? Seja como for, por tantos aspectos que nos legaram e pelo estranhamento que provocam, vale a pena, atravs deste livro, vislumbrar um pouco do Mediterrneo Antigo.
Professor Doutor Andr Luiz Vieira de Campos Professor Adjunto de Histria do Brasil & Chefe do Departamento de Histria/UERJ
Referncia da Imagem: http://www.theoi.com/Gallery/Z12.21.html
Prefcio
Memrias do Mediterrneo Antigo: Consideraes sobre a Memria Pedro Paulo A. Funari A memria , talvez, a mais traioeira das nossas capacidades, a que mais nos faz humanos, para o bem e para o mal. O que caracteriza o ser humano a sua capacidade de constituir-se para si mesmo, diferena de outros animais, em tantos outros aspectos to prximos de ns, com os quais podemos compartilhar quase todo o material gentico. Os gregos antigos, sem tais conhecimentos genticos, sabiam a importncia da memria (mnem) e da perpetuao da lembrana no monumento (mnema) como elementos centrais na constituio das identidades no apenas individuais, como coletivas. Tantos as pessoas, como as coletividades, constroemse em torno de recordaes e esquecimentos. A memria traioeira, todos o sabem e o dizem: memory betrays us, como nos contam os ingleses. Ela seletiva, oculta tanto quanto revela, distorce e retorce, constri e destri. Os latinos j relacionavam o monumentum a moneo, o monumento funerrio lembrana ou advertncia, o alerta, uma espcie de voz que saa da tumba, como atestam tantas epgrafes. funerrias. Estas lembranas no so, contudo, seno narrativas sobre o passado, so contos sobre um personagem, sobre uma coletividade ou sobre uma abstrao. O cenotfio ou tumba em honra de algum cujos restos no esto ali representa, de forma exemplar, essa carter narrativo, uma construo de uma coletividade, em determinada poca e circunstncias,
visando representar algo do passado, para forjar algo no presente e no futuro. Memria e usos do passado so termos indissociveis e os contextos que do forma a essas narrativas constituem a matria de reflexo primeira do estudioso da Histria e do passado. As memrias sociais esto, pois, sujeitas a muitas demandas e interesses, da que no possam deixar de trair tais imperativos e volies. A prpria historiografia produz, no campo da cincia, memrias e esquemas narrativos que condicionam nossos olhares e percepes e que revelam nossas pocas, interesses e circunstncias. Somos ns, com nossa humanidade, que estamos representados nas imagens sobre o passado. Este volume demonstra isto de forma muito apropriada, pois apresenta leituras muito ao corrente de nossas inquietaes modernas, brasileiras e latino-americanas. Temas como identidades, religiosidades, interaes culturais e conflitos sociais denotam nossas experincias e vivncias em nossas construes de memrias sobre a Antiguidade. A leitura desta obra revela uma faceta dos nossos olhares e encantam o leitor com pequenas prolas, resultantes de um esforo coletivo de pesquisa, sediado no Ncleo de Estudos da Antiguidade da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Samos mais ricos das suas pginas e satisfeitos. Boa leitura! Professor Doutor Pedro Paulo A. Funari Professor Titular de Histria Antiga & Coordenador do NEE / UNICAMP
Uma Reflexo em Prol de Etnicidade e Cultura entre os Povos Helenos do Sculo V a.C. Alair Figueiredo Duarte Tucdides na sua obra, A Histria da Guerra do Peloponeso, fomenta o debate envolvendo etnicidade e cultura. Tal fato leva a refletir a Antiguidade Clssica e aponta que essa reflexo permite novas leituras sobre a temtica. Nessa contextualidade se torna pertinente identificar o Soldado-Cidado e o Soldado-Mercenrio no sculo V a.C., pois as Guerras Greco-Persicas no incio assim como a Guerra do Peloponeso ao final do sculo, tornaram-se um referencial para refletir o conceito de Civilidade versus o conceito de Barbaro no corte temporal citado. Numa sociedade onde a agricultura e a escravido eram elementos fundamentais para a sobrevivncia da polis, a idia defendida por Plato tanto quanto por Aristteles de que gregos no deveriam escravizar gregos1 pode at soar paradoxal aos interesses poltico-econmicos das Cidades-Estado helnicas. Contudo, isto tambm nos aponta como os helenos se julgavam diferentes dos demais povos mediterrnicos, seus hbitos distintos dos demais povos que habitavam aquela regio os levavam a acreditar que de fato, os brbaros, deveriam ser seus escravos por natureza2. Esta inferncia trata-se, nada mais, de uma maneira de criar distanciamento. Uma diferenciao tnica e cultural entre eles, helenos, e outros povos da Antiguidade seus contemporneos; helnicamente denominados de: , isto : Brbaros3. A guerra por possuir a peculiaridade de por grupos polticos com interesses culturais, econmicos e ideolgicos em
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margens opostas; e fazer da violncia fsica uma regra constante, pode apresentar-se como um fenmeno representativo desta diferenciada identidade autoproclamada pelos helenos. Inclusive, a guerra quando analisada sob o contexto social de produo de determinados perodos histricos, podem possibilitar a compreenso das mudanas sociais intimamente relacionadas a cultura de determinado povo. Nesta particularidade, a guerra pode nos possibilitar compreender como os helenicos Soldados-Cidados - apesar de se julgarem os nicos dotados de Civilidade4 frente aos demais povos mediterrnicos- flexibilizaram a rigorosa tradio identitria cultural dos seus ancestrais, e muitas vezes combateram como Soldados-Mercenrios ao lado daqueles que julgavam brbaros. Segundo Marcel Detienne, Civilidade um inconsciente histrico que carrega tudo que as tradies representam; ela capaz de dar forma as categorias coletivas manifestada em instituies sociais tais como: o direito, a poltica e as relaes sociais. O veculo prtico das Civilidades a Linguagem, pois este um elemento capaz de produzir interpretaes, e produzir variaes de Civilidades. Tucidides ao documentar a Guerra do Peloponeso5, j no primeiro livro, ressalta os hbitos helnicos frente s aes cotidianas das demais culturas mediterrnicas6 descrevendo como os gregos deixaram o estado de barbrie, para dotaremse de Civilidade. Ao fazer a descrio da Civilidade helnica, Tucidides com sua marcante iconoclastia, inaugura um mtodo histrico que valoriza a anlise cruzada entre testemunhos e fatos. Nos seus escritos, fica apreensvel o desejo que o autor possui em estabelecer o incio da Civilidade dos povos helnicos na era Clssica, onde a hegemonia econmica, poltica,
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intelectual e militar; vivenciavam o apogeu. Tal peculiaridade contribui para compreendermos porque helenos se envolveram num conflito mutuo de vinte e sete anos, a maior das ameaas no seria mais o Brbaro persa, e sim o prprio heleno 7. Ao descrever A Guerra do Peloponeso, Tucdides legou as geraes pstumas o mundo sob a viso helnica, a Histria do Mundial tornou-se a histria dos gregos. Aos no gregos foi reservada a peculiaridade de serem meros expectadores de uma guerra helnica. nesta particularidade que Tucdides deixa evidente a dicotomia entre seu mtodo historiogrfico e o utilizado por Herdoto, que no somente permite aos brbaros participarem ativamente da Histria dos gregos, como tambm pe f ao testemunho, sem que necessariamente estabelea investigaes cruzada de fatos8. A exposio desenvolvida pelo estratego historiador 9, permite fomentar o debate em prol do inatismo das virtudes, e, nos deixa a seguinte reflexo: Alguns homens esto por natureza determinados a serem Brbaros(desprovidos de Civilidade), ou, seria possvel transformarem-se numa ou outra destas denominaes conforme as experincias vividas e perspectivas de olhar? Na busca de elementos capazes de dar respostas a tal questionamento, somos remetidos a observar o que diziam os prprios helenos a este propsito, e tambm, tecer uma breve anlise do que viria a ser Etnia e Cultura. A lngua falada aponta a semelhana quanto s origens dos povos, ela capaz de marcar um trao de unidade cultural. Vemos em tal peculiaridade, um fator comum entre as concepes de etnicidade e cultura. Como nos menciona Herdoto, os povos nativos da tica ( os Pelasgos), quando obtiveram contato com os povos jnicos que migraram para aquela regio, abandonaram sua lngua de origem quando se
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tornaram Helenos10. Atravs desta observao vemos que a lngua no o nico e o primordial fator para determinar uma cultura, nessa especificidade; ser um Heleno. Vemos que o conceito de Cultura, alm da lngua comum, tambm abarca os hbitos praticados e suas mutaes. Veja o que nos diz Catherine Peshansk: Mas os atenienses se transformaram em gregos e, ao fazerem isso, mudaram de lngua. Assim, ou se nasce grego ou se torna um grego11. Embora entre os helenos houvesse o discurso defensor de que eles eram por natureza civilizados ou os nicos dotados de Civilidade, podemos verificar que entre eles, tambm circulava o pensamento de que no h uma natureza da cultura. A gnese da cultura, assim como a excelncia das virtudes, seria proveniente de uma prtica e no da gnese biolgica. Se considerarmos a observao destacada por Catherine Peschanski na citao acima, veremos que de fato no h elementos suficientes para declarar que as qualidades excelentes, esto essencialmente restritas a fazer parte de determinada linhagem familiar, ou mesmo, por nascer em determinado territrio. Diante disso, a mera declarao do direito de domnio sobre determinado povo ou territrio como afirmou Eurpedes na dramaturgia, Ifignia em Aulis12, no se sustentaria apenas e exclusivamente no mbito do discurso. Pois, para se ter o direito de posse sobre algo preciso existir princpios morais coletivos que estabeleam o reconhecimento de um direito de domnio sobre aquilo que se deseja, ou daquilo que possvel dominar. Logo, para se manter o domnio sobre algo preciso estar organizado socialmente detendo em comum: interesses polticos, linguagem e princpios morais que possam estabelecer regras legislativas. No basta nos declararmos superiores ou proprietrio daquilo que desejamos, para sustentar o domnio
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sobre algo preciso antes de qualquer retrica, a existncia de Civilidade. A gnese da Civilidade helnica, construda por Tucdides no primeiro livro da sua obra; demonstra-nos que as aes de Violncia (agressividade e uso da fora fsica sem um respaldo jurdico ou normativo)13, so ocorrncias comuns quando no h um poder jurdico ou normativo capaz de garantir a segurana e a propriedade. Assim, a Barbrie pode ser entendida como a falta de garantias de manter a propriedade sobre algo (elemento capaz de gerar a Violncia), e no pelas aes consideradas grosseiras, ou hbitos diferenciados que caracterizam a distino da cultura. A Barbrie, pr-existe a vida social e ao Estado de Belicosidade, que entendemos ser um ambiente iminente a concretizao da guerra. No Estado de Belicosidade, os homens no apenas procuram os meios necessrios para assegurar aquilo que julgam sua propriedade fazendo uso das armas, eles fazem das armas, extenso de seus corpos. E neste estado de insegurana e desconfiana, no qual denominamos Estado de Belicosidade, que Tucdides demarca como a origem da Barbrie. de onde ele parte, para apontar as dessimetrias entre aquilo que Barbaro e aquilo que dotado de Civilidade; vejamos:
Na realidade, todos os helenos costumavam portar armas, porque os lugares onde viviam no eram protegidos e o contato entre eles eram arriscados; por isto em sua vida cotidiana eles normalmente andavam armados, tal como ainda fazem os brbaros.
O ato e a necessidade de viver constantemente armado o elemento identificador do Barbaro! Tucdides prossegue na exposio e aponta que os atenienses estavam entre os primeiros
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helenos a dotarem-se de Civilidade, observemos a citao a seguir:

O fato de algumas regies da Hlade ainda manterem esse hbito prova que, em certa poca, modos de vida semelhantes prevaleciam por toda parte. Os atenienses, todavia, estavam entre os primeiros a desfazerem-se de suas armas e, adotando um modo de vida mais ameno, mudaram para uma existncia mais refinada14.
Nas afirmaes de Tucdides, podemos apreender e posteriormente inferir, que de fato houve uma construo da helenicidade, ou seja, a cultura helnica foi edificada passo-apasso no somente nos costumes e hbitos cotidianos diversificados ao dos Brbaros, mas tambm no campo das idias e do discurso. Nestas prerrogativas indagamos se a cultura um fenmeno datado, pois pode ser construdo se contrapondo a idia de uma natureza da Civilidade helnica. Ento; o que vem a ser Cultura e onde est a sua natureza? Ser possvel existir uma Natureza da Cultura? Vemos que as respostas aos questionamentos propostos no esto restritos anlise do que vem a ser Cultura, h necessidade de abordar, tambm, o que vem a ser Etnicidade. Herdoto define a etnicidade helnica, como a semelhana de todos os helenos quanto ao sangue, fala, os templos e os sacrifcios que nos so comuns e nossos costumes que so os mesmos...15. Ciro Flamarion Cardoso utilizando-se da definio de T. Dragadze afirma que etnicidade est associada a:
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Um agregado estvel de pessoas historicamente estabelecido num dado territrio possuindo em comum, particularidades relativamente estveis de lngua e cultura, reconhecendo tambm sua unidade e sua diferena em relao a outras formaes similares (autoconscincia) e expressando tudo isto mediante um nome autoaplicado (etnmio)16.
Os apontamentos nos demonstram que a identidade tnica de um povo no se restringe a laos de sangue, mas, encontram-se prximo das similaridades dos costumes, da lngua e do territrio de origem. Esta breve reflexo e anlise quanto a Etnicidade nos permite ver que o conceito pode ser inserido a conceituao de Cultura, pois esta, no se restringe a costumes, mas tambm abarca os conhecimentos adquiridos pelo indivduo; se ope a algo que imutvel e naturalmente dado, possu sentidos antropolgicos que podem ser definidos como:
O conjunto das representaes e dos comportamentos adquiridos pelo homem enquanto ser social. Em outras palavras, o conjunto histrico e geograficamente definido das instituies caractersticos de determinada sociedade, designando no somente as tradies artsticas, cientficas religiosas e filosficas de uma sociedade, mas tambm suas tcnicas prprias, seus costumes polticos e os mil usos que caracterizam a vida cotidiana (Margaret Mead)17
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Neste primeiro momento a Cultura se assemelha a concepo de Etnicidade, porm trata-se de algo bem mais amplo, continuemos anlise:
Trata-se tambm de um processo dinmico de socializao pelo qual todos os fatos se comunicam e se impem em determinada sociedade. Seja pelos processos educacionais propriamente ditos, seja pela difuso das informaes em grande escala a todas as estruturas sociais mediante os meios de comunicao de massa18.
Em um segundo momento, a Cultura interliga-se a concepo de informao e conhecimento adquirido permitindo criar uma opinio singular ao indivduo, que agrupados a outros indivduos por similaridades de pensamento, criam uma identidade social ou de grupos sociais. Em um terceiro estgio, a criao de ideais sociais acaba por refletir nas instituies comunitrias, permitindo a criao de Civilidades. Observemos a observao seguinte:
Tomada neste sentido, a cultura praticamente se identifica com o modo de vida de uma populao determinada, vale dizer, com todo o conjunto de regras e comportamentos pelos quais as instituies adquirem um significado para os agentes sociais, e atravs dos quais se encarnam em condutas mais ou menos codificadas19.
Como podemos verificar, no h uma Natureza da Cultura. Tal inferncia toma relevncia quando examinamos o
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que disseram eminentes personalidades que refletiram quanto a origem do conhecimento humano. Neste sentido Aristteles declarou: Nada h no intelecto, que primeiro no tenha passado pelos sentidos20; sendo posteriormente referendado por Toms de Aquino, que concluiu: O intelecto humano passivo, ou seja, precisa receber os inteligveis, que enquanto no recorre aos sentidos, nada possui21. Atravs destas observaes, podemos apreender como se d a relao entre Cultura e Conhecimento, onde a partir do que percebermos pelos sentidos, podemos abstrair e definir. Em se tratando de documentos histricos e arqueolgicos, podemos no somente perceber hbitos dos antigos gregos e da Cultura Helnica, mas, sobretudo, apreender como ela pde ser construda; vejamos o que nos diz mais uma vez Tucdides:
De fato, no faz muito tempo que os homens mais idosos nos segmentos mais privilegiados, na fase de transio para a vida mais agradvel, deixaram de usar tnicas de linho rstico e abandonaram o hbito de prender os cabelos em um n seguro por um broche de ouro com o formato de um gafanhoto [...] 22
O hbito de prender os cabelos pode ser associado a um hbito de Barbaros, contudo, vemos como mais importante desta afirmao a declarao: os idosos do segmento mais privilegiado, na fase de transio para a vida mais agradvel..... Ela pode nos demonstrar o valor que o heleno daria as suas tradies, a Civilidade. O cidado helnico bem nascido que estivesse em transio uma vida mais agradvel na velhice, seria aquele que: teria gerado filhos homens polis,
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cultuado os deuses nas formas devidas, cumprido com todas as obrigaes militares e, por tudo isso, deixado um exemplo aos seus descendentes. Continuemos a anlise:
Roupas mais simples, como as usadas atualmente, foram adotadas primeiro pelos lacedemnios, e em geral os homens mais ricos entre eles evoluram para um estilo de vida que os aproximou mais do povo que em outras regies23.
O interessante na observao acima, que Tucdides deixa transparecer que atenienses seriam mais dotados de Civilidade que os espartanos, isto, em razo de atenienses adotarem como forma de governo, um regime democrtico. Afirmao implcita na citao; homens mais ricos entre eles evoluram para um estilo de vida que os aproximou mais do povo.... Prosseguindo:
Os lacedemnios foram tambm os primeiros a despirem-se e aps tirar a roupa em pblico untarem-se com leo quando iam participar de exerccios fsicos; pois em pocas mais remotas - mesmo durante os jogos olmpicos os atletas usavam panos enrolados em forma de cintos em volta dos quadris nas competies, e no faz muitos anos que esta prtica cessou. Ainda hoje entre alguns brbaros (especialmente na sia, onde h prmios para o luto e o pugilismo), os competidores usavam esses panos nos quadris. possvel demonstrar que os helenos antigos tinham muitos outros costumes semelhantes aos dos brbaros atuais.24
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Neste ultimo trecho, podemos apreender a valorizao da esttica corporal, uma virtude entre os princpios aristocrticos onde, somente teria um belo corpo e seria vitorioso nos Jogos Olmpicos, aqueles que tivessem tempo de dedicao ao cio produtivo: intelectualidade, tempo para se dedicar aos assuntos comunitrios e treinar para competir nos Jogos Olmpicos. A nudez que expe um belo corpo pode ser compreendida, neste sentido, como a ostentao desta capacidade social. Ao verificarmos que Cultura se trata de uma construo e no de uma natureza humana, podemos melhor compreender as transformaes sociais e polticas do final do sculo V a.C. Ao realizarmos uma anlise comparativa entre a ao de Soldados-Cidados25 e Soldados-Mercenrios neste perodo, torna-se possvel ratificar a conceituao de Cultura e apontarmos que as metamorfoses sociais e polticas, no se encontram destacadas de um discurso que estabelecido pelo Poder Ideolgico26. Desde o surgimento do Soldado-Cidado, em meados do sculo VII a.C., eles sempre fortemente ligados as tradies sociais e rituais: o solo dos seus ancestrais no deveria ser violado27. Este discurso foi capaz de unir rivalidades locais: tebanos, corintos, espartanos e atenienses, contra um inimigo comum durante as guerras Greco-Prsicas ao incio do sculo V a.C. Tal aliana adotou o seguinte discurso: gregos versus persas; Civilidade contra Barbarismo. Vencido o Brbaro, os gregos, bons apreciadores do agon (combate, luta, disputa, competio), iniciaram uma contenda sobre aqum caberia a liderana poltica na tica. O grande inimigo passava a ser o prprio heleno que colocavam em divergncia de interesses polticos, atenienses e espartanos. Respectivamente, modelos: democrtico e realeza aristocrtica.
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O que resultou deste confronto de interesses no foi adoo deste ou daquele regime de governo, mas sim uma guerra que alterou dentro de determinadas especificidades, a ordem socialmente estabelecida. No final do sculo V a.C., com o fim da Guerra do Peloponeso, muitos dos Soldados-Cidados que juraram morrer defendendo o solo de seus ancestrais estavam coo Soldados-Mercenrios, sangrando em guerras que muitas vezes no traduziam os interesses polticos da sua Cidade-Estado, nem o bem estar coletivo da sua comunidade. Na grande maioria das vezes isto se no ocorreu por opo, mas por uma necessidade de conseguir subsistncia atravs do soldo pago, ou pela promessa de conseguir terras em novas colnias28. Neste momento da Histria, o discurso ideolgico defensor de uma supremacia cultural helnica sobre os rudes Brbaros entrava em colapso. Os antigos valores no eram mais suficientes para dar respostas a realidade socialmente vivida. Ao incio do sculo IV a.C., o discurso que prezava pelo modelo ritualstico de guerra capaz de unir o combatente ao solo dos ancestrais no correspondia com a nova ordem poltica e social. Soldados-Cidados que acreditavam na Natureza da Cultura de uma Civilidade helnica, agora combatiam em lugares longnquos da sua terra natal, lado a lado de Brbaros. Havia a necessidade de aes eficazes que reordenassem os valores da sociedade. A idia de uma Natureza da Cultura comeou a ser substituda pela potencialidade de export-la. Era chegado o momento de dar inicio ao Pan-helenismo29. Philipe da Macednia aps vencer uma aliana de polis helnica em 338 a.C. na batalha de Queronia mostrou habilidade em associar o Poder Ideolgico ao contexto poltico social do perodo. Apresentou-se aos povos gregos, como o nico capaz de liderlos e os unir para vencer os velhos inimigos persas.
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Mais uma vez o discurso envolvendo a relao binria de oposio Civilidade versus Brbaros, surgia. Seu filho Alexandre, o Grande, foi mais alm ao perceber que uma nova ordem poltica, exigia um novo discurso, recorreu palavra liberdade e expandiu os traos da vida helnica sobre a sia e o Egito30. A necessidade de manuteno do poder acabou por levar os helenos a reformularem o conceito daquilo que denominamos como Cultura Helnica. Muitos que outrora eram chamados de Barbaros foram incorporados como contingente no exrcito macednico absorvendo a Cultura Helnica, tornando-se helenizados. Toda a construo de uma Civilidade helnica; diante do assentimento de Soldados-Cidados combaterem como Soldados-Mercenrios ao lado de eles denominavam Brbaros, assim como a incorporao destes no exrcito macednico, nos mostra definitivamente de que no h uma Natureza da Cultura. Existe sim; discursos ideolgicos, os quais criam identidades destacando aquilo que diferente no outro. A procedncia nesta comparao tem um nico propsito: sustentar a ordem social e perpetuar o Poder.
Notas: GARLAN, Yvon. Guerra e Economia na Grcia Antiga. SP: Papirus, 1991, pp. 78-79. 2 Referncia a citao a EURPIDES. Ifignia em Aulis, v. 1400. Apud. ARISTTELES. A Poltica.v. 1252b. 3 A concepo de Brbaro entre outras especificidades pode ser definido em linhas gerais por: um indivduo inculto, rude, que no fala a lngua grega e nem vive em conformidade com os costumes helnicos. ( inclui-se dentre os costumes, o culto religioso).
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DETIENNE, Marcel Comparar o Incomparvel. SP: Idias e Letras, 2004. pp. 42-44. 5 A Histria da Guerra do Peloponeso foi escrita pelo historiado Tucidides. A obra serviu como manual poltico e estratgico militar entre as elites da sociedade ateniense e descreve o conflito entre helenos na segunda metade do sculo V a.C. 6 TCIDIDES. A Histria da Guerra do Peloponeso, I, passim. 7 Referencia Guerra do Peloponeso que durou de 431 a 404 a.C. E tinha como protagonistas do conflito, a polis dos Espartanos (uma potncia militar terrestre) e a polis dos atenienses (uma potencia militar naval). Ambas as polis intentavam estabelecer atravs de fora militar, a hegemonia poltica sobre o mundo helnico; o conflito findou com a vitria espartana. 8 PESCHANSKI, Catherine. Os Brbaros em Confronto com o tempo In: CASSIN, Brbara. Gregos, brbaros e estrangeiros, estrangeiros: a cidade e seus outros. RJ: ed. 34, 1993, pp. 63-64. 9 Estratego, como eram chamados os oficiais generais gregos na Antiguidade Clssica. Tcidides foi um estratego comandante das foras atenienses na Trcia quando no ano de 424 em Anfipolis, perdeu a estratgica posio para seu inimigo Brsidas estratego espartano). Por tal razo foi degredado da polis dos atenienses por vinte anos, perodo no qual escreveu A Histria da Guerra do Peloponeso. 10 HERDOTO. Histria, I: 57. 11 PESCHANSKI, Catherine. Os Brbaros em confronto com o tempo (Herdoto, Tucdides e Xenofonte). In: CASSIN, Barbara, LORAUX, Nicole e PESHANSKI, Catherine. Gregos Brbaros e Estrangeiros: a cidade e os outros. RJ: Editora 34, 1993, p. 62. 12 EURPEDES. Ifignia em Aulis, v. 1400. Apud. ARISTTELES. A Poltica, 1252b. 13 BOBBIO, Norbeto. Teoria Geral da Poltica: a Filosofia Poltica e as lies dos Clssicos. RJ, Ed. Campus, 2000, pp. 173-263. 14 TUCIDDIDES. A Histria da Guerra do Peloponeso, I: 6. 15 HERODOTO. Histria, VIII: 144, Apud. CARDOSO, Ciro Flamarion. A Etnicidade Grega: uma viso a partir de Xenofonte. Revista Phoinix RJ: Mauad editora, 2002, pp. 75-76. 16 T. Dragadze, In, CARDOSO, Ibidem. 17 MEAD, Margaret. In: JAPIASS, Hilton e MARCONDES, Danilo. Dicionrio Bsico de Filosofia. RJ: Jorge Zahar Editor, 2001, p. 47. 18 JAPIASS, Hilton e MARCONDES, Danilo. Dicionrio Bsico de Filosofia. RJ: Jorge Zahar Editor, 2001, p. 47.
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Ibidem ARISTTELES. Da Alma. III: 4, 430a 01. 21 AQUINO, S. Toms de. Suma Teolgica. I: 79, 2, C. 22 TUCIDIDES. A Histria da Guerra do Peloponeso, I: 6. 23 Ibidem. 24 Ibidem. 25 Soldados de infantaria pesada na Antiga Grcia denominados, Hoplita. Este corpo militar formado em 80% do seu efetivo por pequenos proprietrios de terra que em um sistema de Milcia, aps um treinamento bsico detinham seu armamento em suas residncias e se mobilizavam em caso de necessidade. 26 Como nos afirma o filsofo poltico Norberto Bbbio: o Poder pode ser entendido como a capacidade que um sujeito tem em condicionar, influenciar e determinar o comportamento de outro sujeito ou de um grupo. (BOBBIO, Norberto. Teoria Geral da Poltica: a Filosofia Poltica e as Lies dos Clssicos. RJ: Editora Campus, 2000, p.216). Sendo assim, a macro concepo de Poder encontra-se estreitamente relacionada com uma das suas tipologias denominadas Poder Ideolgico, visto que: O ideolgico uma ao da Ideologia, conceito que para N. Bobbio implica um elemento de falsa conscincia. O nico critrio no qual podemos julgar uma Ideologia o de sua eficcia prtica e no o carter de sua verdade. Ibidem, pp. 418-650. 27 HANSON, Victor Davis. The Western Way of War: infantary battle in clasical Greece. Berkely and Los Angeles: University of Califrnia Press, 1989, passim. 28 GARLAN, Yvon. Guerra e economia na Grcia Antiga. SP: Ed. Papirus, 1989, p. 143. 29 Sistema poltico que tende a reunir num s Estado todos os gregos dos Balcs, das ilhas do mar Egeu e da sia Menor e cessar as hostilidades entre as Cidades-Estados helnicas. 30 HANSON, Victor Davis. Por que o Ocidente venceu: massacre cultura-da Grcia Antiga ao Vietn. RJ: Ediouro, 2002, 118-119.
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Origens e percepes das festas romanas antigas Ana Thereza Basilio Vieira
Festas de casamento e aniversrio, espetculos, jantares suntuosos, encontros de familiares ou de negcio so atividades realizadas, de forma geral, em quase todas as sociedades antigas e modernas de forma semelhante. As festas so caracterizadas no s pela possibilidade de extravasamento de emoes pessoais e coletivas que elas proporcionam, como ainda podem fornecer sinais de religiosidade, alguns mais dissipados que outros, com o decorrer do tempo. Por que nos preocupamos, por exemplo, em receber bem nossos convidados para um jantar ou por que desejamos tanto celebrar as bodas de casamento? De onde ser que incorporamos estas idias? Se retornarmos Roma Antiga, poderemos nos deparar com uma grande quantidade de comemoraes incorporadas ao calendrio romano, desde seus primrdios: festas em comemorao a batalhas bem sucedidas, celebraes de casamento, homenagens aos mortos, familiares, imperadores ou generais, espetculos teatrais, representaes de batalhas e caadas ou banquetes estavam includos nos dias feriados romanos, dias esses em que cessavam todas as atividades de cunho no religioso ou que no estivessem propriamente ligadas a tais eventos, e que poderiam ser consideradas como festas mveis marcadas pelos magistrados (conceptivae) ou fixas (stativae). Havia uma diviso no calendrio romano, que considerava, portanto, os dias propcios para se tratar de assuntos jurdicos, os chamados dias de trabalho ou dias fastos, os dias imprprios para reunio de negcios ou de comcios, considerados como dias de purificao e de culto aos deuses,
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mortos em batalhas ou ancestrais, os dias nefastos ou dias de festas, tambm conhecidos inicialmente como feriae publicae, e os comitiales, dias em que os comitia poderiam se reunir. Com o passar dos anos, os dias nefastos foram aumentando e chegavam a um nmero aproximado de 120 dias de festas fixas, mais 40 dias de festas mveis, poca da Repblica. Em fins do Imprio, essas festas aumentaram para 175 (cf. ROBERT, 1995: 82), sobretudo por causa da assimilao de cultos e ritos estrangeiros, com seus respectivos mitos. Dividiremos, ento, para uma melhor compreenso dessas celebraes, as festividades em banquetes, festividades de cunho religioso e espetculos. Banquetes Uma das grandes e primeiras fontes de festividades era, naturalmente, o banquete, que no consistia to somente na realizao de uma refeio, mas num verdadeiro encontro de sociabilidade entre clientes, amigos e pessoas importantes, que jantavam, conversavam e, algumas vezes, poderiam assistir a espetculos. Cada pessoa tinha o seu lugar devido, podendo ficar sentado, reclinado ou mesmo em p, conforme a sua classe social. O banquete dividia-se em dois momentos: o primeiro, da comilana, sem a presena de bebida, e um segundo momento (comissatio), quando se comea a beber. Durante tal perodo, os convivas poderiam portar flores numa espcie de coroa ou de chapu, e untavam-se com leos perfumados. Tal manifestao de prazer coletivo inspira um gnero literrio, comum Antiguidade, o dos banquetes, mencionados por Plato, e perpetuados por autores como um Marsilio Ficino, que tambm escreve o seu Banquete ou Livro do Amor, resgatando o gnero antigo em pleno sculo XVI, na Itlia renascentista. O que podemos notar nesses livros nada
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mais que um momento de reunio e troca de idias, polmicas, que suscitam o divertimento, a presena de esprito e tambm a tomada de conscincia, a valorizao do saber em detrimento de uma mera suposio ou devaneio, sendo o todo valorizado por uma boa refeio. Igualmente notamos a importncia de realizao de banquetes numa obra sublime da literatura latina intitulada o Satiricon, de Petrnio, espcie de romance que contm o clebre episdio da "Ceia de Trimalcio", onde um novo rico decide oferecer a seus convivas um banquete inenarrvel na histria da cidade, tamanho o fausto e a variedade ali descritos.
O senhor Trimalquio, elogiado por causa de seu bom gosto, disse: Marte aprecia a igualdade de direitos. Assim, ordenei que a cada um fosse demarcado um lugar mesa. E, ao mesmo tempo, estes servos extremamente fedorentos nos causaro menos calor em funo de sua proximidade. Imediatamente, foram trazidas nforas de vidro cuidadosamente cobertas de gesso, cujos rtulos tinham sido afixados no gargalo com a seguinte inscrio: Vinho Falerno de cem anos, colhido durante o consulado de Opmio (Pet. Sat. XXXIV).
A reunio de confrarias ou collegia tambm garantiam a seus frequentadores momentos de sociabilizao, em que pares conversavam e trocavam idias a respeito de seus ofcios. Assim, um mercador se atualizava com outro mercador, de mesma categoria e importncia, garantindo, assim, que os negcios flussem em num futuro prximo. Essa troca entre classes diferentes, no entanto, era um pouco mais rara, muito embora durante os banquetes se reunisse todo tipo de gente, desde escravos, comerciantes e at mesmo imperadores, mas cada qual respeitando a devida hierarquia dentro da sociedade.
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Por isso, em pocas imperiais, as reunies das confrarias so vistas com certa desconfiana e temor pelo poder supremo, j que este poderia ser facilmente destitudo mediante a fora de uma classe revoltada. No nos muito diferente a memria que temos de tempos muito prximos, onde reunies de trs ou mais pessoas fossem consideradas como manifestaes de revolta, veja-se a ditadura militar, ou a prpria opresso de pases taxados como em desenvolvimento, governados por mos de ferro. Voltando aos encontros das confrarias romanas, mister ressaltar que as mulheres raramente, seno jamais, participavam desses encontros.
Fonte: http://www.gutenberg.org/etext12254
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Havia, ainda, um carter religioso nesses banquetes ou reunies de confrarias. Festa e devoo so sempre importantes aliados em todas as ocasies festivas, ainda que isto j tenha se dispersado com o passar dos tempos e quase ningum perceba o ritual de outrora. Assim, solenidade e divinizao se integram, num mesmo momento, claramente perceptvel na preparao e iniciao da festa, e na prpria utilizao das j mencionadas coroas e chapus de flores pelos convivas, que eram, nada mais nada menos, que oferendas aos deuses daqueles dias. Festividades de cunho religioso A religiosidade, mesmo que por determinado tempo esquecida, postergada e alienada das mentes das pessoas, se faz presente a todo tempo na Antiguidade romana. O ano romano eivado de celebraes em honra aos deuses, que por vezes do continuidade a celebraes em honra a outros deuses. Foi assim que, por exemplo, as festividades de fim de ano e ano novo se integraram, passando dos cinco dias iniciais para dezessete dias no final do Imprio. claro que a chamada vocao religiosa muitas vezes aparece confundida com a prpria solenidade, dando margem a inmeras e variadas interpretaes de mitos e lendas, folclore e devoo. Uma festividade, qualquer que fosse o seu carter, era sempre precedida por um sacrifcio. Mas h que se atentar que este sacrifcio no era visto simplesmente como um ato abominvel, que poderia trazer nossa lembrana momentos qui de crueldade para com a vtima sacrifical. Este era igualmente um momento de festa, haja vista que ele era seguido sempre por uma refeio, onde essa vtima era servida aos convivas, depois de ter sido cozida no altar. Assim, quando se
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sacrificava uma ave, a fumaa emanada do cozimento de suas carnes era oferecida aos deuses, e a sua carne aos convidados. Os mais ricos poderiam oferecer em sacrifcio um leito; os mais pobres, uma ave ou um bolo de trigo, depositado no altar de casa. Alm disso, esse momento to solene proporcionava ainda uma oportunidade de congraamento das diferentes classes, posto que os escravos e mendigos poderiam recolher os restos da festana. Ora, foi um eco dessa Antiguidade pag a ateno dispensada aos escravos at o sculo XVIII, quando os mais apreciados se sentavam no cho cabeceira da mesa de seu senhor, ou ficavam de p espera dos restos deixados pelos donos. As festas romanas eram indcio tambm de uma inverso de valores, mas no de ordem social, ocorrida naqueles dias, em que disfarces e mscaras eram utilizados pelos participantes, ensejando uma pequena oportunidade de igualdade de classes. Assim, muitas vezes o escravo utilizava as roupas e os acessrios de seus donos, imitando at mesmo seus trejeitos, e sendo servidos por seus senhores, temporariamente destitudos de suas funes. o tempo do no-real, o tempo mtico, ao mesmo tempo sagrado e profano, fora do tempo real, histrico. O disfarce no to somente uma representao do carter ldico, mas de um fato religioso, pois que rememorava os dias de Saturno, os dias da Idade de ouro, em que no havia separao de classes e todos tinham um mesmo e nico valor. Por isso, as Saturnais so, talvez, as festas mais conhecidas, so os dias de alegria, de festa e de liberdade, em honra a um deus que trouxe prosperidade e abundncia para a regio do Lcio, poca em que os gros eram recolhidos e armazenados no fim do ano, entre 16 e 23 de dezembro, e que tinham o poder de "afugentar" as foras negativas para que novas energias venham no ano que est por comear. Lembremos dos atuais ritos de fim
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de ano, com os banhos de mar, as oferendas, as supersties do reveillon para que nada de ruim chegue ao ano novo. A referida liberdade antiga, no entanto, fez com que a licenciosidade muitas vezes se fizesse presente nessas festas, quando at mesmo um rei fictcio era nomeado para lembrar o prprio deus e a parte ldica ultrapassava a medida das coisas, provocada por uma liberdade excessiva. Isso no nos lembra o nosso carnaval, em que um rei, Momo, nomeado o governante da cidade e as demais autoridades so temporariamente "destitudas" de seus cargos? E que dizer das celebraes da Idade Mdia, quando eram celebradas as festas dos idiotas, quando tambm um rei era coroado? Mas, o que importava era o prazer coletivo, que revivia um tempo outrora sagrado, e que fazia com que ao menos durante um breve espao de tempo as pessoas se sentissem valorizadas, ainda que fossem pobres ou escravas. As Saturnais se tornaram to populares recordemos igualmente que Macrbio compe um livro com esse ttulo, alm de Catulo, Horcio, Ovdio, Marcial, Suetnio e tantos outros clebres escritores romanos acharem a festividade digna de meno em suas obras , que em determinada poca os imperadores se viram obrigados a proibi-las devido ao temor de que elas pudessem dar mais liberdade do que deviam. Porm, pela prpria popularidade que essas festas no so esquecidas, mas sim absorvidas por outras celebraes do novo calendrio, incluindo ainda o uso de mscaras, em sua grande maioria feitas de peles de animais e que representavam a foras e o valor destes mesmos. Quem usa a mscara e a pele de um leo tem a sensao de ter a fora e a coragem de um leo, e assim por diante. Lembremos que tais representaes de animais no estavam restritas ao mundo romano, haja vista a quantidade de representaes grficas encontradas ao longo dos tempos em
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cavernas que remontam a era paleoltica, j contendo tais figuraes de animais. No incio do ano aconteciam as Matronlias, festividades realizadas no incio de maro, poca do incio do calendrio romano antigo, que davam continuidade s Saturnais, quando as matronas serviam refeies a seus escravos e os maridos ofereciam flores a suas esposas. Em seguida ocorriam as festas em honra a Ana Perena eram igualmente comuns, muito embora no houvesse um mito propriamente dessa figura, mas apenas uma lenda, contada por Virglio, na Eneida, e recontada por Ovdio, nos Fastos. Uma possvel explicao seria a de que o nome Ana referia-se palavra ano (annus ou anna, em sua forma feminina) e Perena ao adjetivo perene (perennis) ou ainda prpria juno da preposio com o substantivo per + annus, ou seja, que pode durar todo o ano. Havia quem associasse o nome de Ana Perena a uma velha que habitava o Monte Sagrado e que foi responsvel pelo fornecimento de comida queles que nada tinham para se alimentar. A velhice um sinal de longevidade, de eternidade; nada mais lgico que o desejo de celebrar uma figura que oferecesse s pessoas a possibilidade de se assemelhar a ela, de ter uma vida to longa. As festas de Ana Perena realizavam-se a 15 de maro, poca da primeira lua cheia do ano, marcando definitivamente o incio dos trabalhos. Rodrigues (2005: 239-240) alude a uma representao da lenda no perodo republicano, quando Ana representa uma figura amorosa e pacfica, associada plebe romana, que se contrapunha a Marte, o deus da guerra, identificado com a classe dos patrcios. As Lupercalia, realizadas a 15 de fevereiro, eram consagradas ao deus Fauno, tambm chamado de Lupercus, para assegurar a fertilidade dos campos, rebanhos e do prprio povo.
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Alguns rapazes escolhidos - luperci - corriam em volta do monte Palatino com peles de bode e tiras de couro em suas mos, com as quais aoitavam as mulheres expostas ao longo do trajeto como sinal de purificao e fertilidade. Essas correias eram chamadas de februa e, nos Fastos, Ovdio faz meno a elas Era crena robusta em nossos velhos, que no havia crime, horror, desgraa, que nessas purgaes no se extinguisse (Ov., Fast. II, 42-44). Bacanalia era o termo que designava as orgias do deus Baco ou Dioniso, celebradas por toda a Itlia e banidas no sc. II a.C. pelo seu excesso. Talvez seja pouco plausvel enumerar todas as festividades anuais recorrentes na Roma Antiga, sendo algumas delas: Em janeiro: Compitalia, em honra aos Lares; Em fevereiro: Lupercalia, em honra a Fauno; Quirinalia, em honra a Quirino; Em maro: Liberalia, em honra a Lber ou Baco; Quinquatria, em honra a Minerva, com distribuio de dinheiro e trigo aos cidados; Em abril: Verticordia, em honra a Vnus; Megalensia, em honra a Cibele; Em maio: Floralia, em honra a Flora; Ambarualia, para purificar os campos; etc.
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Casamentos Outra tima ocasio de celebraes poderia ser o casamento romano. Em geral estes ocorriam com um ritual bastante rico, em que o homem, em mdia com 35 a 40 anos, desposava uma moa, entre seus 12 e 15 anos. Eram variadas as formas de unio: coemptio (compra e venda fictcia entre os noivos com a troca de moedas); usus (casamento por coabitao superior a um ano, com consentimento dos pais); nuptiae (as npcias); a confarreatio (submisso da noiva famlia do noivo) e a deductio (forma inicial de casamento, em que a noiva era arrancada fora dos braos da me, como aluso ao rapto das Sabinas, e levada em cortejo para a casa do noivo, aps o jantar nupcial - cena nupcialis quando outros jovens cantavam durante o cortejo); desta forma de unio s tomavam parte as famlias abastadas. Jogos e representaes teatrais Outro grande momento de sociabilidade era a poca de realizao de jogos, os chamados ludi, que estariam ligados religio, tendo origens diversas, constando desde simples corridas de carros em honra a algum deus at representaes teatrais, em geral patrocinados pelo Estado e pelos magistrados. Assim, os ludi eram praticados tanto no perodo republicano quanto no perodo imperial. No incio a celebrao dos jogos era breve, chegando em poca posterior a sete dias de festejos. Em geral oferecidos por generais que voltavam vitoriosos de suas batalhas, sendo assim um tipo possvel de festividade mvel, os jogos poderiam se tornam celebraes fixas, como os jogos romanos ou os jogos da plebe. Durante a Repblica, ocorreram os Ludi Romani, celebrados em setembro, e, segundo consta, foi primeiramente
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celebrado por um general vitorioso em honra a Jpiter, a quem era feita uma grande procisso at o Capitlio, onde se situava o templo de Jpiter. Com o passar dos tempos, esses jogos passaram a ser anuais, entre 4 e 18 de setembro. Os Ludi Scaenici consistiam em representaes teatrais, inicialmente duas tragdias e duas comdias, ocorridas anualmente, a partir do sculo III a.C. Ao longo dos tempos, o nmero desse tipo de celebraes aumentou, chegando a serem representadas em mais de 50 dias anuais. Eram igualmente representaes dramticas os Ludi Apollinares, realizados no ms de julho em honra a Apolo para afastar os perigos das guerras e de epidemias, iniciados aps a segunda guerra pnica. Os Ludi Plebeii deveriam ser representaes semelhantes aos Ludi Romani, realizados em novembro, para lembrar a tomada de Roma pelos gauleses. Os Ludi Megalenses tm sua origem na chegada a Roma de uma pedra sagrada da deusa Cibele, no ms de abril, quando ocorriam representaes dramticas e jogos circenses. Ainda nesse ms realizavam-se os Ludi Cereales, em honra deusa Ceres. Para a deusa Flora foram criados os Ludi Florales, realizados entre abril e maio, quando homens e mulheres se enfeitavam com flores e vestes coloridas, com representaes teatrais e um dia consagrado caa de animais (venatio). A promiscuidade reinava durante essa festa. J no perodo imperial, passaram a ganhar mais fora os Ludi Saeculares, cuja causa remonta, provavelmente, a um perigo iminente de peste ou calamidade pblica. O intervalo dos jogos era de cem ou cento e dez anos (saeculum), representados sob o governo de Augusto e cantados pelo poeta Horcio no
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clebre Carmen saeculare. Foram novamente celebrados por ocasio dos 800 anos de fundao de Roma. Havia, ainda, os Ludi Martiales, em honra a Marte; os Augustales e os Natalicii, para celebrarem, respectivamente, o retorno de Augusto do Oriente e seu aniversrio. Ao tempo do Imprio, os jogos perdem cada vez mais o seu carter religioso, ampliando aquele licencioso, instrumento de sociabilizao e de presso poltica, porque capaz de mobilizar multides, proporcionando-lhes prazer. Trata-se da famosa mxima panis et circenses, to cara aos romanos antigos quanto a qualquer outra sociedade em qualquer tempo. Se h comida (ou trabalho) e diverso para o povo, todas as adversidades podem ser minimizadas e melhor toleradas no dia a dia; era prefervel ser pobre e ter uma diverso do que ter fartura sem nenhum espetculo. Estas celebraes, portanto, eram ansiosamente esperadas durante todo o ano, e aqueles governantes que poucos jogos fizessem eram malquistos; assim as pessoas acorriam s cidades, por mais distantes que fossem, para assistir a uma apresentao; dirigiam-se para as arenas ou teatros na vspera ou pela manh bem cedo para ter certeza de sentar-se nos melhores lugares. As apresentaes poderiam chegar a 15 horas de espetculo, com as pessoas desconfortavelmente assentadas. A presena de vendedores junto s filas, vendendo de comida a almofadas, era inevitvel. Portanto, os jogos eram tambm uma grande oportunidade de negcios, alm da diverso. Alm dos jogos j citados, havia ainda lutas de gladiadores, caadas, corridas de carro, lutas de atletas, batalhas navais e as representaes teatrais. Os jogos mais antigos so as corridas de carro, puxados por 2 ou 3 cavalos, carregando 4 diferentes cores azul, branco, verde e vermelho , cada uma simbolizando uma estao do ano e uma divindade.
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As lutas de gladiadores, inicialmente realizadas durantes cortejos fnebres, tiveram grande popularidade com o tempo. Os lutadores eram sacrificados para homenagear o morto, caracterizando o lado sagrado da apresentao, que foi sendo esquecido para dar lugar a um carter mais prazeroso, sobretudo no fim da Repblica, quando estas eram realizadas j numa arena. Primeiramente prisioneiros de guerra ou escravos, os lutadores contavam com poucos homens livres em busca de fama ou de fortuna. As lutas no eram consideradas atos cruis, pois que poderiam assegurar a liberdade dos participantes, que muito provavelmente no teriam nenhuma oportunidade de escapar com vida se fossem prisioneiros. Ao contrrio, esse era um momento de busca da sobrevivncia, de uma segunda chance. No raro algumas pessoas, homens e mulheres, se sentirem atradas pelos gladiadores, smbolo de determinao, fora, temeridade. Muitos chegavam at mesmo a deixar suas casas para seguir a programao das lutas, abandonando a casa, filhos, marido. s vezes, as lutas eram to acirradas que os espectadores se empolgavam tanto a ponto de brigarem eles prprios na torcida por seu lutador. As batalhas navais, ou naumaquias, tambm atraam multides. Realizadas at mesmo em lagos, essas batalhas poderiam reconstituir uma batalha famosa ou apenas apresentar uma disputa entre dois grupos formados especialmente para as festividades. As caadas, realizadas em geral na parte da manh em algum anfiteatro, igualmente poderia se instalar uma selva, para tornar o espetculo mais real. Havia a possibilidade de animais lutarem entre si ou de se fazer uma exibio com animais domesticados. O que vale ressaltar que em todas as celebraes descritas religiosidade e prazer esto intrinsecamente ligados,
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ainda que em determinado tempo um sobrepuje ao outro. A maioria dessas festividades encontra ecos em nossos dias, seja numa festa de carnaval, na exibio de uma luta livre ou de boxe, de uma corrida de carro e mesmo de determinadas celebraes religiosas como as festas de Natal ou de ano novo. Resta-nos pensar bem e fazer as ligaes.
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Interaes religiosas no Mediterrneo romano: Prticas de acclamatio e de interpretatio Claudia Beltro da Rosa Em artigo publicado na Revista Phonix, intitulado Religies e as Questes de Cultura, Identidade e Poder no Imprio Romano, Norma Mendes e Uiara Otero (2004) analisaram prticas de integrao de ritos, cultos e divindades estrangeiras pelos romanos, destacando-se a interpretatio, que definiram como a identificao dos deuses nativos com equivalentes romanos, seja pela associao do nome do deus nativo divindade romana, seja pela latinizao pura e simples do nome da divindade indgena (MENDES; OTERO, 2004: 202). As autoras apresentaram exemplos de interpretatio (Zeus/Jpiter; Hera/Juno; Dadga/Jpiter; Lug/Mercrio, dentre outros) e de adoo de divindades estrangeiras, alm de exemplos provenientes da epigrafia, nos quais so representados romanos milites ou no prestando homenagens a divindades locais, como a seguinte:
Dedicatria votiva do sculo II d.C. deusa germnica Vagdavercutis por Tito Flavio Constans, prefeito do pretrio, na qual vemos o celebrante queimando incenso no altar, ladeado por dois romanos, um msico e uma criana, provavelmente carregando a caixa de incenso (fonte: MENDES, OTERO, 2004: 204,apud HUSKINSON, 2000, p.248).
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Observando que a integrao de novas divindades, cultos e festivais no se fundamentava na benevolncia, mas no temor e na precauo em no desafiar os deuses dos outros, os quais poderiam ser teis aos romanos, as autoras apresentaram tais prticas definidas como um realismo de ao, como partes integrantes da poltica religiosa romana e importantes estratgias do poder imperial (MENDES, OTERO, 2004). Por sua vez, Greg Woolf (2009), afirma que, apesar de ser consenso o fato de que, nos sculos em que o Imprio Romano dominou o Mediterrneo, houve grandes transformaes de natureza religiosa em toda esta vasta regio, o Imprio Romano, enquanto elemento congregador de diversos povos e culturas, desempenha um papel muito reduzido nas anlises das transformaes religiosas no Mediterrneo antigo, pois para o autor,
curioso, posto que historiadores da cultura buscam contextos ps-coloniais para a maior parte das esferas da atividade humana, da sexualidade escrita de textos mdicos, que o fato do Imprio seja to pouco relevante nas anlises de um dos maiores debates da histria religiosa (WOOLF, 2009: 24).
O Mediterrneo romano surge nessas abordagens como um sistema de trocas e comunicaes entre distintas regies e povos, desenvolvendo-se um mercado de religies, segundo a metfora advinda da antropologia econmica utilizada por J. North (1992) e, segundo R. Gordon, h diversas questes que podem ser levantadas sobre a religio cvica romana, sugerindo que esta tratada, em geral, como algo criado por e servindo a interesses de determinadas classes polticas e sociais, sendo mais do que uma manifestao social orgnica (GORDON, 1990).
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Ritos e rituais religiosos eram seqncias complexas de aes e gestos que deviam seguir uma ordem estrita. Eram aes e gestos cujo significado era reconhecido por todos: saudaes, honrarias, agradecimentos, vesturio para cada ocasio, etc. Todo romano comum era capaz de compreender o significado desses rituais, particularmente porque, em famlia, ele mesmo executava ritos semelhantes queles celebrados em pblico pelos magistrados e sacerdotes. E, com o passar do tempo, quando os rituais antigos, transmitidos pela tradio, se tornavam obsoletos ou incompreensveis, eram ressemantizados por aqueles que o executavam e por aqueles que os observavam. O mesmo vale para rituais importados de outras culturas. Os eruditos romanos escreveram sobre os rituais, e as discrepncias entre eles so muito interessantes, pois constituem evidncias vivssimas da prtica da exegese ritual e de sua reinterpretao atravs dos tempos. Essas especulaes, porm, muitas vezes nada nos dizem sobre a histria do ritual. Segundo Michel Foucault (1971: 41):
O ritual define a qualificao que devem possuir os indivduos que falam (e que, no jogo de um dilogo, devem ocupar determinada posio e formular determinado tipo de enunciados); ele define os gestos, os comportamentos, as circunstncias e todo o conjunto de signos que deve acompanhar o discurso; fixa, enfim, a eficcia suposta ou imposta quanto s palavras, seu efeito sobre aqueles aos quais se dirigem, os limites de seu valor repressivo.
Atravs dos diversos rituais, a sociedade romana era ordenada. Eram os rituais que garantiam a distino e as relaes entre os dois grupos, homens e deuses. Eram dois espaos, a princpio separados, que eram relativizados quando
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era praticado o ritual, e o profano podia penetrar no sagrado sem que houvesse contaminao. Ao mesmo tempo em que separava, o ritual favorecia a solidariedade dos grupos. O ser humano cultuava as foras divinas e as divindades, e ao mesmo tempo, cultuava a sua prpria sociedade, simbolicamente representada. Para uma boa compreenso dos rituais, devemos observar os vestgios das aes e das atitudes neles. Devemos notar a organizao espacial do culto, a posio dos celebrantes em relao ao altar, seu nvel social, os objetos que manuseiam, os elementos verbais e extraverbais que colocam em prtica, e situar todas essas informaes no contexto fsico e, mesmo, arquitetnico, na estrutura do calendrio, num ritmo sacral de celebraes. O que os celebrantes pensavam, pode ser importante para uma compreenso das sensibilidades religiosas romanas, mas para um estudo do que era a religio romana, o mais adequado examinar os prprios rituais e seu contexto. Contudo, um procedimento deste tipo s pode ser profcuo se somos cuidadosos na decodificao das informaes sobre aes e atitudes num ritual, a fim de determinar seu significado. Se assim for, consideramos pertinente ver o sistema religioso romano como o resultado de esforos repetidos para apropriar, reger e mobilizar o poder de cultos e divindades particulares, tradies rituais, smbolos e crenas que os acompanhavam. Vista por este ngulo, a religio romana se torna um instrumento de poder dessas elites cvicas e elemento de fundamental importncia para a criao e a manuteno da unidade imperial. A fim de discernir alguns aspectos das interaes e transformaes religiosas no Mediterrneo antigo, trataremos aqui de duas prticas institucionais romanas inter-relacionadas: a acclamatio, um componente ritual que institua a comunicao religiosa entre seres humanos e seres divinos, e a interpretatio,
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prtica que institua o que podemos denominar, grosso modo, o sincretismo religioso. - Acclamationes, ou atraindo as divindades. Num ermo, onde a terra romana encontrava-se com a terra de outro povo latino, legados do povo romano, sacerdotes de cabea velada, exigiram reparao pela violao de um tratado. O lder da comitiva, o pater patratus, exclamou: Oua, Jpiter! Ouam, Confins! Oua, Justia! Eu sou o nncio do povo romano e estou devidamente investido para tal; que a Boa-f esteja em minhas palavras!. Declarando-se nncio legtimo do povo romano, apelava Fides, garantia da sua palavra, recitando os termos da demanda e chamando a Jpiter como testemunha: Se peo a rendio desses homens ou desses deuses de modo contrrio justia e religio, que eu jamais reveja minha terra nativa. A seguir, nomeou tambm a Jano Quirino, invocando os deuses dos cus, da terra e do submundo para que o ouvissem: Oua, Jpiter, e tambm Jano Quirino, e todos os deuses celestes, e os deuses terrestres, e os deuses infernais, ouam-me! Eu vos chamo por testemunhas de que este povo injusto e no cumpriu suas obrigaes sagradas! O grupo retornou, ento, ao Forum romanum, repetindo as mesmas frases a todos que encontravam. No prazo de trinta dias, em no havendo resposta do povo inimigo, o Rei consultou o Senado, e uma guerra foi declarada. O pater patratus retornou fronteira, levando trs cidados romanos como testemunhas, e lanou um dardo na terra do povo declarado inimigo, pronunciando uma frmula ritual. assim que Tito Lvio narra, em seu Ab urbe condita, I, 32, o ritual que iniciava a guerra na Roma dos Reis. Seu relato permite entrever alguns elementos do principal ritual deste
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grupo de sacerdotes, os fetiales, um colgio sacerdotal composto por vinte membros, encarregado dos ritos de declarao de guerra e paz: uma delegao de fetiales, conduzida pelo pater patratus e acompanhada pelo um condutor da erva sagrada (a verbena) colhida na Arx, demanda ao inimigo a reparao de um dano. Ao fim de trinta ou trinta e trs dias, em no havendo a satisfao (independentemente de o inimigo ter ou no cincia das demandas romanas), o pater patratus retornava fronteira, acompanhado pelo verbenarius, e lanava um longo dardo no territrio inimigo, pronunciando a frmula da declarao de guerra. Percebemos, com clareza, que este ritual de guerra, composto por gestos e frmulas jurdico-religiosas arcaicas, mobilizava as mencionadas potncias divinas a servio da urbs. Deusas e deuses eram partes integrantes da urbs, e os calendrios instituam dias regulares para festivais (BELTRO, 2006), mas a presena da divindade no era algo previamente garantido. As divindades romanas, como na maior parte dos povos mediterrnicos antigos e ao contrrio do deus judaicocristo, respeitavam algumas leis fsicas relativas ao tempo e ao espao. Sua presena num ritual no podia ser considerada certa de antemo, por mais importante que fosse o grupo humano que as invocava, ou mais digno de gloria seu ministrante. A divindade tinha de ser convidada a participar de um ritual, de um festival, ou convidada a vir em socorro ou a ser testemunha dos pleiteantes, e isso implicava um esforo por parte dos seres humanos para atrair seu interesse1. Um dos principais recursos para atrair as divindades era a acclamatio, como a que Tito Lvio nos diz ter sido feita pelo pater patratus. O termo acclamatio, derivado de clamo/clamare, bem como outras derivaes (exclamo, proclamo, reclamo etc.) remete vocalizao, com o sentido de criar versos, pedir em voz alta em favor ou contra algum (ERNOUT-MEILLET,
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2001: 124-125). As acclamationes eram elementos fundamentais nos rituais, ou seja, nas ocasies de comunicao institucional entre seres humanos e seres divinos. Outros elementos importantes dos rituais, desta feita extra-verbais, eram as roupas brilhantes, coroas e guirlandas, belos animais com chifres ornados, altares decorados, mesas enfeitadas etc. Tais sinais visuais eram complementados por sinais auditivos como hinos, preces, performances musicais, e sinais aromticos de perfumes e incensos, vinho e carnes queimando no altar. Segundo J. Scheid, o ritual performativo, e o discurso verbal inseparvel da ao. Geralmente, os rituais incluam frmulas imperativas, seguindo a linguagem oficial dos magistrados romanos. Seus atos eram, ento, complementados com frmulas verbais e, muitas vezes, os oficiantes liam os textos, ou estes eram lidos por um assistente uerba praeire para que no houvesse erros, pois uma vez pronunciada a frmula ritual, no se podia voltar atrs (SCHEID, 2003: 98). Assim, os celebrantes eram cuidadosos, por exemplo, ao pronunciarem os nomes das divindades que invocavam. Esses cuidados eram especialmente relevantes nas acclamationes. As acclamationes podem ser definidas, portanto, como frmulas rituais vocalizadas por um grupo ou um indivduo, na presena de uma audincia, esperando ou solicitando no apenas a aprovao da divindade, mas tambm a aprovao verbal desta audincia. A mesma aclamao podia ser, por vezes, repetida, e geralmente adotava-se frmulas estereotipadas, apesar de haver registros de variaes e elaboraes estilsticas, tanto na estrutura rtmica, quando no uso de neologismos, de figuras como a hiprbole e outras, contribuindo para aumentar seu impacto emocional na audincia. As acclamationes visavam, pois, a emocionar sua audincia durante a realizao de rituais, sendo um importante
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meio de comunicao no mundo romano, e desempenhavam vrias funes: davam testemunho pblico do poder de uma divindade, confirmavam a crena de seus fiis, propiciavam o favor da divindade, contribuam para criar o elemento emocional durante uma cerimnia ou ritual, expressavam a solidariedade e a identidade de um grupo, invocavam o poder protetor da divindade para este grupo etc. A acclamatio pressupunha, logicamente, a ausncia da divindade, desempenhando a funo de convid-la a comparecer ao ritual. Angelos Chariotis, remetendo-se a rituais religiosos gregos, define as acclamationes como sinais acsticos multifuncionais em comunicaes assimtricas. Eram sinais acsticos usados em situaes nas quais a comunicao com o divino era frgil e insegura, ou era motivo de disputa. Chariotis chama a ateno para os termos euphemein/ euphemia e eulogein/ eulogia, que considera cruciais para a compreenso deste tipo de comunicao. A euphemia o uso piedoso da voz era uma dos sinais usados pelos organizadores de sacrifcios e festivais, para atrair a ateno das divindades (CHARIOTIS, 2009: 200). Segundo Chariotis, euphemia um termo freqentemente traduzido por silncio ritual, mas, mesmo que houvesse tal silncio em alguns rituais, este no o sentido original do termo no interior do ritual religioso grego. Se os gregos antigos quisessem prescrever o silncio num ritual, provavelmente teriam usado outro termo que no um composto que significa a boa fala (CHARIOTIS, 2009: 201). O autor analisa os elementos de euphemia do Hino a Apolo, de Calmacos, que descreve a ansiedade dos participantes do ritual, antecipando a iminente chegada do deus a Delos. Nos primeiros versos, o poeta observa o movimento da palmeira sagrada e o vo dos pssaros, sinais costumeiros da aproximao do deus, e pede
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que os fieis pronunciassem apenas palavras piedosas, evitando proferir qualquer som, articulado ou no, que pudesse perturbar a chegada do deus, representando um obstculo sua vinda. Diversas fontes literrias e epigrficas sugerem que a euphemia grega era um correlato do termo latino acclamatio2. Sua principal distino radicava no fato de que as acclamationes romanas eram, em geral, frmulas pronunciadas pelo celebrante, com a platia apenas respondendo ao seu comando, se e quando solicitada. Aclamaes seculares a imperadores, a benfeitores, ao Senado, a cidades etc. atraram h muito a ateno dos pesquisadores, especialmente porque sua monumentalizao em inscries tornou-se comum no perodo imperial, chegando at ns. As aclamaes seculares realizavam uma srie de funes: elogios, honrarias, expresses de gratido ou lealdade, ttulos, aprovaes, solicitaes, demandas etc., podendo ser reunidas, segundo E. Stavarianopoulos, em dois grupos: as que competem entre si, e as que tentam persuadir um poder superior (STAVARIANOPOULOS, 2006: 297-315). As aclamaes religiosas, contudo, vem recebendo pouca ateno dos especialistas em estudos da antiga prtica ritual. Alm dos estudos do j citado A. Chariotis, que se dedica ao estudo de rituais em cidades helnicas, temos os estudos de H. S. Versnel (2000) e N. Belayche (2005), tambm dedicados s prticas rituais gregas. O estudo da acclamatio torna-se difcil devido ao fato de que so pouco mencionadas em leis ou decretos concernentes a assuntos religiosos (VAN HAEPEREN, 2002). Certamente, aclamaes espontneas ocorriam diversas vezes no quotidiano, e nosso interesse radica nas frmulas tradicionais de acclamatio no contexto de rituais pblicos.
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Pelos relatos e narrativas que nos chegaram, podemos entrever trs funes das acclamationes em rituais religiosos pblicos: a) a funo propiciatria, em rituais como a euocatio, atraindo a ateno das divindades, b) a funo testemunhal, atestando o poder da divindade e/ou convidando-a para testemunhar em favor do celebrante, como no caso citado dos fetiales, e c) a funo de instauratio (repetio), ou seja, de reconciliar algum com uma divindade ou, mais freqentemente, de propiciar a retomada de um rito que tenha sido conspurcado por alguma falha em sua execuo. Um bom exemplo da terceira funo da acclamatio, ou seja, a instauratio, foi o que se seguiu irrupo de Cldio 3 na casa do ento pretor e pontifex maximus Jlio Csar, durante a cerimnia da Bona Dea, celebrada pro populo pelas Vestais e por matronas em 13 de dezembro de 62 a.C. Os ritos da Bona Dea eram interditos aos homens, e o caso provocou um escndalo e uma discusso no Senado (Ccero. Att. 1. 13.3; MOREAU, 1982: 58-62; TATUM, 1999: 62-86). Este, imediatamente, teria remetido a questo aos pontifices e s Vestais que, decidindo que o caso fora nefas, indicaram a repetio da celebrao que fora interrompida pela invaso. Segundo Ccero, contudo, as Vestais realizaram a instauratio logo aps a expulso de Cldio da casa, e J. Scheid considera que a instauratio realizada tinha a inteno de restaurar imediatamente a pax deorum (SCHEID, 1981: 130-133), ou seja, as boas relaes entre seres humanos e seres divinos, abaladas pelo sacrilgio. As acclamationes podem ser vistas, portanto, como performances orais endereadas s divindades, decerto visando atra-las para o ritual ou a ao que se desejava realizar, mas importante ressaltar que tambm serviam para impressionar uma audincia, ou pblico, de um ritual em espaos cerimoniais.
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Podemos considerar que as acclamationes eram parte integrante e importante da criao/consolidao da identidade coletiva do grupo que o realiza/assiste. Sua performance levava iluso de um contato direto com a divindade, de uma relao privilegiada com uma deidade. Realizadas em pblico, em festivais e outras ocasies solenes, diante de uma audincia, contribuam para a disseminao de frmulas similares ao longo do Mediterrneo imperial. possvel que a disseminao das frmulas de acclamatio tenha se constitudo como um meio pelos quais divindades, eptetos divinos e conceitos religiosos foram disseminados pelo Imprio, contribuindo para a interpretatio romana. - A interpretatio romana, ou o efeito do imprio. Poucos temas da pesquisa sobre a antiguidade foram to transformados pela descoberta de novas evidncias nos ltimos anos que os estudos de religio romana, especialmente sob o principado augustano. A religio romana pode ser vista como um sistema comunicativo entre grupos humanos, e concordamos com A. Bendlin, que cr ser necessrio estudar as transformaes religiosas sob o principado como um efeito do imprio (BENDLIN, 1997: 38). Por sua vez, Clifford Ando chama a ateno para a necessidade de se analisar os reflexos da prtica religiosa romana na linguagem e no ritual das provncias, na arte e no culto, de modo mais intenso (ANDO, 2009). Ando sugere que o principal mecanismo pelo qual a cultura romana negociou as novas realidades culturais, polticas e geogrficas foi a lei e, alm disso, sugere que, como uma conseqncia da assimilao romana do culto religioso pela lei, o estudo da doutrina da lei civil sob o imprio seja um caminho propcio para a anlise dos mecanismos da inovao religiosa no
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principado (ANDO, 2008). Dentre esses mecanismos, destacase a interpretatio. Interpretatio, derivado de interpres, cujo sentido nos negcios, designando a intermediao entre romanos e estrangeiros nas transaes comerciais, o mais antigo atestado, um vocbulo que tem sua origem na lngua do direito (ERNOUT-MEILLET, s.v. interpres: p. 320), e a expresso interpretatio romana surge na Germania de Tcito (Germ. 43.3). Este termo enfatiza a integrao, e certamente prefervel a sincretismo, que ganhou um sentido disfrico na modernidade. Mas o termo tambm tem seus limites, especialmente em tempos de Teoria Ps-Colonial, pois destaca to-somente o papel de Roma no processo. Neste ponto, reiteremos a importncia do ritual arcaico da euocatio, como um dos elementos geradores da interpretatio romana. Os inimigos tambm tinham seus deuses e, atravs deste rito, os romanos convidavam as divindades de seus adversrios para virem Roma, apoiando a causa romana. Para lhes convidar (euocare), o celebrante realizava a acclamatio, oferecia sacrifcios e fazia promessas solenes divindade que se queria atrair. A euocatio era um antigo ritual, realizado no acampamento militar romano, que prometia domiclio e/ou culto, em Roma, a divindades de povos inimigos. Era, portanto, era um dos ritos relacionados guerra em Roma, cuja conduo era plena de rituais e frmulas religiosas (BASANOFF, 1947; LE BONNIEC, 1969)4. Segundo J. Bayet, este ritual revela uma concepo indoeuropia totalmente oposta dos semitas: o deus adversrio no um inimigo que tem de morrer com seu rei e com seu povo; disponvel e assimilvel (BAYET, 1984: 122). E, apesar de H. Le Bonniec demonstrar que a euocatio era um ritual excepcional (1969: 109), cremos que este rito de exceo, reservado a
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situaes de extremo perigo para Roma, tornou-se um dos fundamentos da interpretatio. Um dos mais famosos ritos de euocatio foi narrado por Tito Lvio (Ab urb cond. V, 21, 1-3) e por Plutarco (Camil. 6)5. Trata-se da euocatio de Uni (BLOCH, 1973; WARDEN, 2009: 113 ss), deusa etrusca de Veios, que tornou-se Juno Regina, em 396 a.C.. O general Camilo, aps a acclamatio, teria pronunciado a frmula para que a divindade deixasse seu templo de Veios e aceitasse ser levada a Roma. Seu sacrifcio obtivera signos favorveis, o que, para os romanos, era um indcio de que a deusa aceitara o convite. Obtida a vitria, havia de cumprir a promessa, e
... com seus corpos limpos e vestidos de branco, jovens que tinham sido escolhidos para transportar Juno Regina a Roma, respeitosamente entraram em seu templo (...). Como depois, movido pela inspirao divina ou por uma broma juvenil, um deles lhe disse: Quer vir a Roma, Juno?, os outros declararam que a deusa dissera que sim com a cabea. (...) o certo que diz-se que foi movida de seu lugar (...) como se os estivesse seguindo (T. Livio, V, 22, 4-6).
Se a euocatio foi um mecanismo pelo qual houve a introduo, e a necessria interpretao e adaptao de novas divindades e novos cultos na religio pblica romana, no era, porm, o nico. O papel dos Livros Sibilinos precisa ser destacado neste processo. Um exemplo, o caso da introduo do culto da Magna Mater cujo ttulo oficial era Mater Deum Magna Idaea (Grande Me dos Deuses do Monte Ida)6, poca da II Guerra Pnica, permite entrever o modo como se processava a introduo de uma nova divindade e/ou culto em Roma, e sua interpretatio. Os Livros Sibilinos e o Orculo de Delfos teriam, segundo a tradio, recomendado o culto de Cibele aos romanos, a fim de que pudessem vencer Anbal e os cartagineses, e Tito Livio
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(XXIX, 14, 5-14) narra o transporte de sua imagem (uma pedra negra) de Pessinus, na Frigia, e o cerimonial que acompanhou a incorporao da nova deusa por Roma. A deusa teria vindo acompanhada por seus sacerdotes, os galli, e recebeu um templo no Palatino, e seus rituais foram gradativamente incorporados ao calendrio dos festivais. Apesar de seu carter radicalmente estrangeiro, Cibele passou lista das maiores divindades pblicas a partir desta data (BELTRO, 2006: 146). Pela documentao, percebemos que, quando chegou a Roma, sua imagem e seu culto foram cuidadosamente controlados, alm de ter sido equiparada a Ceres e denominada Magna Mater, dado que alguns rituais e prticas exticas do culto de Cibele no eram aceitveis para os romanos, a comear pela autocastrao de seus sacerdotes, sua autodenominao no gnero feminino, dentre outros elementos que dificilmente seriam compatveis com a notria falocracia romana (cf. Dion. Hal. Ant. Rom. 2.19; Ovdio, Fasti 4.247-72). Desse modo, a introduo do culto era uma inovao dramtica, mas o ttulo que recebeu em Roma e a localizao do novo templo fizeram com que ela no parecesse uma deusa nova e estrangeira, mas simplesmente a Me do Monte Ida, uma montanha prxima de Tria. O Monte Ida teria sido o local para onde se dirigiu Enas aps a destruio de Tria, e dali ele iniciou seu priplo que o levaria ao Lcio, onde seu filho fundaria Alba Longa, a predecessora de Roma. Ento, se o culto era novo e, de certo modo, inaceitvel para a tradio romana, a interpretatio garantiu-lhe um estreito contato com as mais profundas razes da identidade romana. As duas deusas estrangeiras, Ceres e Cibele, foram associadas, e dois sacerdcios especiais foram introduzidos em Roma: a sacerdotisa pblica de Ceres (em teoria, nativa da Magna Grcia), de baixo extrato social, que celebrava os rituais
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das matronas introduzidos com o culto de Ceres, no fim do sculo III a.C., e a grande sacerdotisa/grande sacerdote da Magna Mater, em tese no-romana(o), de baixo status social, que, com os galli (cujo presidente era o archigallus) celebrava os ritos frgios de Cibele (SCHEID, 2003: 35). Segundo J. Scheid, o recrutamento da sacerdotisa pblica de Ceres, sob a Repblica, era feito entre as estrangeiras residentes em Roma, provenientes de famlias que gozavam de direitos polticos, mesmo limitados. No h notcias sobre regras que governavam este sacerdcio. Do mesmo modo, pouco se sabe sobre os sacerdotes da Magna Mater, ou sobre a organizao dos galli (SCHEID, 2003: 143). O estudo de inovaes religiosas, como a inovao do culto da Magna Mater e a associao entre Cibele com Ceres e o Monte Ida pode, ento, nos ajudar a responder a questes como: at que ponto as novas divindades mantinham suas caractersticas originais aps a interpretatio? Qual o tipo de equilbrio nesta mistura? At que ponto a interpretatio teria obliterado as caractersticas das divindades apropriadas por Roma? Como afirmam Beard, North e Price, tais sinais de interpretatio precisam ser interpretados, tanto na urbs quando alhures, chamando a ateno para um aspecto desta prtica que consideramos particularmente importante: a ligao entre religio e a cidadania romana. Esperava-se que, ao receber os direitos de cidadania, os novos romanos reconhecessem e adotassem as divindades e cultos romanos, assim ...aqueles que contavam como romanos em termos cvicos, tambm contavam como romanos em termos religiosos (BEARD, NORTH, PRICE: 1998, vol. 1: 317). A expanso de Roma no Mediterrneo fez multiplicaremse os casos de interpretatio, a partir da intensificao do contato
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dos conquistadores com as divindades e cultos dos conquistados. Seus fundamentos e mecanismos eram arcaicos, radicando em rituais como a euocatio, e, especialmente, na crena de que as divindades eram cooptveis e podiam ser atradas por frmulas rituais como as acclamationes, mas o Imprio Romano fez com que o processo de apropriao e transformao das divindades e cultos ganhasse uma magnitude desconhecida at ento A interpretatio romana fez surgirem novas e distintas divindades interpretadas, bem como gerou novas e diferentes tradies, alterando o mapa religioso do Mediterrneo antigo.
Notas:
1
Quando os atenienses cortaram as asas da deusa Nik, a nova deusa sem asas (Nik pteros) no poderia mais deixar o territrio da polis. Por sua vez, os efsios, ao declararem que Apolo e rtemis nasceram em sua cidade, automaticamente negavam o nascimento dos deuses gmeos em Delos (cf. Tcito. Ann. 3.61.1).
2
cf. Menandro, Rhet. 2. 381. 10-14; I Ephesus 1391 l. 5; Fl. Jos. Ant. Iud. 16.14; Plut. Brutus, 24.7; Tim. 38
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Pblio Clodio Pulcher, futuro tribuno da plebe, agente de Csar, notrio por suas aes populares, mas tambm por suas paixes e seus escndalos. O mais famoso foi o caso ocorrido no festival da Bona Dea: segundo consta, Clodio tinha um caso amoroso com a mulher de Csar e, estando o marido em Roma, tinha dificuldades de v-la. Como Csar era o pontifex maximus, em sua casa ocorriam as celebraes da Bona Dea, cujos rituais eram interditos aos homens. Csar e os outros homens da casa saram para que o ritual ocorresse. Clodio aproveitou a oportunidade e se vestiu de mulher, conseguindo entrar na casa de Csar. Mas uma escrava estranhou a voz grave daquela moa coberta com um vu. Se a mulher de Csar sabia ou no que aquela moa era Clodio, ningum nunca saber, mas o fato que as mulheres, furiosas porque a celebrao fora profanada, queriam matar o rapaz, que conseguiu fugir, saltando o muro que dava para uma viela ao lado da casa. Procuraram, ento, Clodio que, a esta altura, j tinha buscado um libi forte, pedindo a Ccero que jurasse que jantaram juntos. Ccero,
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contudo, no confirmou o jantar. Clodio foi a tribunal, acusado de sacrilgio. Amigos de Clodio foram testemunhas de defesa, incluindo Csar, que garantiu que sua mulher era honesta, pedindo sua absolvio, pois fora vtima dos desmandos de Cupido. Se Csar acreditou na histria de Clodio, de que o motivo do sacrilgio era uma jovem escrava grega, no sabemos, o fato que Csar pediu o divrcio, mas manteve o rapaz, que foi perdoado aps pagar uma pesada multa e cumprir alguns ritos expiatrios.
4
Alm da euocatio, os ritos de guerra incluam o uotum (promessas solenes) e outras frmulas e ritos de consagrao aps o encerramento das hostilidades, como as supplicationes (sacrifcios solenes nos quais se agradecia aos deuses), e o triumpho, a honra mxima reservada aos imperatores. Em todos esses casos, estamos diante de rituais que garantiam o carter sagrado das aes dos generais e seus exrcitos.
5
Cf. mais informaes sobre euocationes em Macrbio, Saturnalia, III, que, em III, 9, nos apresenta uma formula, apontando para a ligao essencial entre a euovatio e a deuotio, rito no qual um general, em momento de grave perigo, entregava a si mesmo, ao exrcito inimigo ou a um de seus soldados s divindades infernais.
6
Sobre a conexo mtica com Ida, ver os Fasti 4.247-72 de Ovdio; cf. tb. Wiseman, T.P. Cybele, Virgil and Augustus, Poetry and Politics in the Age of Augustus e Gruen, E.S. Studies in Greek Culture and Roman Policy.
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O Cristianismo e o Mundo Romano no Sculo IV Cludio Umpierre Carlan A ltima Perseguio Depois da grande perseguio do sculo III, encerrada no ano de 260, o cristianismo passou a gozar de uma paz externa de aproximadamente quarenta anos, da qual tirou grande proveito. Essa suposta tranquilidade vai acabar durante o governo de Diocleciano (301), que organizaria a ltima grande perseguio. Uma mudana brusca, acerca da qual a maioria dos historiadores tem sua explicao pessoal. Mas, como no o nosso objetivo discutir as vrias correntes que analisaram este perodo, ficaremos com a tradio crist, segundo a qual Diocleciano cedeu s insistncias de seu genro e Csar, Galrio (LACTNCIO: 1954, 32). Atravs dos relatos de Lactncio, podemos dividir essa perseguio em trs etapas: depurao no palcio, no exrcito e nas funes administrativas; e, finalmente, afastamento de todos os funcionrios graduados que se recusavam a praticar o sacrifcio aos deuses. Pois a meta da tetrarquia era um retorno aos bons tempos do Principado, a comear pelo culto religioso. Depois vieram os editos. Quatro deles sucederam-se, no decorrer do ano de 303 e no incio de 304, cada um assinalando, em relao ao precedente, um agravamento. E, por ltimo, a atribuio aos cristos do incndio do palcio imperial de Nicomdia, por ocasio de uma estada na cidade de Diocleciano e Galrio. Como acontecera meio sculo antes, todos os cidados do imprio foram obrigados a realizar os sacrifcios, sob pena de condenaes morte na fogueira.
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A tradio crist considera essa perseguio como mais violenta e cruel do que as anteriores. Dodds, na sua obra Paganos y Cristianos en una Epoca Augustia (DODDS: 1975, 55), no concorda com est opinio. Para ele, tanto a brutalidade quanto a durao dependiam muito da regio do imprio a que estivermos nos referindo. Na parte de Constncio Cloro, Glia e Bretanha, as pessoas foram poupadas e os bens s foram atingidos no mnimo exigido pelo respeito para com a autoridade do Augusto mais importante; ocorreram tambm casos em que os magistrados obrigavam os cristos, amarrados a cavalos, a entrarem nos templos e fazerem o juramento, para logo depois libert-los. No resto do Ocidente a perseguio foi violenta, mas breve, porque Maximiano, o outro Augusto, abdicou em 305, juntamente com Diocleciano, pois existia um acordo entre os tetrarcas de que, aps vinte anos de governo, ambos se afastariam de suas funes. Porm, no Oriente ir se prolongar at a vitria de Constantino sobre Licnio, em 324. Entre os anos de 313 a 320, foi interrompida. Essas variaes da poltica religiosa foram dirigidas ao mesmo tempo pela paixo e pelo clculo, que se refletem nas diversas moedas, demonstrando que a atuao do cristianismo era sentida e passava a ser incorporada, durante esse longo perodo. O lbaro cristo de Constantino aparece tanto nas moedas de seu filho e sucessor, Constncio II, como na de outros imperadores, como Joviano e Valentiniano I, acompanhadas da legenda, contida no reverso, FEL TEMP REPARATIO, ou seja, um ressurgimento da grandeza romana atravs do baluarte cristo. Notamos tambm o reaparecimento, mais tarde, dessa influncia nas moedas cunhadas durante o reinado de dom Manuel I (1469-1521), rei de Portugal, e nas moedas de 60 ris
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de D. Pedro I e D. Pedro II, no Brasil. Nessas peas aparecem o smbolo cristo de Constantino, a letra X, virada transversalmente e cuja ponta superior era inflectida (presente no labarum imperial de Constncio: ), acompanhado da frase: IN HOC SIGNO VINCES (POR ESTE SINAL VENCERS). Chevitarese acrescenta que representaes de cavalos, cavaleiros, carros de combates, so atributos de autoridade e poder. O fascnio, que a figura do cavaleiro exercia no imaginrio das culturas mediterrnea (CHEVITARESE: 2003, 130).
...cavalo armado, submetendo o inimigo cado, caracterizava um smbolo natural de vitria...constituem um esquema iconogrfico por demais conhecido nas culturas helnicas, ou que estavam em contato com essa. Podem ser estabelecidos alguns exemplos, nos relevos funerrios e, principalmente nas moedas, perpassando tempo e espaos distintos. (CHEVITARESE: 2003, 128).
Esse esquema imagtico nos faz recordar a imagem de So Jorge e o drago, santo at hoje muito questionado, patrono da Catalunha, personagem principal dos Juegos Florais. Importante festa catal, cujo primeiro registro data do sculo XIII, durante o reinado de Jaime I de Arago (1213 1276). Pela tradio, alm de leituras de poemas, os homens oferecem uma rosa para as mulheres, recebendo em troca um livro. importante ressaltar que os smbolos cristo surgem nas moedas de Constantino, a partir do ano de 315, associado aos pagos. Esse tipo de associao simblica ir sobreviver nas cunhagens medievais, modernas e contemporrneas. A inovao no perodo ocorreu durante o governo de Juliano II, o apstata. Adpto ao culto de Mitra, Juliano cunhou moedas com o touro,
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smbolo pago do sacrifcio no mitrasmo, pronto para ser imolado, nesse caso, substituindo o lbaro cristo. A Converso de Constantino Segundo os relatos de Eusbio de Cesareia, amigo e bigrafo oficial de Constantino, o cristianismo est ligado diretamente ascenso do novo imperador. Funari define essa suposta converso de Constantino como um jogo poltico. Segundo o autor:
(...) Assim o imperador Constantino concedeu aos cristos, por meio do chamado Edito de Milo, em 313, liberdade de culto. Em seguida, esse mesmo imperador, procurou tirar vantagem e interveio nas questes internas que dividiam os prprios cristos e convocou um conclio, uma assemblia da qual participavam os principais padres cristos. Nos Conclios foram discutidas as diretrizes bsicas da doutrina crist. Depois Constantino cuidou pessoalmente para que as determinaes do conclio fossem respeitadas, ou seja, passou a ter um controle muito maior dos cristos e suas idias. Antes de morrer, o imperador resolveu batizar-se tambm.(FUNARI: 2002, 131)
No nossa inteno analisar os fatores que fortaleceram a converso de Constantino, se foi a revelao divina que nos narram os historiadores cristos, diante da ponte Mlvia, ao norte de Roma, espera do exrcito de Maxncio, ou simplesmente um frio clculo de oportunismo poltico. Mas o que devemos deixar claro que a tolerncia, herana de seu pai Constncio Cloro, para muitos chefes a nica soluo. Mesmo Galrio, irredutvel adversrio do cristianismo, aceitou este ponto de vista. Algum dia antes de sua morte, gravemente enfermo, na primavera de 311, publicou o Edito de Tolerncia,
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reconhecendo o malogro da perseguio. Tal edito nunca foi ab-rogado. No incio de 313, antes de entrar em campanha contra Maximino Daia, que no era favorvel tolerncia aos cristos no Oriente, Licnio encontrou-se com Constantino, j senhor do Ocidente, em Milo. Dessas conferncias resultaram, ao menos, algumas instrues, s quais podemos manter, por conveno, o nome tradicional de Edito de Milo. Aps derrotar a Licnio que, por sua vez, tornara-se perseguidor, em 324, Constantino procurando tranquilizar os pagos do Oriente, reafirmou a tolerncia religiosa. Eusbio de Cesareia, em sua obra De Vita Constantini, alm de mudar a sua opinio sobre Licnio, pois, antes dessa perseguio promovida pelo ento senhor do Oriente, o havia elogiado em seus escritos, sublinha essa poltica constantiniana (EUSEBIUS PAMPHILI: 1902, 21). Seria exagero falarmos de uma perseguio ao paganismo, mas Constantino proibiu certos sacrifcios. O domingo tornouse o dia de repouso legal, interditando-se a realizao de qualquer ato oficial, exceto a alforria de escravos. Os bispos conseguem o direito de jurisdio sobre os membros do clero, e sua arbitragem foi reconhecida como inapelvel para os processos civis entre os leigos. Existe um desejo de fazer da Igreja um organismo oficial, de associ-la vida e ao funcionamento do Estado. O paganismo, entretanto, ainda conservava posies muito slidas. Em sua grande maioria, o exrcito ainda lhe era fiel. Geralmente, os mistrios de Mitra, importante culto de mistrio, que prometia a imortalidade aos iniciados, era adotado pelos soldados. Tanto que Juliano, quando foi iniciado nestes mistrios por Mximo de feso, se faz acompanhar por dois membros da sua escolta que respeitassem e acreditassem em tal
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culto. Na ocasio, o futuro imperador ainda estava sob o cetro de Constncio. Grande parte dos intelectuais com um certo renome eram pagos, como Libnio, muito requisitado por alunos pagos (Juliano), como tambm por cristos (Gregrio de Nissa, Gregrio Nazianzo, Joo Crisstomo). E, principalmente em Roma, eram tambm pags as antigas famlias senatoriais, de riqueza considervel e que forneciam importantes funcionrios ao imprio. Apesar disto, salvo alguns breves interldios, a autoridade, a partir de Constantino, sempre esteve nas mos dos cristos. Momigliano acrescenta, ainda, que a tentativa de renascimento pago chegou tarde, e desapareceu muito rapidamente para que tivesse xito (MOMIGLIANO: 1988, 79). Alguns imperadores voltaram idia de tolerncia. Valentiniano I e seu irmo Valente proclamaram-na numa lei de 364, renovando-a sete anos mais tarde. Nesse caso, o imperador ainda mantm o ttulo de sumo-pontfice, numa tentativa de melhor vigiar e controlar o paganismo. Teodsio foi o primeiro que no o assumiu, por ocasio de seu advento, afirmando assim a separao entre o Estado e aquilo que Maximino Daia e Juliano haviam procurado organizar como Igreja pag, dotada de uma hierarquia sacerdotal. J Constncio II mandara retirar da sala das sesses do senado romano o altar colocado diante da esttua da Vitria, no qual os senadores pagos queimavam alguns gros de incenso; Juliano o havia restabelecido, mas voltou a desaparecer em 382 e, a despeito de inmeros protestos, s iria reaparecer, de maneira efmera, no tempo, de Eugnio (392-394). Apesar disso, o smbolo da Vitria, uma mulher alada e, em alguns casos, de dorso nu, foi muito representado nas peas de vrios imperadores, tanto cristos, como Constncio, quanto pagos, como Juliano.
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O grande golpe dado no paganismo foi o estrangulamento econmico, por meio de confiscos, interdio de sacrificar, de consultar orculos, de visitar templos, ou seja, do que lhe proporcionava rendimentos ocasionais. Aliado a promulgaes de leis violentas e precisas, como a de 356, na qual era proibido, sob pena de morte, celebrar sacrifcios, adorar os dolos, entrar nos templos. Mas coube a Teodsio, em 392, promulgar uma lei que, finalmente aplicada com rigor, continha minuciosas especificaes, atingindo com pesadas multas os recalcitrantes e os funcionrios negligentes, proibindo qualquer ato do culto, embora no sangrento, mesmo no interior das casas e propriedades privadas. Assim sendo, o j alquebrado paganismo ir desaparecer, praticamente, nos sculos vindouros. Com o apoio do brao secular, a Igreja tratou de eliminar os seus inimigos internos, os herticos. Para isto, foram realizados vrios conclios, desde o reinado de Constantino numa tentativa de definir uma ideologia a ser seguida. Neles, a interveno do imperador em defesa de um ou outro bispo era comum. Podemos citar, por exemplo, o antagonismo existente entre os irmos Constncio, ariano, e Constante, defensor do Credo de Nicia. Com a morte deste, Constncio impe a sua vontade nos Conclios de Arles (353) e Milo (355), condenando os nicenianos de Atansio. Podemos dividir essa querela em dois grandes grupos: o dos nicenianos, ou homoousianos, que acreditavam na consubstancialidade entre pai e filho; e os arianos, partidrios da doutrina defendida por rio, que, por sua vez, dividiam-se em trs grupos: os moderados ou homoiousianos, que acreditavam numa similitude substancial, os homeos, segundo os quais no existia similitude substancial; mas todas tinham em comum, a diminuio da divindade de Jesus Cristo. J os radicais ou anomeos, indiretamente, negavam a divindade de Cristo.
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Juliano, numa tentativa de enfraquecer o cristianismo, ir chamar os nicenianos exilados por Constncio, restituindo seus antigos bispados. A esperana do imperador-filsofo era que as discusses recomeassem, desestruturando os galileus. Ambrsio, bispo de Milo no governo de Teodsio, iria atrair os arianos moderados para o Credo de Nicia. Concordamos com Rmondon, o qual afirma que desde o Conclio de Srmio (351), ocorrera uma anarquia teolgica (RMONDON: 1973, 79); o que, fica bem claro atravs da citao de Hilrio de Poitiers, contemporneo dos fatos, niceniano exilado por Constncio, ao dar a sua viso geral das controvrsias: Cada ano, cada ms, damos uma nova definio da f (ZSIME: 1979, 119). Assim, associando-se Igreja, o Estado penetrou nas querelas religiosas e a histria do sculo IV mostra uma sociedade que, submetida a esses acontecimentos, aumentou as perturbaes que agitavam o imprio. Consideraes Finais A obra religiosa de Constantino de fundamental importncia, pois levou o estabelecimento de um Imprio Cristo. As mudanas religiosas se aprofundaram na parte Oriental do Imprio, sobretudo na cidade de Constantinopla. Entre os anos de 315 e 326, Constantino em uma visita a cidade de Roma, segundo Eusbio de Cesareia, teria se recusado a assitir um sacrifcio pago no Capitlio. Uma ofensa ao Senado e a populao romana. Durante o sculo IV a corte imperial deu um impulso decisivo ao processo de cristianizao do Imprio. A converso, ainda que fosse um ato pessoal, no exerceu sua influncia no vazio, mas dentro de um entorno em que o cristianismo se converteria na principal religio do Imprio.
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Porm, coube a Teodsio I, promulgar o edito, em 28 de fevereiro de 380, que declarava o cristianismo como religio oficial do Imprio Romano. Desde ento fecharam os antigos templos pagos, suspenderam os jogos aos antigos deuses, entre eles os Jogos Olmpicos. Esse ltimo s retornaria a vida cotidiana em 1896, graas viso do Baro de Cobertin. atravs desse dilogo que procuramos dar conta, limitadamente, das interaes polticas e religiosas que se processaram entre o governante, na figura dos imperadores do sculo IV, e os governados. Uma legitimao do poder atravs das moedas encaradas como monumentos constituidores de um tipo especfico de texto: um discurso que no vazio, pois em cada leitura dos smbolos contidos no reverso das moedas encontramos uma diferente viso. Uma das atribuies da Arqueologia moderna fazer uma leitura, ou releitura, da iconografia. Analisa-se o papel das imagens na construo do conhecimento histrico e arqueolgico. Assim sendo, podemos inserir a moeda nessa ltima fase, que, durante muito tempo, ficou confinada a reservas tcnicas dos museus, sendo apenas um objeto de conservao, no de pesquisa. Funari afirma que para conhecermos melhor o mundo romano, dispomos de diversas fontes de informaes como: documentos escritos, objetos, pinturas, esculturas, edifcios, moedas, entre outros (FUNARI: 2002, 78). A anlise realizada dos tipos monetrios das peas de ouro, prata e bronze que estudamos permitiu delinear algumas concluses relativas aos objetivos propostos em nossa pesquisa. A questo poltica, permeada de religiosidade e misticismo, manteve-se no reinado. O caso mais evidente de auto-afirmao poltica foi comprovado atravs da emisso de numerosas sries monetrias com representaes da victoria, do
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cavaleiro derrotando um inimigo e mais geral, com os tipos militares. Em suma, as moedas configuravam significados, mensagens, do emissor para seus governados. Continham smbolos que deveriam ser entendidos ou decifrados pelo receptor.
Agradecimentos:
Aos colegas do NEA, em especial a amiga Maria Regina Cndido pela oportunidade de trocarmos idias; a Pedro Paulo Funari, Jlio Csar Gralha, Margarida Maria de Carvalho, Ciro Flamarion Cardoso, Norma Mendes, Maria Beatriz Florenzano, Andr Leonardo Chevitarese, Vera Lcia Tostes, Rejane Vieira, Eliane Rose Nery.
Documentao e Bibliografia Documentao Numismtica: Moedas dos Imperadores Diocleciano, Constantino I, o grande e Constncio II. Acervo do Museu Histrico Nacional, Rio de Janeiro, Medalheiro 3, gaveta 19, lmina 3, fotografadas em maro de 2005. Documentao Textual: EUSEBIUS PAMPHILI, Bispo de Cesara. De Vita Constantini. V. 7. Lib. I. Leipzig: Texto da Edio I. A. Heikel, 1902. LACTNCIO. De Mortibus Persecutorum. Paris: Ed. J. Moreau, 1954. SYMMAQUE. Lettres. Texte tabli, traduit et comment par Jean-Pierre Callu. Paris: Socit Dditions Le Belle Lettres, 1982. ZSIME. Histoire Nouvelle. III. 18. d. Paris: F. Paschoud, 1979. Catlogos: MUSEU NACIONAL DARTE DE CATALUNYA. Guia del Gabinet Numismtic de Catalunya. Dirigida por Marta Campo. Barcelona: MNAC, 2007. THE ROMAN IMPERIAL COINAGE. Edited by Harold Mattingly, C.H.V. Sutherland, R.A.G. Carson. V. VIII. London : Spink and Sons Ltda, 1983.
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Os Vasos Anacreonticos: Interaes Culturais entre Antenienses e Ldios Jos Roberto de Paiva Gomes Os vasos anacreonticos so artefatos cermicos ligados ao banquete, mais especificamente ao kmos dionisaco. As imagens do kmos recriam o festival dedicado a Dionisos e a um ritual aristocrtico. As cenas de vasos anacreonticos demarcam uma das faces do modo de vida aristocrtico grego. Nos festivais e concursos incluam desempenho de poesias. Os cidados mais abastados participavam como poetas e musicistas para contribuir nos simpsios, principalmente nos festejos das Panatheneas, Grandes Dionisacas e nas Anthesterias. Destacamos o papel do poeta Anacreonte que se apresenta como um modelo social de conduta aristocrtica que expressou e exaltou o consumo e a prtica constante do consumo de vinho, o amor e a musica no simpsio dionisaco com o qual os gregos se identificavam. O modelo anacreontico de vida foi criado no perodo helenstico por Aristaco que torna o poeta uma figura literria e um gnero musical (as odes Anacreonticas). A fama e o talento de Anacreonte tambm foram refletidos pelos artesos e pintores no VI a. C. Identificamos os vasos com personagens vestidos como komastes. Este costume era uma evidncia da atividade ritual do travestimento masculino na Atenas arcaica e clssica. O deus que preside est prtica Dionisos travestido por excelncia. Os komastes esto vestidos de forma extravagante. Os especialistas Kurt e Boardman (1986) e Miller (2000) argumentam que esse tipo de traje faz parte da influncia do Oriente grego sia Menor trazido por Anacreonte para a cultura ateniense por volta de 450 a. C. A vestimenta era uma adaptao usada pelos habitantes da Ldia e
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das colnias gregas da sia Menor. A roupa ser composta por um chiton, himation, sakks e botas, s vezes acompanhados de brincos e parasol (chapu, estilo sombrinha). Entre 520 a 500 a. C., o estilo uma importao do modelo da Ionia para Atenas que era bastante popular. Esse ato de imitar faz parte da educao dos jovens atenienses e dos rituais de bissexualidade. O travestimento era uma das construes erticas no mundo grego antigo (Ducroix e Lissarague, 1989). Conforme Mark Griffith (2006, 312) o cabelo escorrido pelo pescoo e os ombros e perfumado era um sinal de masculinidade. O visual poderia estar complementado por coroas, brincos, jias e outros adereos, sendo uma marca da elite anacreontica do VI a. C. Outro adereo que tem uma funo social simblica era o parasol caracterizado com smbolo de virtude e um adereo que protege a beleza. O uso do parasol demarca um contexto simblico de quem era ou no um cidado. O portador do parasol era descrito como um cidado aristocrata. Em diversos vasos cermicos, Anacreonte simbolizado como um komastes (Rosemmeyer: 2006, 31). Alm do vinho e do amor, a inspirao de Anacreonte era o jovem, mas no aquele que tem um temperamento grosseiro, mas gracioso, elegante e belo. O ser amado deveria ter a moderao e o auto controle de si. Anacreonte nos seus poemas e nos vasos anacreonticos vislumbram o mundo ideal (habrosyne) da aristocracia. A pratica do kmos anacreontico servia para preservar a condio de um indviduo como bem-nascido e que estava associado poltica e as questes militares, destacando sua identidade e a coeso enquanto grupo (Percy III, 1996). Descrevemos a funo das imagens nos vasos anacreonticos como a introduo do jovem na sociedade adulta e suas respectivas responsabilidades. O simpsio era uma das
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diversas ocasies para que a sociedade pudesse se relacionar culturalmenete. Caracterizamos o kmos anacreontico com uma funo poltica e pedaggica. O erastes na sua funo de mentor deveria passar sua sabedoria e valores ao amado. A prtica do kmos anacreontico exclusivamente masculina. A mulher e a sua figura sero usados somente como acessrios cnicos. Os homens por essa criam a figura do outro atravs do sexo ou pela origem se comparados aos brbaros (trcios, citas e persas). Os homens envolvidos nestes festejos nunca ultrapassariam as barreiras da decncia e da lisura. Observamos em Atenas durante a tirania dos Pisistratidas, Pisistrato e seus filhos Hipias e Hiparcos, a emergncia dos festivais anacreonticos promovidos pelo poeta Anacreonte e que envolvia os aristocratas dos atenienses. Anacreonte formulou canes para o koms dionisiaco e foi trazido a Atenas por Hiparco durante uma sublevao a tirania de Policrates de Samos. O poeta foi o educador musical de Policrates, o jovem enquanto este ainda era um efebo. Anacreonte de Teos e Seminodes de Ceos foram trazidos para Atenas para estabelecer um clima de alta cultura, que de acordo com Lisle Kurke (1992) se subvencionar chamar de habrosyne, caracterizado como um modo particular de viver estabelecido em torno de um circulo aristocrtico. Como um apreciador da cultura de cunho oriental baseado nos hbitos imperiais do reino da Ldia, Hiparco introduziu em Atenas os recitais homricos nos jogos panathenaicos com o objetivo de tornar os cidados sditos leais (Pseudo-Plato, Hiparchus, 228b). Na concepo aristocrtica, um homem culto pertence ao grupo dos kal te kagaths (belos e bem-nascidos). A partir disso podemos supor que Anacreonte veio a Atenas organizar com suas canes os simpsios da sociedade
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aristocrtica no final do sc. VI e incio do V a. C. Podemos observar esta prtica social nos chamados vasos anacreonticos datados da tirania dos Pisistratidas onde a aristocracia de Atenas demonstram a habrosyne atravs do kmos e ao culto a Dionisos. Conforme Ateneo (XIII, 600), Anacreonte era reconhecido como animador de simpsio, amante de mulheres, rival dos auletas (tocadores de flauta) e virtuoso pela lira, de som sempre suave e alegre. Assim, podemos identificar Anacreonte como o poeta do amor, das questes de amor e de Eros como aquele que desperta o desejo (eros paidikos). Anacreonte, nos simpsios gregos instituir uma poltica do adorno, muitas cenas de vasos gregos o simpsio paraphernalia acompanhado de msica e dana. Os vasos anacreonticos no perodo dos Pisistratidas demonstram a obsesso dos aristocratas atenienses pelos hbitos do reino da Lydia (lydopatheia), o modo de vida luxuoso (habrosyne) e o habito de se vestir bem (askesis). O ritual do travestimento masculino em feminino pode estar relacionado em se transcender o sexo que Dionisos tem em si mesmo. Essa transformao esta relacionada com o estabelecimento do terceiro sexo (Lissarague, 1989; Miller, 2000). Os participantes assumiriam uma performance passiva e efeminada, por intermdio dos vestidos (Price, 1990). O aparecimento deste ritual est relacionado com uma sociedade que se encontra em uma crise tnica e que a mesma caminha para algo diferente, como o caso da passagem da tirania para a democracia. Euripedes nas Bacantes descreve Penteu travestido como uma menade, caracterizando este habito como uma brincadeira. Essa atitude revela a reminiscncia de grupos bemnascido que ainda se identificam com o modo de vida estrangeiro.
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Desta forma a aristocracia recria a idia a partir dos festivais e rituais a noo de ambigidade social a partir da formulao e do desenvolvimento do outro. De acordo com Ateneu, Anacreonte recria os festivais e os komoi a pedido de Hipias e Hiparcos (Ath. 12.532F). Outro poeta contratado pelos Pisistratidas foi Artemon que inventou a comdia como uma outra forma de criar a ambigidade na polis. Clistenes na Atenas clssica se reapropria e reconceitua o teatro quando exige prtica da isonomia nos simpsios. O kmos Anacreontico apesar de ser um ritual da regio da tica no VI a. C. acabou sendo importado para a rea da Chalcidia e adotada pela colnia de Cumas, por intermdio dos seguidores do Dionisismo. Observamos a adoo das prticas culturais anacreonticas para glorificar a tirania de Aristodemus na regio da Apulia. A mesma linguagem pictrica aparecem em outras regies da Magna Grcia, como as polis da Lucania, Campnia e Paestum (Casadio e Johnston: 2009, 39). O travestimento se volta para a atividade sexual masculina ou pelas formas do corpo masculina atribudas pela imagem de Eros vencedor. Neste tipo de imagem se torna unipresente ou s vezes indispensvel porque o mundo das colnias eram dominados pelas mulheres. O modelo andrgino de acordo com Plutarco deveria ter o jovem representado com cabelos compridos ornado com jias e as jovens com cabelos curtos.
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O processo de orientalizao acontece a partir do VII ao VI a. C. Os atenienses adotar objetos corporais orientais como
efetivamente o estabelecimento de um elitismo. O uso do vinho se torna agente de libao. O vinho transmite uma libertao dos sentidos experimentar o outro (alteridade).
Importao dos costumes asiticos poltica do adorno
Koms anacreontico um festival ao deus Dionisos onde o conviva pode conviver com a ambiguidade ou com a automodificao, personificado no travestimento visualizado no corpo e nas vestimentas a moda dos ldios. Quando o cidado no simpsio ou koms bebe o vinho, este ato lhe proporciona se tornar o outro. Usando chiton e himation longos plissados, parasol (sombrinha) e um turbante ou sakks mitraico
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Os vasos anacreonticos configuram o modo de vida da aristocracia (a habrosyne) do luxo e da ostentao (lydopatea) que se estende de 530 a 470 a. C. Existir uma pratica de
elitismo caracterizado pela demonstrao de poder e cultura.
Nos vasos anacreonticos, os cidados adultos realizaram uma performance pblica denominada de efeminizao ou travestimento (bonner). Classificamos tal ao social como um dos ritos de passagem dos gregos e da relao de homophilia, entre o erastes (iniciador) e o eromenos (iniciado) que existe entre os aristocratas polades.
Referncias Bibliogrficas: CASADIO,G & JOHNSTON, C. Mystic cults in Magna Graecia. Austin: U. Texas Press, 2009. FRONTISI-DUCROUX, F./Lissarrague, F., 'From Ambiguity to Ambivalence: A Dionysiac Excursion through the "Anacreontic" Vases', In: Before Sexuality, ed. D. M. Halperin/J. J. Winkler/F. I. Zeitlin (Princeton, 1990), 21156. GRIFFITH, Mark. Horsepower and Donkeywork: Equids and the Ancient Greek Imagination. Part Two. In: Classical Philology 101. Berkeley: University of California, 2006, 307-58.
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KURKE, Leslie. The politics of abrosunh in Archaic Greece. In: Classical Antiquity, v. 11, n 01, April, 1992. KURT, D. C. & Boardman. `Booners. In: Greek vases in the J. P. Getty Museum 3 (1996), 35-70. MILLER, M. C. Re-examining travestism in Archaic and Classical Athens: The Zewadski Stamnos. In: AJA 103 (2000), 223-58. PERCY III, W. A. Pederasty and pedagogy in Archaic Greece. University de Illinois, 1996. PRICE, S. D. Anacreontic vases reconsidered, In: GRBS 31 (1990), 133-75. ROSENMEYER, P. A. The poetic of imitation. Anacreontic tradition. Cambridge UP, 1992. SEAFORD, R. Euripides Bacchae. Warminster,1996.
Referncia da imagem: http://studyingsocieties.wikispaces.com/Roman+Art
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A presena egpcia no Mediterrneo antigo: deuses e smbolos Margaret M. Bakos
Os objetivos desta apresentao so de trs ordens. A primeira diz respeito presena evidente e a influncia, desde priscas eras, dos antigos egpcios nas expresses culturais do mundo mediterrnico, bem como prtica dos seus contemporneos de apropriao dos seus smbolos e deuses. A segunda concerne necessidade de discusso da egiptomania, atravs de um estudo de caso referente adoo e transformao de uma divindade egpcia - Tawret em um gnio minoiano, reforando a idia de que essa prtica de transculturao a mais antiga e longeva da humanidade. Finalmente, a terceira refere-se ao reconhecimento das origens egpcias do gnio minoiano, j identificadas, como um uso com modificaes de uma divindade egpcia pelo Sir Arthur Evans (1851-1941), descoberta que sofreu restries de parte de muitos sbios at que pesquisas recentes impuseram no meio acadmico, segundo Judith Weingarten, a aceitao da posio do descobridor do mundo minico. evidente, como ensina Braudel (1902-1985), que:
... antes de se tornar um elo, o mar Mediterrneo foi por muito tempo, um obstculo. Uma navegao digna desse nome s comeou depois da segunda metade do terceiro milnio, com as navegaes egpcias em direo a Biblos, ou melhor, com o desenvolvimento, no segundo milnio, dos veleiros das Cclades, (...) com quilhas, para enraiz-los de alguma forma na gua do mar (1985, p. 36).
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Para esse autor, a compreenso do Mediterrneo como um espao-movimento permite destacar a presena de elementos egpcios no universo cultural mediterrneo. Em 1936, Victor Gordon Childe (1892-1957), com a publicao do clssico intitulado O homem makes himself, demoliu o mito da existncia de uma nova raa, responsvel pela civilizao. Aps uma anlise rigorosa dos achados, ele demonstrou que as populaes orientais progrediram de caadores e coletores para agricultores e pastores, ou de uma fase primitiva para uma fase cultural avanada, atravs de um processo de desenvolvimento autnomo. (DONADONI, 1990, p. 171). Em consonncia com Gordon Childe, Braudel inicia seu livro O espao e a histria no Mediterrneo com a proposta de colocar esse mar na categoria de uma encruzilhada muito antiga e, assim, um caminho para se
... encontrar o mundo romano no Lbano, a prhistria na Sardenha, as cidades gregas na Siclia, a presena rabe na Espanha, o Isl turco na Iugoslvia. mergulhar nas profundezas dos sculos, at as construes megalticas de Malta ou at as pirmides do Egito (1985, p.2).
Ainda, para Braudel, o Mediterrneo uma boa ocasio para apresentar uma outra maneira de abordar a histria. Pois o mar, tal como podemos v-lo e am-lo, , acerca de seu passado mais surpreendente, o mais claro de todos os testemunhos (1985, p. 4). A partir dessas premissas braudelianas, buscaram-se conhecimentos sobre o grau de precocidade dos interesses que levaram os primeiros homens a enfrentar os desafio da navegao no Mediterneo, antes mesmo das cantorias dos
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aedos, fundadores da mitologia helnica, cujos primeiros indcios esto registrados nas estrias fabulosas de criao do poder divino do Fara. A mais antiga narrativa de navegao no Mar Mediterrneo aparece descrita no mito de Helipolis. De cunho etiolgico, cosmolgico e poltico, esse relato conta a viagem, nos incios do IV milnio a. C., do esquife, com o corpo do deus do bem, Osris, morto pelo irmo malvado, Seth, subindo o rio Nilo e navegando at chegar ao porto de Biblos. No fundamento econmico desse mito, encontramos o imaginrio dos escribas egpcios ao exteriorizarem a necessidade de grandes quantidades de cedro para tmulos, barcos e mveis, como criteriosamente discrimina Childe (CHILDE, 1978, p. 168). Foi no tronco de uma dessas rvores que o sarcfago de Osris se aninhou ao chegar s costas da Fencia. Ele dali foi cortado e transportado para formar a coluna do palcio do rei de Biblos, sendo apenas dali arrancado e doado pelo rei de Biblos a sis, para que o levasse de volta ao Egito, graas s prticas mgicas da esposa divina. As desgraas da enade, ou seja dos nove personagens da famlia do mito de Helipolis, precedem, assim, s primeiras epopias homricas no mar Mediterrneo: os membros reais egpcios foram cultuados em muitos territrios margem do mar Mediterrneo, por tanto tempo que se tornaram tambm famosos na Roma antiga. Os trs cones mais importantes do Egito antigo, fundantes desse mito so: os raios do deus sol principal, R; os obeliscos e as esfinges, imagens que protegiam os faras mortos; e, finalmente, as pirmides, patrimnio da humanidade, tambm significando raios solares, guardando os tmulos dos faras. Essas ltimas so as nicas maravilhas da antiguidade ainda existentes. Esses trs cones foram copiados e multiplicados exausto, com uma frequncia apenas comparvel a de um outro
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smbolo: o olho de Hrus. Esta figura, que significa o olho do deus Hrus, o filho concebido por sis de seu marido morto e mumificado, restaurado por ela aps ser ferido pelo tio Seth em um dos episdios da luta pela sucesso no trono do Egito que durou quarenta anos, foi revestido de uma fora esttica, imagtica e simblica to fenomenal que, at hoje, sua imagem possui poderes apotropaicos reconhecidos nos quatro cantos do mundo. As imagens desse olho de Horus foram encontradas desde a alvorada dos tempos, na expresso de Braudel, em Chipre, Creta, Siclia, Crsega, Malta, em diferentes formatos e materiais. Junto com o olho viajou a figura do ankh, a chave da vida, e um deus simptico, protetor das mulheres e das crianas, ano, conhecido como Bs, que alguns egiptlogos dizem mais parecer um gnio que uma divindade.
Olho de Hrus
Para o Norte, as relaes entre Egito e Creta e Egeu, de natureza cultural e comercial, tornaram-se particularmente intensas durante o Novo Reino (1570-1070). Elas aparecem ilustradas em duas antologias, uma de John Pendlebury (19041941), um pesquisador Ingls especializado em antiguidades cretenses, e outra, de um egiptlogo, Jean Vercoutter, publicadas respectivamente em 1930 e 1956. (CURTO, 1990, p.
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221). Ciro Flamarion Cardoso, em seu texto intitulado O Egito e o antigo Oriente Prximo na segunda metade do segundo milnio a.C, com base na anlise de fontes do sc. XIV, os documentos de Amarna, diz o seguinte:
As rotas martimas na poca tardia do Bronze no Oriente Prximo achavam-se fragmentadas, bem como a navegao em si. Havia uma frota egpcia, frotas das cidades costeiras da Sria Palestina, outras do Chipre (Alashia), de Ura (na Cilcia) e de diversas cidades micnicas. A presena dos grandes sistemas palaciais limitava em conjunto com caractersticas da tecnologia naval da poca a possibilidade de uma navegao realmente de longo curso (CARDOSO, 2000, p. 5).
Ciro ilustra o seu texto com diversas correspondncias encontradas nos arquivos de Tell el Amarna e cita duas vindas do rei de Chipre que servem de comprovao das trocas entre o Egito e este reino:
Esses homens so meus mercadores. Meu irmo, deix-los ir em segurana e prontamente. Ningum deve, exigindo algo em teu nome, aproximar-se de meus mercadores ou de meu barco (CARDOSO, 2000, p. 7).
Ciro alerta para a pertinncia da tese desenvolvida por Mario Liverani sobre a tendncia a uma complementaridade entre diferentes reas do Oriente Prximo no que concerne s trocas, devido concentrao regional exclusiva ou muito majoritria de certas produes mais importantes.Assim, segundo esse autor:
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... a Sria-Palestina se especializava em azeite de oliva, madeira e tecidos tingidos de prpura; o cobre tinha duas zonas referenciais de maior peso: a ilha Chipre a oeste, e, a leste, a regio do Golfo Prsico (Om-Magan); o caso do estanho menos claro, mas pareceria que o Ir em certos perodos era a zona de referncia; o Egito controlava as rotas de ouro, bem como as do incenso e da mirra no pas de Punt (nesta poca provavelmente a Somlia e talvez o sul da Arbia) por sua navegao no mar Vermelho; por fim, o lpis-lazli vinha do atual Afeganisto. Um dos circuitos comerciais, dentro do que j vimos acerca da fragmentao dos contatos a longa distncia, representado pelas rotas (fluviais e martimas) controladas pelo Egito no tocante ao comrcio de ouro e incenso (CARDOSO, 2000, p. 7).
Ento, se, por um lado, o Mediterrneo, no mapa-mndi aparece como um simples corte na crosta terrestre, um fuso estreito que se alonga de Gibraltar ao istmo de Suez e ao mar Vermelho, com abismos interminveis e uma fossa aqutica de 4600 metros, por outro, ele se constitui, desde os princpios dos tempos histricos, em uma via de comunicao de extrema importncia entre os continentes europeu, africano e asitico. E, posteriormente, o lago e bero da civilizao greco-romana. Nessas guas, entretanto, encontram-se, em primeiro lugar, os egpcios antigos, erroneamente, citados, inmeras vezes, como seres privilegiados e fechados de si mesmos, isolados em um espao protegido por desertos, curtindo as benesses do Nilo que os tornava o celeiro da antiguidade pelas suas prdigas enchentes anuais.
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Mapa-mndi : frica/Europa - com nfase na relao com o mar Mediterrneo
O foco desta palestra, em consonncia com Donadoni (1990), consiste na demonstrao da existncia de uma circulao intensa de deuses, smbolos e dos prprios egpcios no mundo mediterrnico; mais ainda, no mapeamemto dos vestgios de sua arte, que encerra sua viso de mundo, espalhados pelos portos enriquecidos com os investimentos em metais preciosos, produtos manufaturados, sangue e suor de escravos pirateados. Afinal, foi nessa poca que a servido humana se iniciou primeiramente com os prisioneiros de guerra; mas logo se percebeu que essa seria a forma de se obter mo de obra abundante para acender os fornos que fundiam metais e queimavam a cermica, produtos que enriqueciam os magnatas da idade do ferro pela crescente economia de trocas que
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geraram, a partir do domnio da navegao no mar Mediterrneo! Logo se desenvolveram trs rotas bsicas de circulao no mar Mediterrneo: a primeira era colada aos litorais do norte, seguindo da Grcia pennsula itlica; a segunda era meridional, indo pelas costas da frica sia Menor; e, finalmente, a terceira, era pelo meio do mar, parando de ilha em ilha, do norte da frica ao sul do continente europeu. Guiados pelas estrelas, mas de preferncia, viajando de dia, os navegadores deixaram raros pontos da costa mediterrnica livres de abordagens pacficas e de achaques de barcos em misso de comrcio e/ou de pirataria, muitas vezes se utilizando de ambas as prticas. assim que comeam as viagens entre o Egito e as cidades da costa srio-libanesa, quase na alvorada da histria egpcia, provavelmente, no comeo, com expedies lanadas pelos faras. No obstante, j em meados do terceiro milnio, uma verdadeira frota mercante liga Biblos aos portos do delta. Os barcos so do tipo egpcio, sem dvida financiados pelo Egito; talvez j sejam construdos e, sobretudo montados, pelos cananeus ( o nome que se dava aos srios-libaneses) (BRAUDEL, 1978, p.60). Esses ancestrais dos fencios j eram um povo de marinheiros. Os egpcios, ao contrrio, sempre tenderam a ficar em casa; sua riqueza, alis, permitia-lhes, como se disse mais tarde, um comrcio passivo, na direo do Mediterrneo. Em todo caso, mil anos depois, no h mais dvidas: uma pintura de Tebas, do sc. XV a.C, mostra barcos montados por cananeus que, em seus trajes tpicos, descarregam, no Egito, mercadorias de seu pas. possvel que esses traficantes ali chegados tomassem contato com o mundo operrio de Deir el Medina pela presena, na vila, de arteses altamente qualificados que
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possuam poder de cmbio para adquirir os produtos por eles trazidos para comerciar. Da a divulgao dos cultos e rituais egpcios, levados a outros lugares de alm mar. Essa uma possibilidade a ser considerada. J no segundo milnio a.C., emergem dois setores martimos, nos quais se fabricavam navios e treinavam marinheiros: a costa libanesa e as ilhas do Egeu. J existiam ento proto-fencios e proto-gregos. Braudel quem sintetiza com maestria a circulao no Mediterrneo (BRAUDEL,,1978, p.60-1). Segundo esse autor, cria-se um fenmeno extraordinariamente novo, responsvel pelo estabelecimento de uma cultura cosmopolita, na qual as contribuies das diversas civilizaes construdas margem ou no meio do mar podem ser reconhecidas. Dessas civilizaes, umas permanecem nos domnios dos imprios como o Egito, a Mesopotmia, a sia Menor dos hititas, a costa srio-libanesa, Creta e, mais tarde, Micenas. O fundamental, nota Braudele, que todas elas se comunicam entre si a partir de ento. Segundo ele, todas, at o Egito, normalmente to fechado, voltam-se para fora com uma curiosidade apaixonada.
a poca das viagens, das trocas de presentes, das correspondncias diplomticas e das princesas que so dadas aos reis estrangeiros como cauo dessas novas relaes internacionais. poca em que se v surgir nos afrescos dos tmulos egpcios, em seus trajes originais, minuciosamente reproduzidos, todos os povos do Oriente Prximo e do Egeu: cretenses, micnicos, palestinos, nbios, cananeus; (...) em que as porcelanas azuis do Egito, exportadas para todos os cantos e copiadas sem escrpulos em Ugarit, acompanham os mortos nos tmulos micnicos; em que o culto das divindades cananias, sem dvida, introduzido pelos comerciantes, espalha-se pelo delta, enquanto as esfinges aladas ou os deuses do Egito florescem na Sria ou na regio hitita; em que a fantasia da pintura cretense nas paredes dos tmulos de Tebas abala a
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austera tradio egpcia; enquanto as flores de ltus e os pssaros aquticos do Nilo longnquo inspiram os ceramistas cretenses ou micnicos, que retomam por conta prpria e com que fora na disposio e no tratamento das formas seu universo ambguo e marinho, recusando, alm do mais,ao contrrio do Egito, as referncias espaciais e os horizontes figurados; em que a moda egpcia, at ento devotada ao linho branco, apaixona-se pelos bordados srios e pelos tecidos de vrias cores dos cretenses (BRAUDEL, 1988, p. 62).
O trabalho do historiador, como ensina o mestre Certeau, comea quando ele segmenta, seleciona e, finalmente, agrega coisas at ento separadas. Atualmente, em seu ofcio, esse profissional deve valorizar, a magia do conhecimento que se constitui quando ele faz tudo isso, e, ainda, busca pontuar essas relaes. Como ensina Homi Bhabha, trata-se da instncia do entrelugar, ou, em outras palavras, daquele espao no qual o historiador detecta um processo difuso, complexo, quase intangvel: o da formao das diferenas culturais. Como explica Bhabha, est-se frente ao processo de significao atravs do qual uma cultura se afirma sobre a outra, diferenciando-se, discriminando e autorizando a produo de campos de fora, referncia e aplicabilidade. Sim, porque a repetio pura e simples inexiste! Sempre que h o contato de uma cultura com outra ocorre um processo de transculturao, o que implica mudanas contnuas, no hierarquizadas de elementos culturais dspares, responsveis pela proposio de novas montagens. Assim, a chave para o entendimento da cultura visual formal do Egito expressa em sua arquitetura e arte reside em sua remarcvel homogeneidade atravs de 3.000 anos, centrada no conceito de arte ideal e relacionada, principalmente, aos deuses e smbolos da enade e suas representaes imagticas remarcveis (KEMP, 1989, p.83). Os egpcios tambm
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primaram pelas criaes de deuses, tais como o j mencionado Bs e Tawret, a seguir examinada. O que deve ter acontecido quando elas comearam a circular pelo mar Mediterrneo? Incontveis so essas histrias de transculturaes feitas por indivduos e/ou coletividades. Pretende-se, no obstante, neste frum, longe de tecer generalizaes, apenas relatar um caso que gerou muita polmica entre sbios arquelogos e que, por tal razo, merece ser lembrado. Trata-se da recepo de um gnio minoiano feito em Creta, cuja origem foi diagnosticada pelo arquelogo Arthur Evans, como egpcia. Contestado, poca, Evans sustentou sua teoria com novas evidncias e achados. Entretanto, recentemente, essa transculturao foi novamente questionada, recebendo, dessa feita, uma trplica por parte da arqueloga Judith Weingartner da Escola Britnica de Atenas. Essa pesquisadora diz que a contestao sobre a origem egpcia do gnio minoiano fruto do insuficiente entendimento das evidncias contemporneas egpcias. E afirma:
Evidncias do Mdio Reino mostram que a deusahipoptamo ainda no tinha desenvolvido algumas das caractersticas iconogrficas que esto associadas Taweret mesmo to cedo quanto no comeo do Novo Reino. Estudiosos Egeus habitualmente publicam imagens do Reino Mdio, junto com aquelas do (digamos) Perodo Tardio como se elas fossem paralelas, como se o Egito Antigo fosse sozinho entre todas as outras civilizaes um monolito imutvel. um ato de f presumir que a deusa da Mdia Idade do Bronze (caso ela fosse deusa poca) tivesse muito em comum com sua irm, mais tardia, melhor documentada. metodologicamente inadequado projetar a deusa mais nova sobre a mais antiga, e ainda mais dbio tentar interpretar o Gnio Minico luz das manifestaes posteriores de Taweret. (o grifo meu) (WEINGARTNER, 1969, p.3).
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Para sustentar sua postura, Weingartner apresenta um estudo sistemtico de 12 representaes da deusa egpcia Taweret em facas mgicas, (Faca mgica no Metropolitan Museum of Art, Nova Iorque). Entre as figuras apotropaicas das facas, Taweret a mais popular, pois sua imagem comparece em 45 das 58 facas estudadas. A partir dessas imagens, Judith sistematiza quatro tipos iconogrficos de demnio-hipoptamo, cada um equivalente a um estgio cronolgico da evoluo da imagem (cerca de 2000 a 1650 a.C., como se pode ver a seguir, configurando a deusa da fertilidade e protetora das embarcaes, esposa de Apep, um monstro em forma de serpente que travava uma batalha diria com o deus sol, R). H inmeras alteraes na forma como a deusa representada. preciso explicar que as facas mgicas eram lminas criadas para proteo da mulher no momento do nascimento; sua decorao se restringe a retratar demnios que poderiam tornar-se agressivos a quem ousasse ameaar a me no seu trabalho de parto e/ou a criana quando chegasse ao mundo. Assim, embora a faca fosse um instrumento agressivo, em geral feita de material precioso e raro o marfim , tratava-se de um instrumento de defesa do amor familiar, que aparece decorada da mesma maneira, dos dois lados, com vrios demnios e deuses: uma serpente, um crocodilo, um braseiro, um hipoptamo, um animal, Seth Guerreiro outro hipoptamo, uma faca, uma deusa r Hequet e um grifo alado. Elas conferem, como j se enfatizou, o destaque a Tawret, a mais popular entre todas as deusas. Toris, a forma greicizada da Grande, era uma das pequenas divindades egpcias menores: uma deusa domstica, representada como um hipoptamo prenhe, figurado ereto nas patas de trs, apoiado, geralmente, no sinal hieroglifo de
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proteo, o que sugere que as estatuetas votivas de Toris dariam proteo para as mes no parto e para as crianas. Essas facas, analisadas por Judith Weingarten, para analisar e, assim, entender as transformaes que a imagem da deusa Tawret foi sofrendo se encontram, agora, disponveis nas colees de museus, mas eram na verdade, objetos de uso domestic e cotidiano.
Estela de Metternich
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Taweret e o deus Bs comparecem tambm em textos mgicos recitados para curar aflies e proteger contra os malefciios das mordidas de animais. As vinhetas desta estela mostram inmeros deuses: cobras crocodilos e escorpies. Acima ,o deus sol adorado por 8 babuinos e um PharaoNectanebo, fundador da 30 dinastia (380 a.C) ajoelhado. H assim uma uma comunho de foras de deuses adorados pelos operrios com os deuses permanentes dos mitos fundadores e oficiais do poder da realeza egpcia, em perodos mais recebtes da sua histria.
Taweret como gnio minoano, pois porta o jarro apenas
Aps estudos exaustivos, Judith Weingartner conclui que o gnio minico - selo de knossos, mamas pendentes, abdmen e umbigo proeminentes, apndice dorsal, patas leoninas, semelhantes Taweret tinha realmente origem na deusa egpcia e que o jarro de ala nica e mo na base constituam-se minoanizao da imagem. Ela sintetiza suas concluses com a seguintes palavras; acordo geral que a forma do Gnio Minico derivou da deusa Egpcia Taweret, muito embora ela parea ter sido
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transformada de uma deusa para um gnio protetor pelas mos dos Srios.... Fundamenta essa concluso nas seguintes contestaes: Com exceo do jarro, de uma ala s e a forma de pegar, os proto-gnios minicos possuem paralelismos com o aspecto da Taweret de cerca 1800 a 1700 a.C; Os minicos importaram ambas as formas egpcias da Taweret, com cabea de hipoptamo ou de leo; Na prtica, os minicos sabiam que o demnio com cabea de hipoptamo era o mesmo que aquele com cabea de leo. Eles podiam carregar o jarro ou um animal para sacrifcio e ambos poderiam servir divindades ou heris; O jarro era, provavelmente, o atributo original do gnio minico.
Vinheta do Livro dos Mortos de Userhetmos com deusa Tawret no centro, com o cetro was na mo direita, e o de proteo na esquerda (XIX Dinastia, +- 1300 a.C)
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Concluso As duas mais importantes divindades adoradas pelos operrios de Deir el Medina, cujas origens muito provavelmente esto na Nbia, Bs e Taweret, ultrapassaram os limites da pequena vila, fundada no incio da XVIII dinastia para abrigar os trabalhadores que iriam construir as tumbas dos faras, suas rainhas e nobres, no Vale dos Reis, e sua adorao se espalhou pelo mundo mediterrnico contemporneo 1. Deir el Medina era uma pequena vila situada no Alto Egito, em um estreito vale, margem esquerda do Nilo, em frente a Tebas, cidade desenvolvida margem direita do rio. Ocupava a rea compreendida entre dois santurios, Karnak, ao norte, e Luxor, ao sul, distantes um do outro aproximadamente 4 km, havendo permanecido com essa configurao cerca de 450 anos, o que abarca o perodo da XIX e da XX dinastia. A vila viveu sua fase de maior prosperidade no decorrer da XIX dinastia. A histria da vila explica-se pela importncia conferida aos enterramentos na cosmoviso dos antigos egpcios. Eles acreditavam em uma vida aps a morte, obtida pela construo de tumbas e pela execuo por parte dos vivos dos rituais funerrios. Da por que, durante o antigo e o mdio imprio, era costume enterrarem-se os faras e pessoas representativas do Baixo Egito em pirmides, como as de Gizah - Queops, Quefrem e Miquerinos - hoje, cones do antigo Egito. Com a invaso do Egito pelos hicsos, por volta de 1640 a.C., os egpcios perceberam que a regio do Delta era vulnervel aos ataques estrangeiros. Os hicsos da XV e XVI dinastias reinaram em paralelo com dinastias egpcias: a XIII dinastia egpcia foi vencida pelos hicsos; da por que a mais importante foi a XVII, pois, durante o perodo por ela subsumido, Kamoses venceu os hicsos e destruiu a cidade de
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Avaris, a capital dos chamados reis pastores. Na sequncia, os prncipes vitoriosos de Tebas fundaram a XVIII dinastia, que se mudou para a rea tebana, passando a enterrar os seus mortos no sop das montanhas; adotaram na construo dessas tumbas a forma piramidal existente na rea, onde se desenvolveu o vale dos reis e se encontram at hoje as tumbas dos reis, rainhas e nobres. Muitos deuses foram cultuados na regio de Tebas. Hathor - a dama do Ocidente - foi, sem dvida, a primeira a ser ali adorada. Ela pode apresentar o aspecto do seu animal sagrado, a vaca; de um instrumento musical, o sistrum; e/ou o de um pssaro, o bis negro. O segundo era Amon, companheiro de Hathor (sob a forma de carneiro); Amenfis e a rainha Ahms Nfertari, fundadores da vila, eram tambm adorados, bem como todos os soberanos do Novo Imprio, que foram ali enterrados, tais como Tutms III. Eles possuam capela e recebiam devoes regulares, juntamente com Ptah, o senhor do vale das rainhas. H, ainda, a deusa Mertseguer, que divide com Ptah o santurio do vale das rainhas: trata-se de uma divindade possivelmente originria das entidades funerrias, evocadas nos muros das tumbas do vale dos reis. Identificada notadamente com a cpula tebana, ela se tornou, por essncia, a protetora de Deir el Medina, a quem os habitantes recorriam, em busca de ajuda, homenageando-a com um incrvel nmero de monumentos edificados, e, privadamente, no seio mesmo de seus lares. Ela foi a nica divindade a quem as oferendas em trigo foram sistematicamente reservadas sobre o montante global de raes distribudas no reino de Ramss IX. Seus avatares so mltiplos: vaca, leo, esfinge, mas principalmente serpente. (VALBELLE, 1985, p. 315).
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Um grande nmero de outras divindades gozavam ainda diferentemente do favor popular, notadamente aquelas reputadas como benficas para os lares e os nascimentos, mas tambm para fenmenos prprios a ambiente composto por homens advindos de horizontes diferentes. No perodo ramssido, viramse se difundir crenas ainda mais exticas, como a prtica de cultos nas provncias afastadas, muitos deles com origens estrangeiras. (VALBELLE, 1985, p. 316). Renenutet, seguidamente assimilada Merteseguer, em razo da aparncia ofidiana que partilhavam, era especializada em questes domsticas e na puericultura. Seus talentos lhe valeram provas de fervor, nas festividades mais importantes. Ela era adorada na parte externa dos lares. Entre todas, no obstante, a mais popular entre os trabalhadores era Tawret, que simbolizava a fecundidade e, juntamente com o deus Bs, era no apenas objeto de devoes individuais inumerveis, mas tambm das festividades mais importantes. Seu animal sagrado, o hipoptamo, habitava o Nilo. A presena da deusa nas ilhas do Mediterrneo exemplifica com maestria o trnsito e a transculturao de divindades do Egito antigo para alm mar, como se acredita ter evidenciado. Negar emprstimos culturais tomados do Egito antigo e transformados para uso das populaes contemporneas to srio quanto ignorar que um obelisco localizado em qualquer cidade brasileira, ou mesmo aqueles monumentais como o de Buenos Aires, e/ou de Washington, foram construdos a partir dos sentidos que os obeliscos possuam em seu local de origem: o Egito antigo. Eles representam, portanto, uma forma de africanidade no cotidiano do novo mundo.
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Notas: 1 Em primeiro lugar preciso situar Dei el Medina. Em rabe, esse nome significa O mosteiro da vila; foi o local em que viveram os trabalhadores encarregados da decorao dos templos e tumbas dos faras, de seus familiares e da nobreza egpcia em geral, a partir da XVIII dinastia (15501307 a.C.) e, ao longo das XIX e XX dinastias, at o incio do chamado 3 perodo intermedirio. A morte de Ramss III determinou o final da XX dinastia, fase conhecida como Renascena. Nesse perodo, a rea tebana tornou-se palco de disputas de poder entre os vizinhos do Egito, os lbios e os nbios que, posteriormente, iriam fundar as XXII e a XXVI dinastias, respectivamente. A tenso dos embates levou os egpcios ao abandono de Tebas e ao retorno da corte para o Baixo Egito, com a criao da XXI dinastia (1070 a.C.). Nesse perodo, a vila de Dei el Medina foi desocupada pelos trabalhadores que se refugiaram, at o final da XX dinastia, no monumental templo funerrio de Ramss III, Medinet Habu. Bibliografia BAINES, J. & MLEK, J. 1996. p.84 BAKOS, M.M. Fatos e mitos do Antigo Egito. Porto Alegre: EDIPUC, 2001. BAKOS,M.M. Egiptomania: o Egito no Brasil. So Paulo: Contexto, 2005. BAKOS, M. M. A egiptomania a servio da egiptologia no Brasil. Revista Uniandrade, v. 1, p. 77-87, 2007. BAKOS, M. M. O Egito antigo na rota dos navegadores: do comeo ao fim do novo mundo. Phoinix (UFRJ), v. 12, p. 9-28, 2006. BOLSHAKOV, A. Osris in the fourth dynasty again? : 65-71 In: VARGA, E. Mlanges offerts Edith Varga. Budapest, 2001. BRAUDEL,F. O espao e a histria no Mediterrneo.So Paulo: Livraria Martins Fontes Editora, 1988. ___________. Os homens e a herana no Mediterrneo. So Paulo: Livraria Martins Fontes Editora, 1988. BREASTED, J. Ancient records of Egypt. London Histories & Mysteries of man, 1988. p. 244-51. CARDOSO, C. Deuses, mmias e ziggurats. Porto Alegre: EDIPUC, 1999. CARDOSO, C. Etnia, nao e antiguidade: um debate. Fronteiras e etnicidade no mundo antigo. Anais do V Congresso da Sociedade Brasileira de Estudos Clssicos. Pelotas, 15 a 19 de setembro de 2003. p.87-105.
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Relaciones espaciales y temporales en Hesodo: Las tensiones en el Mediterrneo. Mara Cecilia Colombani Instalacin geogrfica La existencia histrica de Hesodo presenta pocas controversias, lo cual resulta un dato tranquilizador para quien se enfrenta a la tarea problemtica de rastrear algunos aspectos de su obra; en el particular caso que nos convoca, nos referimos a la influencia de Oriente en la primera configuracin de la poesa hesidica, esto es, los aspectos mticos presentes en Teogona, que la ponen en dilogo con las cosmogonas orientales. El propio Hesodo ofrece unos cuantos pasajes autobiogrficos, tanto en su poema Teogona, como en Trabajos y Das. En el marco del calendario de la navegacin, donde Hesodo da consejos a su hermano, aparece precisamente la referencia al padre de ambos y a su situacin econmica: As mi padre y tambin tuyo, gran necio Perses, sola embarcarse en naves necesitado del preciado sustento. Y un da lleg a aqu tras un largo viaje por el ponto abandonando la eolia Cime en una negra nave. No hua del bienestar ni de la riqueza o la dicha, sino de la funesta pobreza que Zeus da a los hombres (HESODO. Trabajos y Das, vv. 633-639) En efecto, su padre, de quien ignoramos el nombre, viva en Cumas, en la regin de Eolia, en Asia Menor. Su ocupacin era la de tantos griegos del momento, el comercio vinculado a la navegacin, por las costas del Asia Menor. La precariedad del trabajo, la penosa estrechez de la situacin econmica, tal como el propio Hesodo la refiere, parecen llevarlo a abandonar la regin para retornar a la Grecia continental, cuna de sus
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antepasados, quienes, seguramente la abandonaron, huyendo de las invasiones dorias y refugindose en las islas y las costas del Asia Menor. As es como recala en una pequea aldea llamada Ascra, en la regin de Beocia, regin de Grecia central, prxima al tica, luego de haber atravesado el Egeo, mar que baa las costas de tica y cuyo nombre se debe al rey de Atenas, padre de Teseo, quien se arrojara a sus aguas al ver las velas negras del barco de su hijo cuando regresaba de Creta y pens que Teseo haba sido devorado por el Minotauro. Esta ciudad fue fundada, segn relata la tradicin, por Eoclo, hijo de Poseidn y de la ninfa Ascra. No representa una aldea floreciente, que atraiga a Hesodo, quien a ella se refiere en trminos bastantes despectivos. Refirindose precisamente a la llegada de su padre a Ascra, dice Hesodo en Trabajos y Das: Se estableci cerca del Helicn en una msera aldea, Ascra, mala en invierno, irresistible en verano y nunca buena (HESODO. Trabajos y Das, vv. 639-641). El inters por Ascra del padre de Hesodo parece estar determinado por la posicin de la pequea aldea como centro de los festivales que se celebraban en honor a las Musas del Helicn, clebre monte de Beocia, donde, segn la tradicin, las Musas se le aparecen a Hesodo. La gran cantidad de personas que asistan a las festividades hace suponer que despert el inters de un comerciante como el padre de Hesodo, que seguramente consider que se trataba del sitio indicado para reanudar su vieja actividad comercial, alejando los riesgos de la navegacin como medio de vida. Esta parece ser la hiptesis ms respetada por la crtica, ya que el factor econmico no pudo haber sido el criterio del desplazamiento y posterior eleccin del lugar, ya que Ascra no
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parece ser una colonia floreciente, a partir de los dichos del propio Hesodo. No obstante, la eleccin no parece haber sido desacertada a juzgar por la situacin econmica de que goza Hesodo y por la herencia legada, objeto del conflicto entre ambos hermanos. Este es otro ncleo autobiogrfico que el poema devuelve en Trabajos y Das, 28-40. Retornemos a Ascra. All nace precisamente Hesodo, ya que l mismo afirma que nunca se dirigi a regin alguna, salvo cuando se dirigi hacia Eubea, lo que hace pensar que su cuna fue la aldea donde su padre recal. Este viaje guarda una significacin especial en la vida de Hesodo, ya que en Eubea se halla Calcis, lugar donde se celebraba un certamen en honor al rey Anfidamante. Eubea es una isla separada del tica por el estrecho del Euripo, rica en vid, olivos y cereales. El mentado rey se destaca en la lucha de Calcis con Eretria por la posesin del valle de Lelanto. La ciudad termina siendo, por otro lado, clebre a partir de los juegos fnebres en honor al rey. Hacia all se dirige el poeta con el fin de participar en el certamen, que, segn cuenta la tradicin, fue ganado por Hesodo, obteniendo como premio un trpode (banquillo de tres pies) que el poeta consagra a las Musas del Helicn, monte a cuyos pies se halla Ascra. Las Musas tendrn un papel fundamental en la vida y la obra de Hesodo. Retorna la referencia autobiogrfica para dar testimonio de lo antedicho: Pues nunca jams recorr en una nave el vasto ponto, a no ser para ir a Eubea desde ulide donde una vez los Aqueos, esperando que se calmara la tormenta, congregaron un gran ejrcito para dirigirse desde la sagrada Grecia a Troya la de bellas mujeres. Entonces hice yo la travesa a Calcis para asistir a los juegos del belicoso Anfidamante; sus magnnimos hijos establecieron los
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numerosos premios anunciados. Y entonces te aseguro que obtuve la victoria con un himno y me llev un trpode de asas; lo dediqu a las musas del Helicn, donde me iniciaron en el melodioso canto (HESODO. Trabajos y Das, vv. 650-659). Slo ese viaje parece confirmar el propio Hesodo cuando afirma: Esa es ciertamente mi nica experiencia en naves de muchos clavos (HESODO. Trabajos y Das, vv. 660). Slo un viaje pero de capital importancia, no slo por lo que significa el universo potico, sino porque en esos certmenes parece jugarse la ms fiel datacin de Hesodo en el marco del hecho capital que venimos rastreando: el nacimiento de la polis. En efecto, el registro arqueolgico ratifica estos certmenes poticos, semejantes a los juegos funerarios, de finales del siglo VIII o principios del VII, descritos por Homero en Ilada (COLOMBANI, 2005), que marcaran con su estructura espacial y social un hito decisivo en la consolidacin del proceso de secularizacin que lleva a la emergencia de la plis. En Atenas se han hallado trpodes beocios, que datan del 700-600 a. C. Sin duda, se est perfilando una sociedad que har del espectculo y de la dimensin agonstica una marca registrada. Tal como nos informa Prez Jimnez Es muy importante un fragmento aparecido en Tebas con una inscripcin cuyo tipo de letra nos remonta a los primeros aos del siglo VII a. C; por ella sabemos que fue ganado en los juegos fnebres de un tal Escropo y que lo dedic Isdico a Apolo. Estas ilustraciones arqueolgicas ratifican, pues, la verosimilitud del viaje de Hesodo a Calcis (PREZ JIMNEZ, 1997, p.11) Hemos anticipado que Hesodo tiene un hermano llamado Perses, quien ms all de su parentesco anecdtico, va a tener un papel importante en la configuracin potica de Trabajos y Das, ya que se va a convertir en el disparador de la
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problemtica que Hesodo atraviesa en la obra. Ambos colaboran con el padre en el cuidado de la propiedad familiar, que consista en tierras y algunos rebaos, exactamente los que el poeta apacentaba cuando recibe la inspiracin potica. El propio Hesodo se presenta como pastor y da cuenta de su trabajo. Teogona nos informa al respecto: Ellas precisamente ensearon una vez a Hesodo un bello canto mientras apacentaba sus ovejas al pie del divino Helicn. Este mensaje a m en primer lugar me dirigieron las diosas, las Musas Olmpicas, hijas de Zeus portador de la gida (HESODO. Teogona, VV. 22-25). Es interesante, en un primer momento, la referencia de Hesodo a s mismo, como si se trata de una tercera persona, para luego recuperar la primera persona, aludiendo al incipiente individualismo que marca su tiempo histrico. Como dijimos, su hermano Perses, padre de Hcate, marca un papel importante en la vida del autor. Ambos sostienen un pleito a la muerte de su padre por la divisin de bienes que los lleva ante los tribunales. Perses, recurriendo a procedimientos no del todo honestos, obtiene la mayor parte de los mismos injustamente. As lo refiere Hesodo, como un querellante, al tiempo que lo exhorta a abrazar el trabajo, como fuente de justicia y conjuro de la peligrosa ris (Discordia): Oh Perses!, grbate t esto en el corazn y que la ris gustosa del mal no aparte tu voluntad del trabajo, preocupado por acechar los pleitos del gora; pues poco le dura el inters por litigios y las reuniones pblicas a aquel cuya casa no se encuentra en abundancia el sazonado sustento, al grano de Demter, que la tierra produce. Cuando te hayas provisto bien de l, entonces s que puedes suscitar querellas y pleitos sobre haciendas ajenas. Pero ya no te ser posible obrar as por segunda vez; al contrario, resolvamos nuestra querella de acuerdo con sentencias
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justas, que por venir de Zeus son las mejores. Pues ya repartimos nuestra herencia y t te llevaste robado mucho ms de la cuenta, lisonjeando descaradamente a los reyes devoradores de regalos que se las componen a su gusto para administrar este tipo de justicia (HESODO. Trabajos y Das, vv. 34-40). Los versos guardan exactamente los dos andariveles por donde transitar el poema. En un primer momento, la remisin a datos autobiogrficos, tal como venimos sosteniendo, como modo de reconstruir histricamente la figura del autor; en un segundo momento, la interseccin entre biografa y ncleo temtico. En efecto, el tema del trabajo y su alianza con la justicia como modo de consolidar la constitucin del sujeto prudente es, a nuestro entender, un tpico capital en Hesodo, que jerarquizaremos al interior del presente trabajo por ver all cierto antecedente de lo que ser la formacin del sujeto tico-poltico en la Atenas Clsica. En ltima instancia, Hesodo est anticipando una tensin fundamental en el escenario ticofilosfico que es la tensin hbris-sophrosne. Se advierten los primeros indicios de una relacin problemtica que ha de marcar el espritu griego, donde las nociones de justicia y trabajo se solidarizan con la idea del hombre prudente, como fuente de la racionalidad poltica. Que ha de contribuir a forjar una plis justa. Retornando a los versos, ms all de algunas controversias entre los crticos, el sentido parece ser el perjuicio de Hesodo en el proceso, posible traduccin del trmino dik (justicia) y la actitud de soborno de Perses, aparentemente afecto a concurrir al gora para aplaudir las decisiones de los reyes, devoradores de regalos, para congraciarse con ellos y salir beneficiado con sus decisiones, incluso ante la posibilidad de un segundo juicio, tema controvertido entre los estudiosos. Sin
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dudas, Perses aparece como un varn imprudente, poco afecto al trabajo, derrochador de lo que es propio y tambin de lo ajeno. Insistimos en poner acento ms en el modelo que Hesodo quiere desplegar frente al contra-modelo que Perses significa, que en el dato anecdtico de que sea la figura de su hermano. Ms all de su existencia histrica, su vida est dada por el contrapunto con la propia figura del poeta, como iniciador de la poesa didctica. En esta lnea, la tensin entre modelo y contramodelo es esencial en el despliegue didctico. Es ese modelo el que retorna una y otra vez en boca de Hesodo, al tiempo que sigue mostrando las aristas del contra-modelo: Siembra desnudo, ara desnudo, y siega desnudo si quieres atender a tu tiempo todas las labores de Demter; para que cada fruto crezca en su poca y nunca luego necesitado mendigues en casas ajenas sin recibir nada. As tambin ahora a m viniste; y por supuesto, yo no te dar ni prestar ms. Trabaja, necio Perses!, en las faenas que para los hombres determinaron los dioses (HESODO. Trabajos y Das, vv. 391-399). El modelo indudablemente reviste un teln de fondo que lo legitima y sostiene: la divinidad. Son los dioses los que determinan el orden, no slo del ksmos, sino tambin del hombre. En esta lnea, el trabajo es una indicacin de los dioses y es una forma de instaurar la legalidad porque el trabajo se solidariza con la nocin de justicia. Como cierre parcial de nuestras consideraciones en torno al autor, ya que volveremos sobre l permanentemente a propsito de su poca, nos resta decir que Hesodo vivi sobre la segunda mitad del siglo VIII, o como mximo en la primera mitad del VII, siendo posterior a Homero, y en ese precioso instante donde Jean Pierre Vernant ubica la emergencia de la ciudad-estado, en trminos de universo espiritual de la plis.1
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Instalacin temporal Cul es el tiempo de Hesodo? Por qu importa cul es su tiempo? No se trata meramente de un inters biogrfico, sino de comprender en qu sentido un autor es producto de su tiempo histrico. No es, pues, un intento cronolgico, sino genealgico, de pensar las condiciones de posibilidad de una cierta emergencia. El tiempo histrico es una usina productora, un medio de produccin, a la luz del cual se pueden explicar ciertos personajes, ciertos discursos, ciertas prcticas sociales, ciertos juegos de valores y tensiones de poder, en ltima instancia, cierto registro de verdad. No podemos comprender a Hesodo, a Homero, a Platn o a quien sea por fuera de sus condiciones histricas de existencia, posibilitantes de su emergencia. Estaremos amputando el tpos (terreno, mbito) de produccin, el terreno de constitucin de una configuracin potica, cultural, filosfica, etc. Tal como dijimos, la ubicacin histrica de Hesodo ofrece diferencias importantes entre los autores. Hay quienes lo hacen contemporneo de Homero y otros, por el contrario, ms cercano a Soln. Acompaando a Aurelio Prez Jimnez podramos afirmar que probablemente el padre de Hesodo lleg a Beocia pocos aos antes del 750 a. C., con lo cual habra que fechar la acm del poeta hacia 730 a. C (PREZ JIMNEZ, 1997, p.12). Una pista interesante en la reconstruccin del tiempo es saber qu hace el padre de Hesodo en Ascra, ya que ello est emparentado con el movimiento de colonizacin griega, dato capital en la consideracin de una poca bisagra que lleva de la cada de la vieja configuracin micnica, con el reinado del nax, como figura dominante, a la incipiente consolidacin de la ciudad.
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Aproximadamente en 750 a. C., se produce la fundacin de Cumas, colonia griega situada en Italia, en manos de hombres de Calcis, Eretria y Cime. Tal Como sugiere Prez Jimnez: Apoyndose en la actividad colonizadora de la Cime eolia, de la que se dice haber establecido las colonias ms antiguas en tierra extranjera como, por ejemplo, Side en Panfilia, es posible creer que los cimeos que colaboraron en la colonizacin de Cumas eran de esta Cime y no del puerto eubeo del mismo nombre. Partiendo de aqu tambin es posible identificar a estos colonos cimeos con los emigrantes arruinados que llegaron Grecia junto con el padre de Hesodo (PREZ JIMNEZ, 1997, p.12). Es l, quien, a diferencia de sus compatriotas, se estableci en Ascra, imaginando un lugar propicio. En el fondo, parecen todos proceder de un mismo escenario histrico-cultural de movimientos y desplazamientos territoriales a partir de la adversidad econmica. Ms all de las dificultades histricas de ubicacin, tema de historiadores sobre el cual no podemos hacer pie, un dato que podemos afirmar es el hecho de que Hesodo vivi en algn momento del siglo VIII, en especial en la segunda mitad del siglo VII, o como tope mximo, en la primera mitad del VII.
La polis como medio de produccin

La polis, por lo tanto, se conform morfolgica y socialmente con arreglo a la comunidad de aldea, puesto que sta aport a la ciudad-estado su infraestructura espacial y demogrfica, es decir, tanto una unidad local con su consiguiente ordenacin del territorio como el grupo humano que la habitaba con sus formas especficas de vinculacin social (GALLEGO, 2005, p. 34)
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Ahora bien, a la luz del proceso de colonizacin esbozado, debemos abordar la consolidacin de la plis como el dato clave que nos hace captar el mundo de Hesodo. He all el gran hito histrico que permite ubicar al poeta en su medio de produccin, como anticipramos. En efecto, se supone que la plis como estructura social surge en algn punto del siglo VIII en Jonia, colonia griega del Asia Menor. Asia Menor fue precisamente un punto de llegada de emigraciones que se vienen dando desde finales del segundo milenio a. C., en el marco de la expansin desorganizada de los griegos que huyen de las invasiones dricas del siglo XII XI a. C. Si bien los motivos de la consolidacin de las pleis exceden el presente trabajo, amn de la propia dificultad que el tema reviste por el escaso material que poseemos de la poca comprendida entre la cada de los reinos micnicos y el apogeo de las sociedades aristocrticas, tiempo comprendido entre os siglos XII-IX, todo hace suponer que el proceso de colonizacin, las territorializaciones y desterritorializaciones, han contribuido en la consolidacin de las ciudades-estado. El resultado de este movimiento tuvo como consecuencia una considerable expansin de establecimientos en nuevos lugares como, por ejemplo, las reas no jonias Antigua Esmirna, ciudad de la costa Lidia de Asia Menor, a orillas del ro Meles, Quos, una de las mayores islas de Jonia, Focea, Eritrea. El mundo de Hesodo parece estar marcado por juegos territoriales y de tensin poltica traducidos en la inminente necesidad de organizar esa masa en desplazamiento. Hablar de su mundo supone situarse en dos siglos decisivos para los griegos: el VIII y el VII, como anticipramos. El VIII, porque en su complejidad prepara los acontecimientos que han de consolidarse en el VII. Nos referimos a la configuracin de la
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plis, que, como todo proceso complejo, que escapa a explicaciones lineales y superficiales, conoce diferentes momentos, matices, capas, pliegues, hasta alcanzar su definitiva consolidacin y su pasaporte modlico en esa plis del siglo V, como ideal del sistema socio-poltico clsico. Comprender a Hesodo supone comprender su tiempo histrico para entenderlo como su medio de produccin. En este caso puntual debemos instalarnos en el mundo hesidico y pensar entonces en la vida de los labradores. Slo as vamos a comprender la importancia del trabajo como ncleo de problematizacin. Tal como sostiene Gallego, La incorporacin de los labradores a la vida poltica y militar de la polis, con plenos derechos paras tomar decisiones, supuso la conformacin de un estado en el que las jerarquas sociales no constituyeron el principal punto de anclaje. Una de las razones de esta singularidad del estado griego se halla en el modo en que, no slo el campesinado sino sobre todo las pautas de la comunidad aldeana, se convirtieron en soportes de la organizacin poltica de la polis (GALLEGO, 2005, p. 21). En efecto es esa comunidad aldeana la que sirve de soporte para comprender la obra hesidica. De modo tal que esa base campesina no slo sirve para comprender la consolidacin de la polis, sino tambin para comprender la preocupacin del autor por el trabajo como materia tica de esa base campesina, ya que constituye su modo de instalacin tico-poltica. El relato hesidico devuelve precisamente la relacin entre el campesinado y el trabajo; a diferencia del relato homrico, estrechamente vinculado a la nobleza aristocrtica, Hesodo pinta la importancia del campesinado como colectivo dedicado al trabajo. Si pensamos en la tesis de Gallego, quizs podamos comprender la importancia del mismo en el momento histrico y en la ulterior configuracin poltica griega: Por ende, la
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integracin y la persistencia de la aldea al interior de la polis y la libertad distintiva del campesinado dentro de sus instituciones, que habilitaran su insercin en el orden poltico y militar como ciudadano-soldado, hicieron de la comunidad aldeana un elemento del estado capaz de colaborar en la integracin del territorio y la poblacin (GALLEGO, 2005, p. 21); y es precisamente en este escenario agrario donde la agricultura de raz familiar se torna en una de las bases productivas de la polis incipiente. De all, quizs, la importancia de la agricultura en el relato: la misma no slo parece constituir uno de los pilares de la constitucin poltica, sino el escenario donde se juega la relacin con el trabajo y ste con los modos de constitucin subjetiva. Hesodo nos informa de las prcticas campesinas, as como Homero lo hiciera con respecto a las nobles. Es la aldea la que brinda el mbito concreto a dichas prcticas, las cuales, relevadas, nos permiten representar el cuadro general de la vida campesina. Cabe aclarar que si bien la aldea se incorpora a la polis, tal como venimos sosteniendo, las mismas reconocen una existencia previa. Tal como recuerda Gallego, Esta anterioridad de la aldea as como su permanencia al interior de la ciudad son posibilidades que aparecen mencionadas por Aristteles de manera explcita en el libro I de la Poltica. En efecto, al hablar de los diversos tipos de comunidad, entre el hogar, (oikos) y la polis, el filsofo intercala la aldea (kome) como un componente especfico que subraya la existencia de ciertas formas de organizacin social que complementan pero se distinguen de la casa y de la ciudad (GALLEGO, 2005, p. 22). La aldea parece tener pues un papel articulador entre el hogar y la ciudad, pero que de ningn modo niega su existencia especfica, vinculada primariamente al oikos, asociado a la
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posesin de un lote, el cual poda representar tanto una propiedad agraria como un lugar de residencia familiar. Cuando se produce el paso de la aldea a la ciudad, entonces estamos, segn la tesis de Gallego, frente al problema de la constitucin del Estado. Lo que siempre debemos tener presente es que el sinecismo de las aldeas en la ciudad no implica la desaparicin de las mismas. En todo caso el encuentro de las aldeas es lo que determina en el siglo VIII, el despegue del Estado que se generaliz en distintos puntos de Grecia; este fenmeno sustentara la perspectiva de pensar la polis como una corporacin campesina. Es esta vida aldeana, vinculada a la condicin campesina, la que pinta Hesodo porque l mismo es producto de esa configuracin epocal. Este es nuestro hilo de anlisis: ver cmo las condiciones materiales de existencia no pueden ser desconocidas para saber qu es un autor2. En esta lnea Trabajos y Das resulta una leccin emblemtica. Tal como sostiene Gallego: En efecto, los Trabajos y das permiten percibir el momento en que la aldea es confrontada con la ciudad, marco en el que los mecanismos aldeanos, y en especial una imagen igualitaria de base agraria, sern invocados como pilares del funcionamiento de la ciudad justa (GALLEGO, 2005, p. 25). La idea parece desprenderse de los versos 225-228: Para aquellos que dan veredictos justos a forasteros y ciudadanos y no quebrantan en absoluto la justicia, su ciudad se hace floreciente y la gente prospera dentro de ella La polis hesidica aparece como una comunidad que obedece al poder de los aristcratas, basileis, inscrita en el topos que el agora define y en el marco del juego de las deliberaciones. Hesodo nos devuelve la prctica cuando afirma:
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Oh Perses!, grbate t esto en el corazn y que la Eris gustosa del mal no aparte tu voluntad del trabajo, preocupado por acechar los pleitos del agora; pues poco le dura el inters por los litigios y las reuniones pblicas a aquel en cuya casa no se encuentra en abundancia el sazonado sustento, el grano de Demter, que la tierra produce. Cuando te hayas provisto bien de l, entonces s que puedes suscitar querellas y pleitos sobre haciendas ajenas (HESODO. Trabajos y Das, vv. 28-34)3.
Hesodo nos informa del nivel de conflicto y disputa que parece constituir una prctica de su configuracin epocal. Ahora bien, tal como advierte Gallego, analizando el papel de los campesinos en la vida comunitaria que la aldea supone, Pero lo anterior no comporta una situacin que otorgue cabida plena a los campesinos sino una relacin de preeminencia de los nobles en la cual aqullos se ven obligados a gratificar a stos mediante regalos, conforme a una lgica reciprocitaria, por el ejercicio de una funcin de carcter judicial en la que parecen llevar a cabo un arbitraje entre partes en disputa (GALLEGO, 2005, p. 25). En esta lnea, el aldeano observa desde su aldea el poder que desde la ciudad imponen los nobles como un ejercicio externo al modo de comportamiento comunitario, representando la ciudad una marca de dominacin sobre la aldea. All estn, pues, los devoradores de regalos que Hesodo denuncia
como conducta que transgrede en registro de la Dike: Pues al instante corre el Juramento tras de los veredictos torcidos; cuando la Dike es violada, se oye un murmullo all donde la distribuyen los hombres devoradores de regalos e interpretan las normas con veredictos torcidos (HESODO. Trabajos y Das, vv. 220-223)
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La misma referencia aparece a propsito e a mencin del propio conflicto que los involucra como hermanos:
Pues ya repartimos nuestra herencia y t te llevaste robado mucho ms de la cuenta, lisonjeando descaradamente a los reyes devoradores de regalos que se las componen a su gusto para administrar este tipo de justicia (HESODO. Trabajos y Das, vv. 37-40).
Hesodo confronta esta prctica descarada con la capacidad e Zeus, garante de la justicia, y por ello advierte: Pero ya no te ser posible obrar as por segunda vez; al contrario, resolvamos nuestra querella de acuerdo con sentencias justas, que por venir de Zeus son las mejores (HESODO. Trabajos y Das, vv. 34-36). Una nueva referencia a los dorophagoi nos ilustra, una vez, del medio de produccin hesidica:
Y he aqu que existe una virgen, Dike, hija de Zeus, digna y respetable para los dioses que habitan el Olimpo; y siempre que alguien la ultraja injurindola arbitrariamente, sentndose al punto junto a su padre Zeus Cronin, proclama a voces el propsito de los hombres injustos para que el pueblo pague la loca presuncin de los reyes que, tramando mezquindades, desvan en mal sentido sus veredictos con torcidos parlamentos. Teniendo presente esto, reyes!, enderezad vuestros discursos, devoradores de regalos!, y olvidaros de una vez por todas de torcidos dictmenes. (HESODO. Trabajos y Das, vv. 226-265)
Estas observaciones referidas al pleito que sostienen Hesodo y su hermano, Perses, en el marco de la vida aldeana, nos permite afirmar con Gallego que el hecho de que dos
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aldeanos acuerden en pedir el arbitraje de los basilis de la ciudad supone que, aun cuando esto ocurra de manera voluntaria, la ciudad, el agora y el accionar de los nobles sea algo que ya est operando como mbito de influencia sobre la aldea. Se puede recurrir al arbitraje o no, pero la referencia ya est dada y la aldea empieza a quedar englobada en el mbito de la polis (GALLEGO, 2005, p. 27). Gallego infiere que esta aceptacin por parte de Hesodo, ms all de que no se sienta parte de la ciudad, restringe la autonoma y el poder de resolucin de su mbito natural, la aldea, Ascra en particular, que parece mirar a Tespias, la ciudad, para resolver un pleito que a ella se le escapa, con lo cual, lenta y paulatinamente estara entrando en un proceso de inclusin, en un proceso de sinecismo. El trabajo como ncleo de preocupacin. Trabajo y poltica
En el marco que hasta aqu hemos esbozado es necesario situar el desarrollo de la agricultura griega, hecho que la configuran como un elemento vital de la organizacin de la polis. A partir del contexto ecolgico y medioambiental mediterrneo, se desencadena un despegue agrcola atribuible, al menos desde el siglo VIII a. C., a la presencia de labradores intensivos. Hesodo aparece como un representante ejemplar que viene a indicar la importancia de esta clase as como la identidad especfica del mundo de la aldea donde la vida campesina se desenvuelve (GALLEGO, 2005, p. 42)
En este contexto, y ms all de las distintas posiciones adoptadas por la crtica sobre la inclusin de Hesodo al campesinado o bien si la agricultura que Trabajos y das parece mostrar es de carcter intensivo o no, temas que exceden la presente propuesta, el trabajo, asociado a esa base agrcola que
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venimos rastreando, parece inscribirse no slo en el universo socio-econmico-poltico que la cita devuelve, sino en el universo antropolgico, ya que constituye una eto-piesis que instala al hombre en el mundo. No se trata meramente de la relacin entre el trabajo y lo producido, sino de una dimensin que modela un tipo particular de hombre. El trabajo tiene entonces una arista que roza los modos de subjetivacin, en tanto modos de constitucin del sujeto 4, ms all del registro histrico donde, a propsito de el avance de la labranza intensiva familiar, los cultivadores se constituiran en protagonistas fundamentales de las transformaciones que sacudieron al espacio mediterrneo (GALLEGO, 2005, p. 42). Es a ese topos subjetivante que proponemos torcer nuestras reflexiones porque es all donde se descubre la plena relacin entre la preocupacin del poeta y su contexto histrico. El trabajo traba la relacin entre la aldea y su modo de produccin. Haciendo eje en el trabajo proponemos un haz de relaciones y desde all efectuar una aproximacin antropolgica: trabajo-progreso, trabajo-dike, trabajo-sophrosyne, trabajo arete y trabajo-sociedad. Como es habitual, la entrada al poema supone captar la relacin entre el poeta y las musas que, a diferencia de Teogona, nos devuelven otro escenario: Musas de la Pieria que con vuestros cantos prodigis la gloria, venid aqu, invocad a Zeus y celebrad con himnos a vuestro padre. A l se debe que los mortales sean oscuros y clebres; y por voluntad del poderoso Zeus son famosos y desconocidos (HESODO. Trabajos y Das, vv. 1-5). La invocacin nos sita en una doble perspectiva. En primer lugar, el papel de las mousas en la tradicin potica y en particular en la hesidica, anuda la relacin entre poesa y sabidura y poesa y poder 5. El poeta, en
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tanto maestro de aletheia slo puede conferir el logos sacralizado por la presencia de las bienhabladas hijas de Zeus. Su sabidura es puro favor de las encantadoras diosas, siempre dispuestas a deleitar al Padre con sus cantos, al tiempo que pueden hacer cesar las penas de los fatigados corazones de los mortales. No slo las musas otorgan al poeta el don de la palabra cantada, sino el poder de transmitirla, y, con ello, el estatuto de poder que posiciona al poeta en el lugar de un sujeto privilegiado, tensionando el registro antropolgico habitual; slo los elegidos por las hijas de Mnemosyne acceden al lugar de aletheia, mientras el resto de los mortales slo se deleitan con su canto. Los versos inaugurales del poema abren otra tensin al interior de la lgica del mito que podemos interpretar desde una metfora de la luz, emparentada con otra del poder. Algunos mortales son luminosos por obra del Padre y con ello adquieren el nombre y la gloria. Una especie de luz los toca y les permite salir del silencio y la oscuridad. La celebridad siempre es del orden de lo lumnico. Dos dadas parecen dominar el canto: oscuros y clebres, famosos y desconocidos; las mismas se juegan en el horizonte de la luz como metfora del reconocimiento, punto ste que retorna desde la lgica del trabajo que Hesodo parece imponer. Se trata, por otra parte de una binarizacin antropolgica que rebota sobra la dimensin del poder: algunos hombres son poderosos por accin de Zeus, mientras otros, los ignorados, carecen del mismo 6. Otro aspecto del proemio es la invocacin a Zeus, que opera como garante de la capacidad potica de pronunciar la verdad. Prstame odos t que todo lo ves y escuchas; restablece las leyes divinas mediante tu justicia, que yo tratar de poner a Perses en aviso de la verdad (HESODO. Trabajos y Das, vv. 9-11). Segn Gigon, es ste un rasgo distintivo del
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Hesodo-filsofo, preocupado por la verdad; como sabemos, esta preocupacin fue un punto central en Teogona, donde la invocacin a las Musas es precisamente el pedido que el poeta hace a las diosas de decir la verdad, en contraposicin a lo verosmil. Zeus se perfila como el elemento divino que posibilita el acceso a la aletheia. Segn Gigon se est inaugurando la particin entre verdad y verosimilitud. La primera ser progresivamente problematizada en el topos filosfico y la segunda quedar reservada a la produccin potica. Es esta percepcin uno de los elementos que llevan a Gigon a postular a Hesodo como el primer filsofo. La figura de Zeus como garante ltimo de la verdad, se ve enriquecida por las marcas caractersticas que hacen del Padre de todos los hombres y dioses, una figura potente que anticipa ulteriores configuraciones de lo divino; l todo lo ve y todo lo escucha, especie de omnisciencia que no hace sino ahondar la brecha ontolgica que separa hombres de dioses, mortales de inmortales, al tiempo que solidariza en su figura el maridaje entre verdad y justicia. Slo l puede restablecer las leyes a partir de su justicia, doblete de aletheia. El tratamiento de la cuestin del trabajo comienza propiamente con la divisin de las rides. Nos detendremos en ella porque aparece, a nuestro entender, la cuestin de la competencia-progreso, inscrita en el horizonte del trabajo. Sabemos que hay una eris positiva, buena y otra de signo contrario, negativa. La primera, todo aquel que logra comprenderla la bendecir; la otra, en cambio, slo merece reproches (HESODO. Trabajos y Das, vv. 12-13). Sucede que la una estimula el trabajo, incluso al que se halla alejado de l, lo `pone en relacin al que ms tiene y se produce una especie de competencia que estimula la emulacin y con ello el progreso de quien menos tiene.
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El vecino envidia al vecino que se apresura a la riqueza buena es esta Eris para los mortales-, el alfarero tiene inquina del alfarero y el artesano del artesano, el pobre est celoso del pobre y el aedo del aedo (HESODO. Trabajos y Das, vv. 23-26).
Peculiar configuracin social donde el juego de las relaciones entre los sujetos parece estar transida por inquina, celos, competitividad, como signos, a su vez positivos, del desarrollo de los sujetos. En realidad quien conoce la totalidad del poema sabe que la fuente de discordia es la holgazanera. Asistimos a una valoracin positiva de esos sentimientos que se generan en el marco de un sostenido relato sobre el progreso. Parece inscribirse de la mano de Hesodo una leccin inaugural que Occidente reescribe al infinito: la alianza entre progreso y trabajo. Basta pensar en la definitiva consolidacin de tal maridaje a partir de los postulados del mundo burgus. En efecto, el Buen Orden Burgus se articula sobre tres pilares bsicos de consolidacin del modelo: el trabajo, la virtud y la razn. El siglo XVIII conoce los esfuerzos de construccin del paradigma social en base a la definitiva consumacin de la sociedad disciplinaria, la llamada edad de la ortopedia social, donde la nocin de disciplina lidera el proceso de construccin subjetiva7. En Hesodo aparecen ciertas consideraciones en torno a esos mismos tres pilares que otorgan al pensador beocio un registro de notable actualidad. El trabajo guarda en la obra hesidica relaciones semejantes con la virtud y la razn que muy posteriormente Occidente enarbolar como los medios de consolidacin de la utopa del progreso. El trabajo se vincula entonces que la idea de progreso y de reconocimiento. El alejamiento del trabajo-virtud es, por el contrario, el pasaporte al oprobio. Los dioses y los hombres se indignan contra el que vive sin hacer nada (304), le advierte
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Hesodo a su hermano, al tiempo que le recuerda el destino del zngano, consumiendo, sin trabajar, el esfuerzo de quienes trabajan. El trabajo territorializa al lugar de la virtud. Trabajoarete parece ser la ecuacin que despliega la excelencia de los hombres, en la medida en que es a travs del trabajo que se distinguen los distintos tipos de hombres. Las recomendaciones a Perses operan siempre como el medio didctico para dibujar el universo que abre la dimensin del trabajo. La eleccin del medio es solidaria a los fines que el poeta persigue: distinguir entre quien hace del trabajo un ethos, un modo de vida, una actitud, y quien transgrede esa exigencia humana, devuelta por la costumbre y la tradicin, a partir del mandato divino, articulado en torno a la experiencia de Prometeo. Quien no trabaja, transgred la decisin de los dioses de hacer del trabajo una marca humana.
Oh Perses! Atiende t a la justicia y no alimentes soberbia; pues mala es la soberbia para un hombre de baja condicin y ni siquiera puede el noble sobrellevarla con facilidad cuando cae en la ruina, sino que se ve abrumado por ella. Preferible el camino que, en otra direccin, conduce hacia el recto proceder; la justicia termina prevaleciendo sobre la violencia, y el necio aprende con el sufrimiento (HESODO. Trabajos y Das, vv. 213219).
Hesodo despliega su abanico tico. Trabajar es justo porque es la obligacin de los mortales y con ello se logra neutralizar la hybris, fuente de los males que los hombres padecen. Se establece entonces una nueva solidaridad entre trabajo y dike. El hombre prudente es aquel que conoce los beneficios del trabajo como ethos, sobre todo porque conoce el altsimo nivel
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de conflictividad que acarrea el no trabajar, tanto en lo privado, como en lo colectivo. El hombre justo es aquel que conoce la necesidad de trabajar porque conoce que es justo hacerlo ya que con ello se obedece a los dioses, que as lo han dispuesto. El trabajo es un lmite que la divinidad dispuso para los mortales, asociado a la fatiga. Los dioses estn exentos de ello y tal exencin es otro de los puntos que marcan el infranqueable lmite entre los hombres y los dioses. En efecto, antes vivan sobre la tierra las tribus de hombres libres de males y exentas de dura fatiga y las penosas enfermedades que acarrean la muerte a los hombres (HESODO. Trabajos y Das, vv. 90-94). Sin duda el mito de Prometeo resulta el relato fundacional del lmite. El trabajo queda asociado a ese mythos y al concepto mismo de lmite. Ahora bien, trabajando se cumple con lo que es justo. No slo el hombre se vuelve justo con la praxis, sino que el trabajo mismo representa lo justo porque territorializa a hombres y dioses a sus topoi respectivos. En realidad, el mito de Prometeo, tal como aparece en Trabajos y Das, no slo marca el lmite aludido, sino que sirve de introduccin al relato de las edades, donde el tema dominante es el de la injusticia, como marca tambin antropolgica, que delinea la progresiva decadencia de la humanidad, a partir de una raza completamente feliz, y, por ende, libre de males y trabajos. Por lo tanto, la presencia del trabajo dentro del poema es compleja. Por un lado, est asociado al mal y la fatiga, porque queda adherido a la nocin de castigo con que Zeus castiga la hybris de Prometeo. Pero, por otro lado, el trabajo est asociado a la virtud, porque engrandece al hombre, lo dignifica y le posibilita el reconocimiento social.
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Precisamente en el horizonte de los signos positivos que la relacin trabajo-justicia acarrea podemos pensar en ciertos beneficios. En el marco de las recomendaciones a Perses en torno al recto obrar, Hesodo advierte: Jams el hambre ni la ruina acompaan a los hombres de recto proceder, sino que alternan con fiestas el cuidado del campo. La tierra les produce abundante sustento y, en las montaas, la encina est cargada de bellotas en sus ramas altas y de abejas en las de en medio. Las ovejas de tupido velln se doblan bajo el peso de la lana. Las mujeres dan a luz nios semejantes a sus padres y disfrutan sin cesar de bienes (HESODO. Trabajos y Das, vv. 230-235). Aparece en estos versos una nueva alianza, trabajoprosperidad, que parece anticipar el relato clsico de la alianza trabajo-virtud. Slo el trabajo honesto conduce a los hombres a la prosperidad y al bienestar. Los elementos que el poeta pone en juego constituyen elementos asociados a lo productivo: tierra, montaas, mujeres, ganado. La idea del rdito queda asociada al trabajo-riqueza. Hesodo lo expresa claramente al iniciar el proemio al calendario del labrador: Si en tu corazn el deseo te hace aspirar a la riqueza, acta as y obra trabajo tras trabajo (HESODO. Trabajos y Das, vv. 383-385). Aqu hay otra percepcin hesidica que anuncia ulteriores modelos laborales. La relacin trabajo-continuidad. En efecto, las marcas asociadas al trabajo que fuimos hilvanando en la presenta reflexin, virtud, justicia, prosperidad, riqueza, progreso, slo se logran a partir de la concepcin del trabajo como continuum y como ethos, como actividad sostenida y actitud de vida. Prueba de ello es la propia arquitectura interna del poema: el calendario del labrador, de los versos 383 al 617 repasa la totalidad del trabajo recomendado: luego de los preparativos iniciales, se suceden los trabajos de otoo (414492), los trabajos de invierno (493-563), los trabajos de
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primavera (564-581) y los trabajos de verano (582-617). La totalidad del bios est atravesada por la exigencia de trabajar, o cual inaugura una nueva marca: trabajo-vida. El trabajo parece moverse en dos frentes; por un lado acompaa la ciclicidad del cosmos, lo cual vuelve a inscribir al trabajo en la nocin de justicia csmica. La divisin del trabajo en los distintos ciclos estacionales habla de la solidaridad entre trabajo y legalidad csmica. Su ritmo y especificidad estn regidos por la nica legalidad que todo lo atraviesa. Por otra parte, el trabajo acompaa la ciclicidad del individuo en su ser singular, inserto como est en el macro-kosmos. La intuicin roza la relacin trabajo-tiempo en su percepcin bifronte: el trabajo asociado al tiempo csmico y al tiempo humano. Dice Hesodo al respecto: Teniendo presentes estos consejos, distribuye en proporcin los das y las noches hasta que se complete el ao, hasta que otra vez la tierra madre de todo produzca sus variados frutos (HESODO. Trabajos y Das, vv. 562-565). Una nueva relacin parece delinear el poeta a propsito de la problematizacin del trabajo: la dada trabajo-previsin. En efecto, el trabajo supone anticipar medios y dificultades que pueden estropear el xito del mismo. Aparece as ligado a un cierto conocimiento, mathesis, que debe ser previsto, neutralizando el efecto azaroso de la accin. La preparacin de las herramientas es una prueba de esta asociacin trabajoconocimiento, as como el conocimiento cuidadoso que exigen las peculiaridades estacionales. Luego de recomendarle a su hermano procurarse mujer, buey y casa, le recomienda:
Fabrcate en casa todos los utensillos necesarios, no sea que los pidas a otro, aqul te los niegue, y t te encuentres sin medios en tanto que se pasa la estacin y se pierde la labor (HESODO. Trabajos y Das, vv. 407-410).
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Por supuesto que los versos abren la esfera intersubjetiva. El trabajo inaugura el universo de los vnculos, del ser con el otro, y el modo de resolucin de esta esfera vincular depende en buena medida del modelo de instalacin al interior del trabajo. Es este modelo el que puede aportar concordia o discordia, armona o eris, al interior del entramado social; nueva marca que pone al trabajo en relacin a la virtud y a una dimensin social que lo quita de la esfera individual. El tratamiento que propusimos de Trabajos y Das nos inclina a cerrar el mismo con una relacin que sintetiza la totalidad del cuerpo: trabajosophrosyne. El trabajo est vinculado a la nocin de disciplina y sta es uno de los conceptos nodulares del dominio de la sophrosyne. El trabajo ordena, pauta la conducta de los hombres, la inscribe en el marco de una legalidaddisciplinamiento que contribuye a constitucin del hombre prudente. Es propio de l saber aprovechar el cuerpo de recomendaciones que contribuirn por otro parte a convertirlo en un hombre feliz. El final del poema as lo atestigua:
Feliz y dichoso el que conociendo todas estas propiedades de los das trabaja sin ofender a los Inmortales, consultando las aves y evitando transgresiones (HESODO. Trabajos y Das, vv. 827-829).
Varias marcas se emparientan con la idea de sophrosyne. En primer lugar, el reconocimiento a los dioses y la percepcin del trasfondo religioso del trabajo da cuenta de la mesura humana, al respetar el lmite entre el plano humano y el divino. La transgresin de esta dualidad fundacional, es el principal signo de hybris, as como el signo del alejamiento de los Inmortales, causa de infelicidad. La sophrosyne reporta desde esta dimensin paz y felicidad, al tiempo que ubica al
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hombre en una triple relacin de armona: con la Physis, a partir del respeto a su orden divino, con los dioses, a partir de la observancia de sus prescripciones y con los dems hombres, a partir del reconocimiento del lazo social.
Notas: Tal es el ttulo precisamente del captulo VI del texto de Jean Pierre Vernant, Los orgenes del pensamiento griego. 2 Utilizamos deliberadamente el ttulo de la obra de Michel Foucault Qu es un autor para rescatar su pensamiento; un autor ms que una singularidad individual es un espacio donde habla un tiempo histrico; un territorio donde el discurso epocal toma forma, segn reglas especficas de formacin discursiva. Hesodo sera hablado por su tiempo. 3 El subrayado es nuestro 4 Utilizamos el concepto desde el anlisis que hace Michel Foucault sobre los modos de constitucin de la subjetividad, a partir de las tekhnai subjetivantes. 5 En este punto, confrontar con mi libro, Hesodo. Una introduccin crtica, 2006. La tesis que sostiene la totalidad de la obra es una lectura poltica del pensamiento de Hesodo, a partir de su figura de maestro de aletheia. 6 En este punto, el captulo de Detienne, La Memoria del poeta, trabaja la funcin potica en trminos de alabanza de los hombres intrpidos. Luego de referirse al poeta como celebrante de los Inmortales, Detienne analiza la importancia del logos potico como aquello que dona inmortalidad a los hombres cantados. No has gloria sin logos. La palabra retira al hombre de dos potencias temibles: el silencio y la desaprobacin, formas de la muerte y la oscuridad. 7 Seguimos el esquema de construccin histrica del Buen Orden Burgus a partir de los anlisis foucaultianos en torno a la sociedad disciplinaria, propios de su perodo genealgico, en obras como Vigilar y Castigar, las Redes del Poder, La verdad y las formas jurdicas, entre otras. En ellas,
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Foucault se interroga por los modos de ejercicio del poder en el incipiente Mundo Burgus. Documentao Textual: HESODO. Teogona. Trabajos y das. Escudo. Barcelona: Planeta De Agostini, 1997. HESODO. Teogona, Trabajos y Das. Buenos Aires: Losada, Buenos Aires, 2005. Referncias Bibliogrficas: COLOMBANI, Mara Cecilia. Hesodo. Una introduccin crtica. Buenos Aires: Santiago Arcos, 2005. COLOMBANI, Mara Cecilia. Homero, Ilada, una introduccin crtica. Buenos Aires: Santiago Arcos, 2005. COLOMBANI, Mara Cecilia. Foucault y lo poltico. Buenos Aires: Prometeo, 2009. DETIENNE, Marcel. Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica. Madrid: Taurus, 1986. FOUCAULT, Michel. La arqueologa del saber. Mxico: Siglo XXI, 1984. FOUCAULT, Michel. Las palabras y las cosas. Mxico: Siglo XXI, 1968. GALLEGO, Julin. Campesinos en la ciudad. Bases agrarias de la polis griega y la infantera hoplita. Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2005. GERNET, Louis. Antropologa de la Grecia Antigua. Madrid: Taurus, 1981. PREZ JIMNEZ, Aurelio. Introduccin General; en HESODO. Teogona. Trabajos y das. Escudo. Barcelona: Planeta De Agostini, 1997, pp. 7-59. VERNANT, Jean-Pierre. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua. Barcelona: Ariel, 2001. VERNANT, Jean-Pierre. Mito y Religin en la Grecia Antigua. Barcelona: Ariel, 2001.
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Interaes culturais atravs da Memria do Mediterrneo Antigo Maria Regina Candido Ser que podemos conhecer o imenso passado do Mediterrneo? Navegando pelos vestgios deixados nas regies banhadas pelo seu mar que, segundo Fernand Braudel, pacientemente nos fornece evidencias de seu passado (BRAUDEL, 2001:17) suas memrias, os modos de apropriao de espaos sagrados e profanos como santurios, monumentos, tipos de habitao e o estabelecimento de uma rede de comunicao comercial ou de transumncia. Durante um longo perodo de sua histria, o Mar Mediterrneo permitiu a interao entre povos de diferentes etnias, culturas, crenas e tradio assim como tem sido objeto de projetos de idealizaes para mundo ocidental. O acesso aos primrdios da formao das comunidades sem escrita em torno do mar, acreditamos que somente as escavaes arqueolgicas podem nos fornecer os indcios dos grupos culturais que transitaram pela regio. A sucesso de nveis arqueolgicos demarcados em diferentes perodos do vestgio do homem no Mediterrneo teve a presena facilitada pelas condies naturais, pois, ventos violentos e tempestades foram fenmenos raros na regio martima. A estabilidade da natureza favoreceu o comrcio de cabotagem de diferentes produtos como as pedras das ilhas Cyclades, o mrmore da Itlia e do Egeu, o couro de Chipre e da Sardenha, o ferro da Ibria, o ouro de Thasos e da Trcia, a prata de Andaluzia assim como os cereais da plancie da Tunsia, na regio do P, na Campnia e Sicilia. Produtos e mercadorias que favoreceram a aproximao de culturas, crenas e tradies distintas entre si.
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A diversidade de riquezas da regio levou o pesquisador Arthur M. Eckstein a afirmar que o sistema inter-regional do Mediterrneo, quando considerado na sua totalidade, resultou no que os modernos cientistas polticos denominam de anarquia multipolar, prevalecendo violncia da guerra e da pirataria. O conceito de unipoliaridade se origina de pesquisadores das relaes interestatais, aplicado em situaes em que varias cidasdes-estado tem pouca ou nenhuma insurgncia hegemnica em determinada regio. A ausncia de liderana dificulta a efetiva formulao de lei interestatal que regulamente as aes e transaes em determinado espao martimo. Para o autor Arthur M. Eckstein, somente com os romanos, atravs do processo de expanso que a regio mediterrnea alcanou o domnio de um poder unipolar (ECKSTEIN, 2009:02). O argumento do cientista poltico nos permite afirmar que as regies banhadas pelo Mediterrneo estenderam e mantiveram contatos com as regies do Oriente Prximo, do Vale do Nilo, da frica Negra e da Mesopotmia. A regio foi palco de interao de diferentes culturas, alcanando o estabelecimento da liderana unipolar somente atravs dos romanos cujos contatos culturais contriburam para a formao da civilidade mediterrnica das quais acreditamos que somos herdeiros. A perspectiva apresentada faz parte do paradigma do Mediterrneo ao qual considera a regio como fator de unidade cultural, resultando na abordagem do pan-mediterranismo. A tese foi refutada por Nicholas Purcell e Peregrine Horden na obra The Corrupcion Sea cujos ao defenderem que a fragmentao da paisagem da regio mediterrnica, diante da sua diversidade fsica e tnica jamais conseguiu formular uma unidade cultural (PURCELL, 2000:09). Os pesquisadores afirmam que a regio integra trs formas de abordagens junto
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aos pesquisadores, a saber: os interacionistas que analisam a regio a partir de geografia fsica na qual o mar torna-se a via de contato; os ecologizing/ecologistas que enfatizam as relaes do homem e o ambiente resultando em culturais estabelecidas no interior da regio e o terceiro grupo que unificam as duas anteriores sob a abordagem da microecologia e conectividade (PURCELL,2000:10). Alain Bresson criticou a abordagem de Nicholas Purcell e Peregrine Horden, ao afirmar que os pesquisadores tm por ambio cobrir um longo perodo da histria do Mediterrneo atravs da fragmentao da paisagem rural considerada diversificada. Bresson na obra Rethinking the Mediterranean (BRESSON,2005:95) reafirma a potencial conectividade entre as regies banhadas pelo Mediterrneo desde a Antiguidade e que a sua diversidade era de conhecimento dos antigos fencios, gregos e romanos. A memria do Mediterrneo Antigo tem nos gregos os seus primeiros pesquisadores a refletir sobre a regio e a represent-la atravs de imagens como deixa transparecer Anaximandro de Mileto no VI AC. O pr-socratico empenhouse em cartografar sobre a pinax os trs continentes conhecidos, a saber: Lbia, Europa e sia. Atravs do uso do artefato identificado como gnomon, o pr-socrtico promoveu um processo revolucionrio de abstrao geogrfica de representao do espao do Mediterrneo. A delimitao das regies pela cartografia de Anaximandro estabeleceu uma inovadora maneira de ver o mundo, talvez na tentativa de materializar as navegaes mticas cantada nas poesias picas dos aedos e rapsodos homricos que transitavam pela regio da Jnia e do Mar Egeu. Victor Brard, na obra Les navigations dUlisses, no sculo XX (publicado 1927, em 04 volumes) afirma que Ulisses
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seria o testemunho fundamental sobre as paisagens e navegao no Mediterrneo antigo. As concluses do pesquisador foram consideradas marcantes na anlise do Mediterrneo dos anos vinte do sculo passado. A tese na atualidade encontra-se refutada, pois, o pesquisador Christian Jacob nos adverte que no devemos ler a narrativa de viagem da Odissia como um dado real que se realizou no espao geogrfico do Mediterrneo, mas sim como uma narrativa de aventuras mticas nas quais o heri descobre os confins da humanidade atravs do esforo de preservao do status de ser humano que vive na cultura diante do outro ser em estado de barbrie nos confins da humanidade (JACOB, 1991:29). Christian Jacob considera a Odissia de Homero, um texto fundador da antropologia grega, embora Ulisses no tenha cruzado o Mediterrneo. Para o pesquisador, a poesia pica deixa transparecer as caractersticas dos espaos geogrficos por onde ocorreram as aventuras de Ulisses em regies mticas trazendo ao imaginrio social do ouvinte a pluralidade cultural do mundo. Tal afirmao vai de encontro com a afirmao de que no conjunto o Mediterrneo era invisvel aos fencios, gregos e romanos (PURCELL,2000:9). A configurao fragmentada do mar Mediterrneo e a especificidade tnica eram conhecidas no mundo antigo como deixa transparecer Polbio na Histria e Estrabo na Geografia. Homero deixa transparecer que percebia a terra como um disco plano cercada pelas guas do oceano ao redor, porm, nos chama a ateno o fato de no mencionar a diviso da terra em trs continentes embora fosse de seu conhecimento. A afirmao se deve a ausncia de referncias relativas aos nomes mticos da regio Europa e da sia nos poemas picos (JACOB,1991:24). A frica, conhecida como Lbia, foi apresentada como uma grande regio frtil a oeste do Egito, tal fato denota a ausncia
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da disforizao da qual a regio tem sido objeto a partir do sculo XVIII at a modernidade. Parece difcil reconstruir o mapa do mundo de Anaximandro diante das informaes fragmentrias de terceiros as quais dispomos. Herdoto, na primeira metade do V sculo nos lega o aspecto geral de um mapa geomtrico de tradio jnica, ao mesmo tempo em que, criticava o fato de gegrafos da poca traarem o continente asitico da mesma proporo que a regio da Europa, vejamos a citao:
[...] sorrio ao ver que at agora muitos foram os que desenharam o circuito da Terra... sem que nenhum deles tenha dado ao assunto uma explicao razovel.... representam o Oceano a correr ao redor da terra e desenham com compasso/gnomon o que resultam fazer a sia ser igual a Europa (Herdoto, Histria, IV, 36).
A configurao circular do mapa se deve ao uso do gnomon, compasso triangular usado tambm para a construo do relgio do sol e que servia de auxilio a navegao. Entretanto, h um silncio na obra de Herdoto em torno do nome de Anaximandro, o que nos leva a supor que o mapa seja uma adaptao mais aperfeioada do gegrafo Hecateu de Mileto. Herodoto deixa transparecer a difuso desse tipo de representao cartogrfica junto aos gegrafos do V sculo, ainda presos a forma circular da terra na qual o mar Mediterrneo ficava ao centro da representao. Navegando atravs do tempo pelas guas do Mediterrneo chegamos ao sculo XVIII. Nessa poca, a capacidade de conhecer passa a ser reconhecida como um privilgio daqueles
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que so considerados os mais capazes para formular uma nova viso do mundo atravs de um sistema de classificao. O filsofo Friedrich Hegel (1770-1831) traz a matriz geografia dos gregos ao ratificar o mar Mediterrneo como fator de pulso de trs partes do mundo conhecido, a saber: o sul da Europa, o sudeste da sia e a frica setentrional (HERNANDEZ,2005:19). O filsofo apreende que a histria se restringia aos espaos geogrficos que tinham como elemento de unio o mar Mediterrneo,considerado o promotor da civilidade ao estabelecer a conectividade entre os trs continentes conhecidos, o fato converte o Mediterrneo como o centro propulsor da histria universal. A peculiaridade est em apreender a matriz de diviso geogrfica dos gregos ao definir os continentes banhados pelo Mediterrneo. Hegel classificou de forma hierrquica o continente europeu como o centro promotor e difusor da cultura produzida por homens ao qual enfatizava como determinante o fato se serem de pele clara. Hegel reconhece a existncia dos asiticos como homens de pele escura e propensos aos ilimitados apetites e desmedidas. Podemos afirmar que a Hegel tem por base a obra Anabase de Xenofonte que segundo Ciro Cardoso, o texto de Xenofonte permite uma analise na linha de construo da identidade tnica do grego mediante a utilizao do outro como oposio e contraste (FLAMARION, 2002:83). Na obra Anabase as tticas dos gregos so superiores a dos brbaros (Anabase,VII,3,39), entendidos como os asiticos cuja maneira de viver pauta-se pela ociosidade, opulncia e sensualidade (Anabase,III,2,24). Em continuidade a sua classificao, Hegel identifica os homens do continente africano como os negros que viviam em estado bruto e em estado de barbrie. Diante da ausncia da escrita classificam-se como um povo sem histria junto ao
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universo da intelectualidade (HEGEL,1720: passim). A qualificao de sociedades sem escrita, tambm identificadas com sociedades quentes, sociedades primitivas foram reconhecidas desde o fim do sculo XVIII como sociedades que no preservam o seu passado, no preservam a memria, formando no conjunto as sociedade sem histria. As escavaes arqueolgicas nos apontam que no existe sociedade sem histria. Existem sim, grupos humanos na qual a escrita no fazia parte do seu universo cultural e existncia. A arqueologia clssica, ao trazer a cultura material como suporte de informao documental, possibilitou aos pesquisadores a anlise dos pequenos artefatos gregos encontrados na sociedade dos atenienses identificados como grupo negro alabastro. Esses artefatos foram produzidos pelos artesos nos perodos arcaicos e clssicos, apontando que houve contato cultural entre helenos e os caras tostadas/os etopes do Saara africano que atuaram como integrantes do exrcito persa ao qual Herdoto descreveu como sendo os homens mais altos e belos da antiguidade (Herdoto, III,20). Outro dado interessante nos relatou Fernand Braudel ao trazer a memria da modernidade que o Mediterrneo tambm conheceu a passagem de vizinhos turbulentos e inquietantes sob o nome de celtas, gauleses e glatas descritos como homens estranhos, corajosos, e de acentuada estatura fsica (BRAUDELl,2001:passim). Esses tambm no deixaram informao escrita sobre as suas crenas e tradies, porm, sua cultura pode ser cotejada atravs dos artefatos arqueolgicos com o torques, caldeiro entre outros. Os ditos homens altos, louros e de olhos azuis empreenderam um deslocamento intespestivo atravs dos vastos espaos continentais banhados pelo Mediterrneo como nos mostra Julio Csar no inicio de sua narrativa sobre a guerra da Glia.
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Conclumos que o Mediterrneo nos convida a estabelecer um intenso dialogo da Histria com a Antropologia e a Arqueologia visando apreender a partir da geografia fsica junto cultura material informaes sobre a sua conectividade e interaes culturais. O dialogo da Histria com a Antropologia Cultural tem nos trabalhos de campos de Claude Lewis-Strauss o esforo em descrever e interpretar as significaes dos sistemas simblicos, tais com os rituais mgico-religiosos que nos apontam para as formas de organizao sociais. O conjunto de conceitos de Jos Carlos Rodrigues na Antropologia do Poder nos permite analisar a partir dos artefatos fnebres o imaginrio social em torno da morte promovendo a coeso social entre os celtas, os gregos, os romanos. A Antropologia Histrica de Marc Aug e o conceito de lugar antropolgico permitem identificar e analisar os procedimentos dos usurios das praticas mgicas presentes entre os atenienses, romanos e iberos cuja ttica na maneira de usar a religio ficou demarcados nos artefatos de chumbo e fragmentos do ostracas. Analisar o Mar Mediterrneo, no s estudar os seus aspectos geogrficos e/ou a catalogao de vestgios de monumentos, santurios e artefatos arqueolgicos escavados por grupos de pesquisadores. A partir da cultura material, devemos cotejar a produo de sentido para aqueles que pelo Mediterraneo transitaram e deixaram o seu rastro de memria. O dilogo da Histria com os demais saberes torna-se o fundamental mediador das interaes culturais que nos permite identificar o sentido da memria do Mediterrneo antigo.
Referncias Bibliograficas
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Referncia da imagem: http://mosaik.wordpress.com/2007/09/24/roman-mosaic-floor-panel/
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Influencias orientales en los filsofos neoplatnicos Patrizia Marzillo Hablar de neoplatonismo significa necesariamente ocuparse de la influencia que el mundo oriental ejerci sobre el pensamiento griego. En este artculo quisiera detener mi atencin en los filsofos neoplatnicos, cuya doctrina quedara incompleta sin el estudio de dicha influencia oriental. Si bien el neoplatonismo es un fenmeno que concierne a muchos autores, me referir slo a cuatro en particular que, en mi opinin, han contribuido de una manera especial a la historia del neoplatonismo. En efecto, la proveniencia de estos autores, a saber, de Licpolis (Egipto), Tiro (Lbano), Calcis (Siria) y Constantinopla todos ellos lugares importantes para la interaccin cultural en el Mediterrneo antiguo muestra cmo la doctrina platnica, para desarrollarse y poder sobrevivir, tuvo que abrazar necesariamente los impulsos que provenan de Oriente. Me refiero a Plotino, que es visto como el fundador del neoplatonismo, a Porfirio, su discpulo fiel, pero que, si tenemos en cuenta algunos aspectos de su pensamiento, osara decir transgresor, a Jmblico, que inaugur un nuevo curso de la filosofa neoplatnica y, sobre todo, a Proclo, en el que el neoplatonismo demostr definitivamente su fuerza absorbente y su capacidad de englobar en s mismo las ms diversas concepciones. Empecemos por Plotino. Plotino Tenemos muchas noticias sobre la vida de Plotino, ya que Porfirio escribi una biografa de su maestro en el 301 d.C.,
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anteponindola a una edicin completa de las obras de Plotino. Se debe tener en cuenta que su Vida de Plotino intenta presentar a ste como el hombre perfecto par excelence, igual a los dioses (es la perseguida homoisis the, un concepto muy estimado por Platn)1; no obstante, se suele admitir que Porfirio narra los hechos con cierta objetividad. Comparando sus datos con la sucinta informacin del lxico de la Suda ( 1811), se infiere que Plotino naci alrededor del 205 d.C. en Licpolis, en Egipto. A los 28 aos, empez a dedicarse completamente a la filosofa, transfirindose a Alejandra. En el 243 acompa al emperador Gordiano III en su expedicin oriental. En el 244 lleg a Roma donde fund su escuela platnica. Escribi sus tratados entre el 253 y el 269. Muri en el 270, a los 66 aos, a causa de un mal que no se ha identificado con seguridad, pero que le produca llagas en las manos y en los pies, y le dej ronca la voz. Por eso, en los ltimos aos se haba alejado de su escuela, para vivir en soledad en el sur de Italia. Su escrito ms famoso es, como todos sabemos, las Enadas. Como escribe Porfirio, el fin de Plotino era especializarse en la filosofa para completar despus su formacin con el aprendizaje de la sabidura oriental. Veamos cmo se expressa PORFIRIO2: Permaneciendo con Amonio ininterrumpidamente a partir de aquel da, adquiri una formacin filosfica tan desarrollada que concibi el afn de experimentar la filosofa que se practica entre los persas y la que florece entre los indios3. As explica Porfirio por qu Plotino decidi seguir a Gordiano en su expedicin contra los persas. La filosofa de la que aqu se habla es la religin zorostrica profesada por gimnosofistas y magos. Por esta razn, antes de proseguir con nuestro discurso sobre Plotino, necesitamos examinar con ms detalle las figuras de estos sabios orientales.
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Gimnosofistas y magos: el zoroastrismo Se da el nombre de gimnosofistas a los filsofos de la India que, desnudos (eso significa la palabra griega gymnos) se esforzaban por seguir una vida asctica en contacto con la naturaleza y la pureza del pensamiento. El primer griego en entrar en contacto con ellos fue Alejandro Magno. Como nos cuenta PLUTARCO (Vida de Alejandro 64), Alejandro captur diez de estos filsofos; ya que tenan reputacin de ser inteligentes y concisos al contestar preguntas, Alejandro les realiz preguntas oscuras de naturaleza cientfica y metafsica declarando que matara al primero que diera una respuesta incorrecta. En muchos textos de poca grecorromana son presentados simplemente como campeones de coraje y de devocin religiosa o como ejemplos de vida en armona con la naturaleza. Que sepamos, eran seguidores del zoroastrismo o mazdesmo. De esta lnea religiosa se consideraba fundador Zoroastro, una figura envuelta en misterio y leyenda, cuya existencia histrica se pone en duda. De su vida no sabemos casi nada. Segn lo que transmite DIGENES LAERCIO en su Vida de los filsofos 1,2, Zoroastro vivi 6000 aos antes de que Jerjes atravesase el Helesponto. l o los maestros escondidos bajo su nombre instituy una religin monotesta tambin llamada mazdesmo por el nombre de la deidad principal, Ahura Mazda. Mazda representaba el bien, mientras su hermano gemelo constitua el mal. Por eso, podramos definir el mazdesmo ms correctamente como una religin bipolar en la que desempea una funcin importante el conflicto entre el bien y el mal. Ms completas son nuestras fuentes en lo que atae a los ritos y a las ceremonias cultuales. Herdoto, por ejemplo, en su
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descripcin de la sociedad persa nos habla de la exposicin de los muertos, de los matrimonios entre hermanos, padre e hija, madre e hijo, y del culto preicnico. El zoroastrismo se basaba en la igualdad de todos, sin diferencia de gnero, raza o religin; respetaba todos los seres vivos, el trabajo duro y la caridad, la fidelidad extrema a la familia, a la comunidad y al pas. En concreto, era central en su filosofa la vinculacin con la naturaleza. Todo tena que estar en armona con ella y se organizaban muchos festivales para celebrar acontecimientos naturales como la llegada del otoo o de la primavera. Igual que los gimnosofistas indios tambin los magos persas practicaban el zoroastrismo. Eran expertos en magia y en cada una de las artes esotricas de la Persia antigua (astrologa, alquimia, religin). Se les atribua lo que se deca de Zoroastro, esto es, la capacidad de leer las estrellas y de manipular el futuro. HRODOTO los describe como sacerdotes. Como se ve, parece difcil encontrar una lnea de demarcacin bien definida entre los filosfos o para ser ms precisos entre los sabios mencionados. Demasiadas veces los griegos los confunden por un prejuicio tal vez xenfobo en una amalgama de creencias del Mediterrneo oriental. Por eso, me parece ms apropiado referirme a todos ellos con el apelativo omnicomprensivo de sabidura oriental. Despus de haber aclarado esto, podemos volver de nuevo nuestra atencin a Plotino. Elementos orientales en el pensamiento de Plotino Como hemos visto, Plotino albergaba el deseo de acercarse ms a la sabidura oriental, razn por la que acompa a Gordiano en su campaa militar. Sin embargo, sus
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expectaciones no se cumplieron, ya que Gordiano muri y l tuvo que transferirse a Roma, prefiriendo dedicarse a la enseanza. No teniendo, pues, experiencia directa de los orientales, Plotino tuvo un conocimiento del pensamiento oriental mediado por la cultura helenstica. Los estudiosos modernos han redimensionado la presencia del influjo oriental en Plotino. Ms que en una enseanza filosfica concreta, la influencia oriental tiene que ser vista en el horizonte de aquel espritu mstico y religioso comn a todo el ambiente alejandrino. Seguiendo a Gordiano, Plotino no buscaba tanto un conjunto de teoras cuanto un mtodo prctico para liberarse del cuerpo y de las pasiones; esto era, a su parecer, el culmen de la doctrina aprendida de Amonio 4. Y eso fue lo que encontr entrando en contacto, parcialmente, con el mundo oriental. Con Plotino el ascetismo entra de derecho en la historia del platonismo en calidad de mtodo para aplicar la doctrina de Platn; sus discpulos, sin embargo, emprendern un camino hacia el mundo oriental que les conducir mucho ms lejos que al maestro. Porfirio Llegamos a Porfirio. Como ya he anticipado, Porfirio es una figura ambivalente y muy fascinante. Naci alrededor del 234 en Tiro y muri en Roma entre el 305 y el 310 d.C. Nada sabemos de su infancia. De todas maneras, el suceso ms importante de su vida fue el encuentro con Plotino que cambi radicalmente su pensamiento. De hecho, Porfirio parece haber sido en su juventud un admirador de la sabidura oriental. Hasta se dice de l que introdujo los orculos caldeos en la escuela de Plotino5. Despus, se acerc a la religiosidad de Plotino como demuestra, por ejemplo, su Carta a Anebn. En dicho
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documento, Porfirio rechaza la tergia e intenta armonizar las tradiciones religiosas de los griegos y de los orientales en el sistema neoplatnico. En ese periodo escribe tambin la obra Sobre las imgines. Para comprender mejor su pensamiento, tenemos que analizar ms atentamente varios fenmenos como son la tergia, el hermetismo y los orculos caldeos. Antes de Plotino: hermetismo, orculos caldeos, tergia Hermes Trismegisto es el nombre griego dado a la divinidad egipcia Tot, dios de la sabidura, de la msica, de la escritura y smbolo de la Luna. El epteto el tres veces grande de edad imperial se debe a la tripla invocacin grande, grande, grande, con la cual los egipcios llamaban a Tot. Clemente de Alejandra (Miscelneas 6,4,35) describe una procesin, en la que se presentan cuarenta y dos escritos fundamentales de Hermes sobre la religin egipcia. En ellos se tratan temas de astrologa, cosmografa, geografa, medicina y teologa, pero tambin hay himnos sagrados y normas rituales. En pocas palabras, la religin egipcia se presenta aqu, en su recepcin griega, como una filosofa oculta. Esto es ms evidente en el Corpus Hermeticum, un conjunto de diecisiete obras teolgicofilosficas sobre el hermetismo. Sin duda, el aspecto que aqu tiene que ser ms enfatizado es el ttulo de escrito de revelacin que se atribua a todas las obras de este tipo. Estas revelaban por lo menos as se crea las propiedades escondidas de piedras, plantas y animales. Los neoplatnicos los consideraban escritos sagrados porque prcticamente constituan una vulgarizacin del platonismo. Libros sagrados eran tambin los orculos caldeos6. Se trata de una obra, conservada slo en fragmentos, que fue escrita
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probablemente al final del s. II a.C. por Juliano 7 en hexmetros. La filosofa, o mejor, la teosofa, que aqu se propugna, una elementos platnicos y orientales en una demonologa basada en el dualismo entre lo inteligible (el as llamado intelecto paterno) y lo material. Los seguidores de la doctrina caldea practicaban diversos rituales tergicos con objetos mgicos (por ejemplo el iynx, un tipo de rueda) para unirse a la divinidad8. Muy importante es el concepto de agalma entendido como imagen o estatua de un dios. Uno de los rituales tergicos ms comunes consista precisamente en invocar una divinidad con nombres raros y complicados dirigendo las invocacione 9 a una estatua del dios con el objetivo de que el dios mismo se manifestase10. Segn esta concepcin, las estatuas de divinidades posean poderes mgicos y, invocndolas, se poda llegar al conocimiento de los verdaderos nombres de los dioses. Mientras en Plotino slo hay indicios de una posible conexin entre los nombres y las imgenes de los dioses11, en Porfirio ya se puede comprobar la presencia de la teora lingstica fundada sobre el binomio tergico onomata-agalmata12. Porfirio tambin escribi una obra sobre la filosofa de los orculos que, lamentablemente, slo se nos ha conservado en fragmentos (edicin WOLFF 1856).
Despus de Plotino: hacia una nueva forma de platonismo Despus del encuentro con Plotino, Porfirio mud la direccin de su pensamiento y se empe en escribir obras que demostrasen su cambio. Se acerc al ascetismo de Plotino componiendo su De abstinentia, un tratado que enumera las ventajas de la abstinencia de la carne y, sobre todo, la Carta a Anebn, en qu Porfirio critica racionalmente la tergia y todas
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las prcticas mgicas13. En Sobre las imgines14, Porfirio vuelve a reconsiderar el significado de las estatuas de los dioses. Aqu la tergia es recuperada bajo la bandera del sincretismo religioso. Porfirio se dedica a una interpretacin alegricomstica de los smbolos y de los atributos de las estatuas de dioses griegos y egipcios. El objetivo que Porfirio persigue con tal procedimiento es el conocimiento de la divinidad a travs de manifestaciones que son, de hecho, smbolos15. Dos preguntas surgen espontneamente: 1) Por qu recuper Porfirio la tergia, que haba rechazado en la Carta a Anebn y 2) cmo fue posible integrar en la escuela de Plotino enseanzas que le eran, a primera vista, extraas. La respuesta a la primera pregunta debe ser buscada en el conflicto que enfrent a los neoplatnicos con los cristianos. Los filsofos paganos haban entendido bien que el Cristianismo era la nica religin capaz de hacer competencia a la doctrina platnica. En cambio, todos los cultos orientales no constituan en s una amenaza real; al contrario, ms bien podan convertirse en preciosos aliados para crear un nico bloque greco-oriental contra el peligro proveniente del oeste. Por eso a partir de Porfirio, los neoplatnicos empezaron a ocuparse cientficamente de la sabidura oriental para demostrar que sta no era otra cosa sino una forma de filosofa platnica expresada de un modo diferente. De esta manera, el platonismo en clave oriental vena a ser una doctrina superior al cristianismo por antigedad. A la superioridad cronolgica, adems, le corresponda, segn cuanto haba afirmado ARISTTELES16, la superioridad efectiva. El problema, sin embargo, que se les presentaba a los neoplatnicos, y a Porfirio el primero, fue cmo adaptar las creencias egipcias y orientales en general a la doctrina platnica. Se necesitaba un mtodo que pudiese trasformar cualquier teora
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in preceptos neoplatnicos. Dicho mtodo lo encontraron los neoplatnicos en la as llamada alegoresis, a saber la interpretacin alegrica. Explicando alegricamente concepciones orientales, pudieron subrayar los puntos en comn entre platonismo y sabidura oriental para concluir que todo era filosofa platnica. Con Porfirio, entonces, se niega, en un primer momento, la tergia, pero se da inicio a aquel fenmeno de sincretismo cultural y, sobre todo, religioso que veremos completado en Proclo. Jmblico Entre Porfirio y Proclo se coloca Jmblico. De su vida poco se conoce. Naci en Calcis de Siria en la segunda midad del s. III, muriendo alrededor del 325. Aunque fue discpulo de Porfirio, Jmblico se alej de su maestro por mantener diferencias significativas de pensamiento con ste y fund una escuela propia. Con Jmblico, de hecho, la filosofa neoplatnica se mueve definitivamente en la direccin de la tergia, de los misterios y de la alegoresis. Si bien los orculos caldeos ya eran conocidos por Porfirio, slo con Jmblico se convierten en una parte importante de la filosofa neoplatnica. Desgraciadamente, se ha perdido la extensa obra de Jmblico (28 libros) sobre la teologa caldea17, e igualmente su Sobre las imgines, que trataba de los poderes mgicos atribuidos a las imgenes de los dioses; no obstante, se ha conservado su tratato De mysteriis18, esto es, la respuesta del arcipreste egipcio Abamn a la carta de Porfirio a Anebn. Aqu, obviamente, tenemos que entender misterios en el significado de doctrina secreta. En tal sentido, los griegos siempre haban considerado los misterios como algo que posea, segn su propia
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naturaleza, verdades escondidas que necesitaban ser interpretadas alegricamente. As, por ejemplo, se entendan las palabras de Orfeo y de la doctrina pitagrica19 (de la que hablaremos ms adelante). El que los mitos se asemejan tambin a los misterios, ya fue desarrollado por HERCLITO EL ESTOICO20, PSEUDO-PLUTARCO, FILN21, CLEMENTE22 y MXIMO DE TIRO23, entre otros; sin embargo, la relacin entre misterios y alegoresis adquiri un mayor realce slo con Jmblico a travs de la fusin entre filosofa y religin. Jmblico se esforz mucho en rechazar la acusacin que consideraba a la tergia lo mismo que la magia. La tergia no puede ser confundida con prcticas mgicas en cuanto que es una forma superior de teologa. De hecho, si la teologa es epistm, conocimiento de los dioses, la tergia es la techn, el mtodo que permite la unin con la divinidad. En otras palabras, Jmblico encuentra en la tergia aquel mtodo prctico para liberarse del cuerpo y de las pasiones que ya buscara Plotino en su poca. De este modo, Jmblico dej su huella en Proclo. Otro punto importante es la exgesis alegrica, un mtodo que Filn de Alejandra haba ampliamente desarrollado para la Sagrada Escritura. Jmblico aplica a los mitos orientales este mtodo, que Porfirio ya haba usado antes para interpretar a Homero (en su obra La cueva de las ninfas por ejemplo). En el primer captulo del libro 7 del De mysteriis se cuenta la historia del dios egipcio que de nio est sentado en una flor de loto y despus se alza del lgamo a la luz. El mito es interpretado por Jmblico como la imagen de un conocimiento mstico, escondido, invisible, expresado a travs de smbolos. El alzarse del lgamo hacia la luz es visto por Jmblico como un alzarse de lo material y corpreo hasta lo intelectual. Como se ve, se usa de facto un mito egipcio para ensear conceptos de filosofa neoplatnica.
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Smbolo se convierte en una palabra muy importante. Symbolon significaba originariamente un objeto, una marca de identificacin que un husped exhiba para hacerse reconocer. A partir de este significado, la palabra empez a indicar las dos mitades que van juntas. En los pitagricos era un signo de reconocimiento para los miembros de la comunidad que a menudo se servan de frmulas secretas. Despus, smbolo adquiri un sentido tcnico en la exgesis alegrica y se convirti, entre los neoplatnicos, en un sinnimo de alegora. En Jmblico, smbolo es lo mismo que misterio. Los dos conceptos tienen en comn la distincin que se hace entre adeptos y no-adeptos. Slo los iniciados pueden comprender las realidades teolgicas y metafsicas escondidas detrs de los smbolos. Junto a symbolon, Jmblico tambin utiliza con el mismo significado synthema.24 Aclarado esto, volvamos otra vez al contenido del De mysteriis para ver cmo se engloba la teosofa egipcia en el sistema neopltonico. La tesis principal del De mysteriis afirma que el conocimiento de los dioses es innato en los hombres25. Adems, hay dos formas de conocimiento, una racional y una ms all de lo racional; Jmblico asocia la segunda forma al concepto de smbolo y a la tergia26. Los arquetipos de la tergia son seres divinos: arcngeles, ngeles, demonios y hroes. Todos son conceptos griegos que, sin embargo, en su recepcin neoplatnica muestran una influencia oriental. Tomemos el caso de los ngeles y los arcngeles27. Los ngeles son seres divinos con una funcin mediadora entre hombres y dioses28. En particular, siete arcngeles dirigen los siete planetas (la Luna, el Sol, Mercurio, Venus, Marte, Jpiter, Saturno). En este sentido, la palabra archangelos aparece por primera vez en Nicmaco de Gerasa, un pitagrico del s. I-II d.C., referido por JMBLICO
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(Theologoumena arithmeticae 56,10-57,13). Explicando el epteto de Atenea Agleya, a saber conductora de rebaos, Nicmaco asimila aqu las agelai (rebaos) a las esferas de los planetas remitindose a una equiparacin que ya exista en la sabidura babilnica; del masculino ageloi, usado para definir lo mismo en los orculos caldeos, y de su variante corrompida aggeloi, infiere ms adelante que aggeloi indica los guardianes de las siete agelai. Por eso se ha dado el nombre de aggeloi a los guardianes de las siete esferas y el de arcngelos a sus conductores29. Ms tarde, PROCLO identificar esas fuerzas arcanglicas con la constelacin de las Plyades30. Es evidente que una gran parte de la doctrina oriental entra en el neoplatonismo por el canal del pitagorismo y de la numerologa. Por eso, se necesita analizar brevemente qu haba sido y en qu se haba convertido la filosofa de Pitgoras en aquellos aos. El neopitagorismo En la edad imperial hubo un renacimiento de la filosofa pitagrica que puso nuevamente el acento en lo incorpreo y lo metafsico despus de la experiencia emprica de las escuelas alejandrinas. La doctrina del nmero supone tres valencias: una, que podramos llamar con GIOVANNI REALE, metodolgica; una ontolgico-metafsica y una teolgicoteosfica. Los nmeros son, de hecho, al mismo tiempo signos para explicar el ser y el ser mismo de todas las cosas. La tercera valencia es la que ms nos interesa para nuestro tema. Nicmaco, por ejemplo, recuper una forma muy antigua de entender los nmeros, identificando los nmeros del uno a diez con diferentes dioses y, en consecuencia, adoraba los nmeros como divinidades31. El 1, por ejemplo, es en la doctrina
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neopitagrica la mnada, la unidad, el principio de todo, mientras la diada (el 2) representa la divisin del universo en dos partes; el 7, como ya hemos visto, es identificado con las siete esferas de los planetas. Esta numerologa si as queremos llamarla deriva de la antigua religin babilnica que identificaba los nmeros con los dioses y con las cosas en una perspectiva astrolgica. A la mstica del nmero la acompaa la creencia en destinos escatolgicos que tienen como fin la unin con la divinidad. Testigo de esta actitud son los famosos Versos ureos atribuidos a Pitgoras, pero escritos en un momento no muy preciso de los primeros siglos d.C. Si la identificacin de los nmeros con divinidades es claramente de matriz babilnica, tambin las reglas de comportamiento indicadas en los Versos ureos remiten a aquel ascetismo, a aquel vnculo con la naturaleza que hemos observado en los sabios orientales. De hecho, el neopitagorismo se caracteriza por el sincretismo religioso. A causa de dicho sincretismo, se admiten en la filosofa neoplatnica principios extrados de diversas religiones (la egipcia y otras del Prximo Oriente). Tal vez por ello, las doctrinas pitagricas degeneraron con frecuencia en astrologa, charlatanismo, supersticin, magia y hechicera, y se atribuyeron a la figura de Pitgoras historias fabulosas y leyendas que pretendan hacer de l un personaje santo, milagrero, prodigioso y casi fantstico. El neopitagorismo, pues, se desfigur y termin por desvanecerse en el filn esotrico del neoplatonismo, sobre todo en Proclo. Proclo Marino de Npoles [en Samaria] escribi una biografa de su maestro Proclo. Junto al artculo de la Suda 2473,
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constituye nuestra principal fuente para la vida de Proclo. Nacido en Constantinopla en el 412 de una rica familia, Proclo estudi inicialmente en Licia, despus en Alejandra hasta llegar a Atenas donde muri en el 485. Ah se cumpli su destino, como nos cuenta MARINO (Vida de Proclo 10): De veras, si no hubieras venido, habra cerrado, dice el guardin de la escuela de Atenas a Proclo. Tergia y alegoresis Siempre gracias a Marino, sabemos cmo Proclo no slo fue un defensor de la tergia como Jmblico, sino que posea nada menos que virtudes tergicas que le consentan vivir en unin con la divinidad. Marino nos presenta las virtudes tergicas como el ltimo estadio de virtud al que un hombre puede llegar. La formacin personal del hombre, maestro, director de la escuela de Atenas tambin se refleja en su programa didctico. La oferta formativa de la Academia dirigida por Proclo prevea, de hecho, despus del estudio de Aristteles y de Platn32, un nivel muy avanzado constitudo por la poesa teolgica o, si preferimos, la teologa expresada en versos. En concreto, se trata aqu de los orculos caldeos y de las obras de Orfeo. De los orculos, ya hemos hablado. En lo que concierne a Orfeo, tenemos que decir que ya en tiempos antiguos y en los siglos posteriores se form un conjunto de escritos atribudos al mtico poeta de Tracia que, lamentablemente, se ha conservado slo en fragmentos. La historia de Orfeo, cantor legendario que hechiz hasta los dioses del inframundo y despus fue desmembrado por las mnades tracias, es muy parecida, sobre todo en lo que respecta su muerte, a la historia de Dioniso, matado por los titanes; por eso, se le tributaron al poeta honores divinos. Ms an, Orfeo era considerado por los neoplatnicos
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como un poeta-telogo que bajo el velo de la alegora haba revelado verdades absolutas. Proclo coment sea los orculos caldeos que todo el corpus rfico. Ninguno de los dos comentarios han sobrevivido a la estricta seleccin de los amanuenses. En realidad, tampoco los comentarios de Proclo a los poetas-telogos griegos, a saber, Homero y Hesodo, se han conservado, pero, en el caso de Hesodo, junto a referencias en otras obras de Proclo, como, por ejemplo, en su comentario a la Repblica de Platn, tambin hay testimonios directos de la actividad exegtica de Proclo. De hecho, en el enorme cmulo de escolios antiguos a Los trabajos y los das de Hesodo, tambin se han conservados fragmentos del comentario de Proclo a esta obra hesiodea 33. En ellos es posible reconstruir el mtodo exegtico de Proclo. Antes de ver un ejemplo, se necesita decir que Proclo haba elaborado en su comentario a la Repblica platnica una teora sobre la poesa que intentaba conciliar y legitimar su trabajo y el de otros neoplatnicos sobre textos poticos, a pesar de la condena de la poesa hecha por Platn. Dividendo la poesa en divinamente inspirada, didctica y mimtica, Proclo pudo demostrar que la condena de Platn slo se refera a la poesa mimtica, que es una imitacin de la realidad y no conduce, pues, a ningn conocimiento, mientras la poesa divinamente inspirada y aqu Proclo se remite a la doctrina platnica del enthusiasmos tiene que ser bien estudiada, comentada y entendida puesto que en ella se esconden profundos significados teolgicos. Ya hemos visto que Porfirio se dedic a la exgesis alegrica de Homero, Jmblico a la de los mitos egipcios; Proclo interpret alegricamente a los poetas-telogos griegos y extranjeros. Hablando de alegoresis, sin embargo, no debemos creer que se trata de un procedimiento en donde el significado
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literal pierde toda su fuerza; al contrario, la ms grande innovacin neoplatnica en la interpretacin alegrica consiste en el mantener los dos sentidos, dando vida a una alegoresis que podramos definir complementaria. Para explicar este hecho, se puede recurrir a lo que arriba he mencionado sobre la constelacin de las Plyades identificadas por Proclo con las fuerzas arcanglicas, que guan las siete esferas de los planetas. Veamos el texto con un poco ms de detenimiento. En el verso 383, al inicio de la parte de su poema dedicada a los trabajos agrcolas, HESODO escribe: Cuando las Plyades, hijas de Atlas, aparecen34. PROCLO comenta35: Han dicho que sus hijas [de Atlas], las Plyades, son siete: Celeno, Estrope, Mrope, Electra, Alcone, Maya, Tigete. Todas ellas son las potencias arcanglicas que dirigen las siete esferas: Celeno, la esfera de Saturno; Estrope, la de Jpiter; Mrope, la de Marte; Electra, la del Sol; Alcone, la de Venus; Maya, la de Mercurio; Tigete, la de la Luna. Y las causas de eso son evidentes. Por otro lado, las siete estn tambin en el cielo de las estrellas fijas como un adorno del firmamento que llaman Plyades, un grupo estelar que tambin la gente corriente puede ver en la constelacin de Tauro, cuya aparicin y desaparicin provoca un cambio de aire muy grande. Como se ve, aunque se interprete las Plyades como fuerzas arcanglicas, sin embargo, ellas siguen siendo, en su significado literal, el grupo de siete estrellas de la constelacin de Tauro. Sincretismo religioso y la lucha contra los cristianos Otro fenmeno que alcanza en Proclo su pice es el sincretismo religioso. MARINO (Vida de Proclo 22) dice de su maestro:
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Segn ella [la sabidura] oper y, de esta manera, pudo, sin esfuerzos, asimilar toda la teologa helnica y brbara, incluso la esbozada en los relatos mticos, y llevarla a la luz para todos los que queran y podan comprenderla, interpretando todo con inspiracin excepional y llevando todo a la armona. Dos cosas son importantes en el pasaje ledo. En primer lugar, Marino afirma cmo Proclo estudi y coment, no slo la teologa helnica, sino tambin la brbara. Esto confirma lo que Marino muestra en el captulo 19, en donde se enumeran todas las divinidades extranjeras (en particular orientales) que Proclo adoraba y todos los ritos de ayuno y de purificacin a los que se someta. MARINO concluye aqu recordando una frase que Proclo siempre repeta: Al filsofo no le conviene cuidarse de una nica ciudad o slo de las instituciones nativas de algunos, sino que debe ser en general el hierofante de todo el mundo. Proclo, pues, como filsofo, se senta en la obligacin de honrar todos los cultos y los dioses conocidos. El porqu de esta prctica lo explica Marino en el susodicho prrafo 22: la armona. La armona que busca es la de los cultos orientales con la filosofa neoplatnica. Proclo intenta incesantemente armonizar la doctrina platnica con el patrimonio de sabidura y religiones del Prximo Oriente con el objetivo de poderlas incluir en el sistema platnico. El fin de tal fusin es el que hemos visto en Porfirio. En un momento histrico, en el que el Cristianismo haba conquistado el mundo occidental, el bloque oriental, bajo la gida del platonismo, o mejor, del neoplatonismo, se presentaba como el nico capaz de resistir y ofrecer una slida alternativa a los no-cristianos.
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Conclusiones Como hemos visto, la necesidad de encontrar un mtodo que pudiese poner en prctica la doctrina platnica de liberar el alma del cuerpo, la busca Plotino en la antigua sabidura persa e indiana. Sus discpulos tuvieron que enfrentarse otros problemas. La cuestin no era tanto encontrar un mtodo que pudiese poner en acto el platonismo, cuanto protegerse contra el creciente peligro que provena de la doctrina cristiana. Los neoplatnicos, Porfirio, parcialmente, pero sobre todo Jmblico y Proclo, hicieron propios cultos extranjeros y adaptaron la tergia, la magia, el pitagorismo y todo el patrimonio de sabidura oriental en el sistema platnico. As, a travs del ascetismo, de la abstinencia absoluta de carne y de sexo, y a travs de la recepcin de la tergia y, sobre todo, de toda la teologa extranjera en el sistema neoplatnico, pudieron garantizar la supervivencia del mundo pagano dentro del marco del platonismo por lo menos hasta el 529 d.C., ao en que Justiniano orden que se cerrara la escuela de Atenas. Sin sus influencias orientales, probablemente no habra existido el neoplatonismo en la forma en la que lo conocemos.
Notas: Cfr. PLAT. Resp. 500c y Theaet. 176b. Vida de Plotino 3. 3 Traduccin de J. IGAL 1982. 4 As IGAL 1982 pg. 13. 5 Sobre el influjo de la teologa caldea en Porfirio vase DES PLACES 1971 pgs. 1824; 1984 pgs. 23082311. 6 Cfr. GMEZ DE LIAO 1998 pgs. 473-492. 7 No se sabe con seguridad si la obra fue escrita por Juliano el Caldeo o por su hijo, Juliano el Tergo, vase SUDA 433434 y LEWY 19783 pgs. 35.
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Sobre la religiosidad de Jmblico vase el artculo de E. DES PLACES en REVERDIN 1975 pgs. 69101; sobre la religiosidad neoplatnica en el s. IV y V d.C. vase el artculo por H. DRRIE en el mismo volumen pgs. 257286. Aqu tambin se encuentra una amplia bibliografa sobre el tema. 9 A menudo estas invocaciones eran nombres sin sentido, asma onomata (vase JMBL. De myst. 7,4), que tambin eran llamados smbolos. 10 Sobre la tergia vase DODDS 1951 pgs. 283311. 11 HIRSCHLE 1979 pgs. 3942. 12 Vase HIRSCHLE 1979 pgs. 4248. 13 La carta ha sido parcialmente conservada por JMBLICO, De mysteriis, por TEODORETO, Curacin de las enfermedades griegas, por EUSEBIO, Praep. evang., por CIRILO, Contra a Juliano, y resumida por AUGUSTN, La ciudad de Dios X 11. TH. GALE fue el primero que compil, reuni y orden los fragmentos acompandolos de una traduccin en latn (Oxford 1678); la edicin del Gale es la misma impresa por PARTHEY, (Berln 1857) junto al De mysteriis de Jmblico. Dos escritos a Anebn estn mencionados en el Fi-hrist por MUHAMMED IBN ISHAQ (traduccin en alemn por A. MULLER, Die griech. Philos. in der arab. berlieferung, 1873); dos libros a Anabu vienen aludidos en IBN AL-QIFT'S TA'RIH AL-HUKAM', ed. por J. LIPPERT, Lipsia 1903; dos libros a Libanium (=Anebn?) son citados por CASIRI, Bibliotheca arabo-hispana escurialensis, I (1760), y en la Historia compendiosa dynastiarum, autore Gregorio Abul-Pharajio arabice edita et latine versa ab Ed. Pocockio, Oxford 1663. 14 De EUSEBIO, Praep. ev. 3,7,14; 3,9,15; 3,1113,2. BUFFIRE 1973 pgs. 535540 confirma que esta obra fue escrita despus del encuentro con Plotino. 15 Para el anlisis de la palabra smbolo en esta obra vase CROME 1970 pgs. 124142. 16 Met. A 983b. 17 DAMASCIO, De princ. 1,86; 1,154 habla de esta obra de Jmblico. 18 Para la incuestionable atribucin de esta obra a Jmblico vanse HOPFNER 1922 pgs. VXII y DES PLACES 1989 pgs. 7-8. 19 Cfr. BUFFIERE 1973 pgs. 3639; 4851. 20 All. hom. 53; 64; 76. 21 Cfr. De prov. 2,40. 22 Por ej. Misc. 9,56,5. 23 Vase Or. 4,5. 24 Vase HIRSCHLE 1979 pg. 48.
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De myst. 1,3. JMBLICO, de myst. 2,11 explica la diferencia entre filosofa y tergia. Sobre la relacin entre tergia y filosofa en de mysteriis, vanse las monografas por CREMER 1969 y NASEMANN 1991. 27 Vase LPEZ SALV 2000 pgs. 36s. 28 Vase CUMONT 1915 pgs. 170182. 29 Cfr. CUMONT 1915 pgs. 163165 30 In Hes. Fr. CLXII MARZILLO. 31 FOCIO, Bibl. cd. 187, 142b 40 sigs. 32 Cfr. FARAGGIANA DI SARZANA 1987 pg. 31. 33 Edicin MARZILLO 2010. 34 Obra y Das 383. 35 Fr. CLXII,9-20 MARZILLO. Referncia: BRISSON, Luc: Proclus et lorphisme en: PEPIN, Jean, SAFFREY, Henri Dominique, Proclus lecteur et interprte des anciens. Actes du Colloque international du CNRS, Pars 2-4. Okt. 1985, Pars: Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1987, 43 104. BUFFIRE, Flix: Les mythes dHomre et la pense grecque, Pars: Les Belles Lettres, 19732. CREMER, Friedrich W.: Die chaldischen Orakel und Jamblich de mysteriis, Meisenheim am Glan: Hain 1969. CROME, Peter: Symbol und Unzugnglichkeit der Sprache. Jamblichos, Plotin, Porphyrios, Proklos, Mnich: Wilhelm Fink Verlag, 1970. CUMONT, Franz: Les anges du Paganisme, Revue de lhistoire des religions 72 (1915) 159182. DES PLACES, E. (ed.): Oracles chaldaques, Pars : Les Belles Lettres 1971. DES PLACES, Edouard.: Les Oracles chaldaques, Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt II 17,4 (1984) 22992335. DES PLACES, Edouard: Jamblique. Les mystres dgypte, Pars: Les Belles Lettres, 19892. DODDS, Eric R.: The Greeks and the Irrational, Berkeley - Los Angeles: Univ. of California Press, 1951. FARAGGIANA DI SARZANA, Chiara: Le commentaire Hsiode et la paideia encyclopdique de Proclus, en: PEPIN, Jean, SAFFREY, Henri Dominique, Proclus lecteur et interprte des anciens. Actes
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Os Autores:
Prof. Mestrando Alair Figueiredo Duarte PPGHC/UFRJ Prof. Dr. Ana Thereza Basilio Vieira UFRJ Prof. Dr. Claudia Beltro da Rosa UNIRIO Prof. Dr. Cludio Umpierre Carlan UNIFAL Prof. Ms. Jos Roberto de Paiva Gomes NEA/UERJ Prof. Dr. Margaret M. Bakos PUC/RS Prof. Dr. Mara Cecilia Colombani Universidad de Mar del Plata y Universidad de Morn / Argentina Prof. Dr. Maria Regina Candido UERJ
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Prof. Dr. Patrizia Marzillo Ludwig-Maximilians- Universitt / Alemanha
Prof. Dr. Pedro Paulo de Abreu Funari UNICAMP
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