Montoro, Eduardo - La Libertad Religiosa

Eduardo Montoro - LIBERTAD RELIGIOSA
LIBERTAD RELIGIOSA por EDUARDO MONTORO A la memoria del P. Julio Meinvielle que an hoy nos sigue formando. Deca nuestro actual sumo Pontfice que las amplias y profundas enseanzas del Concilio Vaticano II requieren un nuevo empeo de profundizacin, en el que se clarifique plenamente la continuidad del Concilio con la Tradicin, sobre todo en los puntos doctrinales que, quizs por su novedad an no han sido comprendidos por algunos sectores de la Iglesia1. Pienso personalmente que el tema de la libertad religiosa es el que ms ha requerido, entre todas las enseanzas del Concilio, de una profundizacin clarificadora. Prueba de esto es la ingente cantidad de libros y artculos que se han escrito al respecto. La ausencia de tal profundizacin ha dado ocasin a la incomprensin lefebvrista de este tema. Convirtindose, la libertad religiosa, en uno de los puntos centrales del conflicto2. All el lefebvrismo traza las fronteras entre su posicin y la Iglesia Catlica de hoy. Sin embargo, a pesar de la importancia de este tema en el cisma lefebvrista, no nos engaemos, no est aqu lo ms radical del quiebre que han propiciado. Ya lo hemos dicho, y lo vamos a repetir hasta el cansancio, que el problema lefebvrista es un problema de fe. El cual consiste en que con ocasin de lo dicho por el Concilio sacan conclusiones que contradicen de plano los primeros principios de la fe. Como el hecho de afirmar que el Concilio ha quebrado con toda la tradicin tiene como consecuencia incontestable que la Iglesia ha dejado de ser Iglesia3. En este plano de principios, desde hace 30 aos, hasta el da de hoy han mantenido y mantienen un vergonzoso silencio4, manteniendo ocupadas sus cabecitas en todas las miserias de la Iglesia actual. Porque, al fin y al cabo se sostienen en esas miserias, viven de esas miserias y construyen la posibilidad misma de su ser en esas miserias. En razn de que cuando estas miserias afloran ellos pueden gritar alto y fuerte rasgndose las vestiduras: Ven, tenamos razn, todo se est pudriendo!. Y as, al fin y al cabo, terminan parecindose a las sanguijuelas de los antiguos farmacuticos que slo serva para succionar la sangre machucada del cuerpo vivo. Esta actitud hace que para ellos el plano de los principios no tenga ninguna importancia. De modo que lo ms radical de la actitud del catlico de hoy, para ellos, se resuelve en gritar a los cuatro vientos la evidencia de lo putrefacto. Y esto con premura y nerviosismo, porque el fin se acerca, quin sabe si algo de fe queda an, el anticristo llega, y ningn buen catlico puede ser un perro mudo. Desgraciadamente no podemos decir, como en las pelculas, cualquier parecido con la realidad es mera coincidencia, porque esta misma realidad es la que ha aflorado, a travs de los siglos, en la gran mayora de las sectas que terminan separndose de la Iglesia. Retomando el objeto del presente artculo, la libertad religiosa, tenemos que decir que ciertamente presenta dificultades a la hora de compaginarlo con el magisterio de los anteriores Pontfices5. Esto sin lugar a dudas por la novedad de la doctrina, pero ms an por la naturaleza misma del tema. El cual se nos presenta como una encrucijada de caminos, o mejor un gozne donde se cortan multitud de planos distintos (filosofa del derecho, suplencia lgica, sociologa, sicologa, teologa dogmtica, teologa fundamental, magisterio, etc.). Muchas veces estos planos se confunden, haciendo difcil de entender las respuestas que se dan a los problemas que se suscitan. Por lo que es necesario para dar un esbozo de explicacin intentar, aunque sea mnimamente, recorrer los caminos que la cuestin plantea. Porque es una materia donde no se genera la certeza suficiente dando un solo argumento, sino hay que dar todos los que sean posibles, y en el plano que a cada uno le corresponde. La fuerza de una explicacin correcta en este tema, est en la fuerza de una red, la cual no consiste en uno solo de sus hilos sino en la perfeccin del entramado. Llevar a cabo esta tarea implicara materialmente escribir
JUAN PABLO II, Carta Apostlica Ecclesia Dei, 2 de julio de 1988, en OR, 10 de julio de 1988, p.
24. RATZINGER, Joseph Cardenal, OR, 7 de agosto de 1988, p. 2. Cf. EDUARDO MONTORO, La fosilizacin lefebvrista de la tradicin, Dilogo 9. 4 Recientemente contestaron con un pequeo artculo de tres pginas (CERIANI, Juan Carlos, Humor o humo negro en San Rafael?, Iesus Christus n. 44, marzo-abril de 1996, pp. 8-10) a las sesenta respuestas que nos exigan y que dimos con 60 Respuestas para un retorno, all slo le pedimos que respondieran a una nica cuestin la cual consiste en cmo conciliar el quiebre del Vaticano II con la Tradicin y la indefectibilidad de la Iglesia y por supuesto no la contestan. Cundo van a respetar el tan exigido mtodo de la disputa?, ya que con el presente artculo es la quinta vez que les preguntamos lo mismo. 5 Esto ya lo admita el mismo responsable de la redaccin de la Dignitatis Humanae, Mons. De Smedt, en el mismo Concilio, sobre todo en las ltimas relaciones presentadas al aula conciliar.
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un libro, por lo que para ajustarnos a la finalidad del presente artculo nos abstendremos de tratar algunos temas6, para quedarnos con los estrictamente esenciales. Rogamos a Dios sirva el presente artculo para hacer luz sobre el tema y aunque sea mnimamente cumplir con el llamamiento del Papa a los telogos en orden a que se clarifique plenamente la continuidad del Concilio con la Tradicin. I. LAS FUENTES DEL DERECHO Una de las grandes dificultades que crea no pocos problemas en orden a la explicacin de la libertad religiosa, es el esclarecer de modo previo las fuentes segn las cuales decimos que existe o no un derecho a dicha libertad. De modo contrario corremos el riesgo de iniciar una discusin interminable en este tema, sin esperanza de llegar a acuerdo alguno, porque algunos afirmarn que no existe tal derecho fundamentados en una determinada fuente y otros podrn afirmar la contraria fundamentados en otra fuente7. Pero para poder explicar las fuentes del derecho es necesario contestar a una pregunta previa: a) Qu es el derecho? En primer lugar responderemos con Santo Toms que el derecho es el objeto de la justicia8. Y es propio de la justicia que ordene al hombre en aquellas cosas que se relacionan con otro9, es decir aquellas cosas distintas de s mismo, que perfeccionan al hombre en orden a su plenitud. Esto es porque el hombre en su condicin de creatura, no posee toda la plenitud de perfeccin en s mismo, sino que por el contrario, debe salir de s, relacionarse con otras cosas en orden a alcanzar la plenitud. Ahora bien, la virtud que regula estas relaciones es la justicia, y su objeto son estas relaciones mismas en cuanto nos dan la igualdad, equidad o proporcin correcta con aquello otro que es perfeccin del hombre. Como ya dijimos, el hombre gracias a la apertura entitativa de su condicin de creatura, ha de buscar aquello que lo perfecciona fuera de s, lo que implica que no puede determinar de modo absoluto aquello que lo perfecciona, sino que su perfeccin viene dada por una ley impresa en su ser que mide las relaciones con las dems cosas que constituyen su perfeccin. Pero esta ley, como toda perfeccin participada, debe tener su origen en un ser absoluto que sea perfeccin y ley de s mismo y de todas las cosas creadas. Es por esto que: lo primero de lo cual depende la razn (ratio) de toda justicia, es la sabidura del intelecto divino, el cual constituye las cosas en la debida proporcin, mutuamente entre s, y en relacin a la causa. En esa proporcin ciertamente consiste la razn (ratio) de la justicia creada10. Es a esa ley, que se identifica con el intelecto divino, y que mide toda proporcin entre las cosas creadas, a la que llamamos ley eterna. De modo tal que: todas las cosas participan igualmente de la ley eterna en cuanto que por su impresin tienen inclinacin a sus propios actos y fines. Entre todas las cosas la creatura racional de modo ms excelente est sujeta a la divina providencia, en cuanto ella misma se hace partcipe de la providencia, proveyendo para s y para otros. Por lo que en ella misma se participa la razn eterna por la cual tiene natural inclinacin al acto y fin debido. Y tal participacin en la creatura racional se llama ley natural11. Esta es la ley que regula las relaciones con aquellas cosas que, si se ajustan a ella, nos son debidas, proporcionadas, adecuadas o justas. Y es precisamente a esta relacin que surge
Para un estudio global del tema sera necesario adems tratar: la evolucin histrica del esquema de la Dignitatis Humanae: en la estructuracin temtica, en el concepto de derecho, en la fundamentacin del derecho, en la atribucin del derecho a las distintas religiones, en los lmites de la libertad religiosa, en la confesionalidad del estado, en el argumento bblico, en la valoracin del magisterio anterior; Suplencia lgica del trmino libertad religiosa en las distintas pocas histricas; Estudio crtico y comparativo de las pronunciaciones magisteriales; etc.. 7 Puede encontrarse, en artculos de muy buenos autores, afirmaciones de difcil interpretacin y que normalmente dan pie a equvocos. Pondremos un ejemplo de este tipo de afirmacin: La doctrina que parte de los efectos de la Encarnacin y la Redencin, sostiene la obligacin natural de la sociedad y el Estado de conocer la verdadera religin y la obligacin de practicarla.Quiere decir esto que hay una inclinacin impresa en la naturaleza del hombre que me obliga a ser catlico?, Quiere decir, tal vez, que los efectos de la Encarnacin y de la Redencin nos son connaturales? Ciertamente que el autor de esta frase no busc decir tales cosas, a lo ms intent usar el adjetivo natural como sinnimo de recto, ordenado o lcito. Sin embargo, es un buen ejemplo de lo que puede suceder al no distinguir suficientemente las fuentes del derecho, y por tanto de las tendencias. 8 S. Th. II-II, 57, 1, c. 9 Ibid. 10 Q.d. De Veritate 23, a.6. 11 S. Th. I-II, 91, 2, c.
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entre nosotros y las cosas necesarias para nuestro acto y fin debido, segn cierta inclinacin participada en nosotros, a lo que llamamos derecho natural. b) El orden de las tendencias Como ya vimos, la participacin en nosotros de la ley eterna, es la ley natural. Y en virtud de ella tenemos natural inclinacin al acto y fin debido, pero como en el estado de viador las cosas que constituyen nuestra perfeccin son mltiples, esta ley imprime en nuestro ser mltiples tendencias. Pero estas tendencias guardan un orden entre s dependiendo de su universalidad. La ms amplia y universal de estas tendencias, en el plano dinmico, es la tendencia al bien, de tal modo que as como el ser es lo primero que cae bajo toda consideracin as el bien es lo primero que aprehende la razn prctica, ordenada a la operacin, puesto que todo agente obra por un fin, el cual tiene naturaleza de bien. Por tanto el primer principio de la razn prctica ser el que se funda en la naturaleza del bien: Bien es lo que todos los seres apetecen. ste, pues, ser el primer precepto de la ley: Se debe obrar y proseguir el bien y evitar el mal. Todos los dems preceptos de la ley natural se fundan en ste, de suerte que todas las cosas que deban hacerse o evitarse, tendrn carcter de preceptos de ley natural en cuanto la razn prctica los juzgue naturalmente como bienes humanos. Y puesto que el bien tiene naturaleza de fin, y el mal naturaleza de lo contrario, todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinacin natural son aprehendidas naturalmente por la inteligencia como buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables; y sus contrarias, como malas y evitables. Por tanto, el orden de los preceptos de la ley natural es paralelo al orden de las inclinaciones naturales: -En primer lugar, el hombre siente una inclinacin hacia el bien de su naturaleza; esa inclinacin es comn con todas las sustancias en cuanto que cualquier sustancia apetece la conservacin de su ser segn su naturaleza. Por razn de esta tendencia, pertenecen a la ley natural todos los preceptos que contribuyen a conservar la vida del hombre y a evitar sus obstculos. -En segundo lugar, hay en el hombre una inclinacin hacia bienes ms particulares, conformes a la naturaleza que l tiene en comn con los dems animales; y en virtud de esta inclinacin decimos que pertenecen a la ley natural aquellas cosas que la naturaleza ha enseado a todos los animales, tales como la unin del hombre y la mujer, la educacin de la prole, etc. -En tercer lugar, hay en el hombre una inclinacin al bien correspondiente a su naturaleza racional, inclinacin que es especficamente suya; y as el hombre tiene tendencia natural a conocer las verdades divinas y a vivir en sociedad. Desde este punto de vista, pertenece a la ley natural todo lo que se refiere a esa inclinacin, a saber: desterrar la ignorancia, evitar las ofensas a aquellos entre los cuales tiene que vivir, y otras cosas semejantes, concernientes a dicha inclinacin12. Por lo tanto tenemos en el hombre tres inclinaciones bsicas, que fundan a su vez los tres derechos primarios: el derecho a la vida, el derecho a la propagacin de la especie, el derecho a la verdad. Estos derechos los llamamos primarios o absolutos porque fundan todo otro derecho que se derive de ellos y no son condicionados a ningn tipo de circunstancia. Por lo tanto aquellos derechos derivados de algunas de estas tendencias perfectivas, son vlidos y legtimos en la medida que se ordenen al cumplimiento de los derechos primarios y absolutos. De modo tal que si por alguna circunstancia, de cualquier naturaleza, los derechos derivados o secundarios devienen en contrarios a los derechos absolutos o primarios, estos derechos secundarios pierden su vigencia y valor. En un estado normal de cosas, por ejemplo, nosotros tenemos derecho a la posesin y usufructo de bienes necesarios y an aquellos superfluos y nadie, sino nosotros, tiene derecho a disponer de ellos. Pero en caso de guerra el gobernante, en orden a la conservacin del bien comn, tiene el derecho de disponer de nuestros bienes. En este caso el derecho (secundario) a la posesin de bienes, deviene del derecho primario a la conservacin de la vida. Sin embargo, por una determinada circunstancia (la guerra) se vuelve contrario a la conservacin en el ser del todo social (bien comn) y por ende a mi propia conservacin en el ser (bien particular). c) La ley positiva divina Hasta ahora hemos hablado de las perfecciones de las cuales es capaz el hombre, mantenindonos en un plano natural. Pero Dios quiso, segn los designios de su providencia, elevar al hombre a un bien que excede sus fuerzas naturales: la contemplacin de la divina esencia, hacindolo capax Dei. Para lo que lo provey de una inclinacin, por encima de su naturaleza, por la cual tendiera a ese bien que es la gracia. Y como ese bien exceda la legislacin de la ley natural y de la ley humana fue necesaria la imposicin de una ley divina
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S. Th. I-II, 94, 2, c. Cf. Sent. IV, 33, 1, 1.
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para la direccin de la vida humana13. Porque si el hombre se ordenase a un fin que no excediese el alcance de sus facultades naturales, no sera necesario que su razn tuviese una norma directiva superior a la ley natural y a la ley humana, derivada de la natural. Pero, como el hombre se ordena a un fin -la bienaventuranza eterna- que excede la proporcin natural de la facultad humana, era necesaria, adems de la ley natural y de la humana, una norma divina que le dirigiera hacia su propio fin14. d) Relacin ley natural, ley positiva divina y la ley humana Segn Santo Toms la ley humana es cierta concretizacin15 en normas positivas de las tendencias perfectivas y plenificantes del hombre en orden a la consecucin del bien comn de la sociedad. Ahora bien, como decamos anteriormente, la inclinacin a un bien, que es perfeccin y plenitud del hombre, funda los derechos del hombre a tales bienes. Segn esto encontramos en el hombre dos inclinaciones fundamentales hacia dos bienes diversos pero no contrarios. El bien de la naturaleza, al cual nos inclina la ley natural y el bien, por as decirlo, de la sobre-naturaleza, hacia el cual nos inclina la gracia y se rige por la ley positiva divina. Estas inclinaciones, por lo tanto, se van a comportar como el fundamento y fuente de la concretizacin posterior en leyes positivas. De modo tal que la ley humana positiva: es tambin una cierta regla y medida regulada y mensurada, a su vez, por otra medida superior. Esta medida superior es doble: la ley divina y la ley natural16. Este es finalmente el punto a que queramos arribar, probar cmo las dos fuentes fundamentales que rigen y mensuran las leyes humanas han de ser la ley natural y la ley divina positiva. Por lo tanto cuando afirmamos la legitimidad de un derecho positivo humano, como por ejemplo en nuestro caso, la inmunidad de coaccin en materia religiosa, es de extrema importancia distinguir convenientemente en base a qu fuente de derecho lo fundamentamos. II. EL DERECHO A LA INMUNIDAD DE COACCIN EN MATERIA RELIGIOSA a) La inmunidad de coaccin en materia religiosa en base a la ley divina positiva revelada17: 1) Principios preliminares El derecho, como ya vimos18, est fundado en la tendencia al acto y fin debido19. Por un misterio la divina voluntad Dios ha querido que el acto y fin debido, perfeccin ltima y beatitud del hombre, sea la contemplacin intelectual de la divina esencia20. Sin embargo, Dios ha querido tambin, que esta beatitud sea alcanzada mediando un estado de camino hacia ella y de prueba en la oscuridad de la fe. Fe que debe prestarse a la irrupcin de Dios en la historia mediante el depsito de verdades reveladas. Fe que debe conducir al acatamiento y prcticas de las normas que l impone para el logro de esa beatitud. Por lo tanto la posesin de este conjunto de verdades es el acto y fin debido y perfeccin ltima del hombre en esta tierra y en estado de viador. Por lo que, supuesta la revelacin, el derecho a la verdad en materia religiosa es el ms alto y el primero de los derechos. Derivado de ste, es el de la libertad necesaria para que el hombre preste su asentimiento a estas verdades en el acto de fe. El acto de fe es
S. Th. I-II, 91, 4, c.; cf S. Th. I-II, 99, 2, ad 2; S. Th. I, 1, 1, c.; S.Th. II-II, 22, 1, ad 1; S. Th. III, 60, 5, ad 3; Sent. III, 37, 1; In Gal. 3 lect. 7; In Psalm. ps. 18. 14 Ibid. Adems de este argumento Santo Toms ofrece otros: -Por la incertidumbre del juicio humano y la dificultad que tienen los hombres en conocer con certeza todos los preceptos de orden natural. -Porque para la perfeccin del hombre era necesario que se legislasen los actos interiores tanto como los exteriores, pero esto cae fuera del mbito de la ley humana. 15 ...en el orden prctico el hombre participa naturalmente de la ley eterna en cuanto conoce algunos principios generales, mas no respecto a verdades particulares de casos concretos que estn contenidos por igual en la ley eterna. Por eso es necesario que la razn humana proceda ulteriormente a sancionar en particular ciertas leyes (S. Th. I-II, 91, 3, ad 1; c.). 16 S. Th. I-II, 95, 3, c. 17 En este punto no haremos ms que repetir lo que magistralmente expusiera el P. Julio Meinvielle en el artculo La declaracin conciliar sobre libertad religiosa y la doctrina tradicional (de Lamennais a Maritain, Apndice II, Ed. Theoria, Buenos Aires 1967, pp. 355-378). 18 Cf. p. 2 ?inclinacin natural al acto y fin debido.... 19 S. Th. I-II, 91, 2, c. 20 Cf S. Th. I-II, 3, 8, c.; S. Th. I, 12, 1, c.; De Verit. 8, 1; In Matth. 5; Quodl, 10, 8; In Ioann. I lect. 11; Compend. theol. c. 104, 106.
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contrario a todo tipo de coaccin externa21, por lo que la libertad que se requiere para llevarlo a cabo se vuelve necesaria en cualquier circunstancia. Por esto es que la Iglesia siempre ha proclamado que nadie sea forzado contra su voluntad a abrazar la fe catlica, pues como sabiamente advierte Agustn:nadie puede creer sino voluntariamente22"23. 2) Fundamento del derecho antiguo Pero esta libertad antedicha queda restringida al fuero privado de la persona. Porque supuesto un estado ideal de cosas, es decir la comunin de la mayora de un pueblo en la misma fe verdadera y la sanidad ordenada de los medios24 por los cuales ese pueblo mantiene esa fe verdadera, nada impide que el Estado reprima a aquellos que en el mbito pblico pretenden corromper la fe verdadera. Y as lo ha sostenido la Iglesia durante diecinueve siglos25. Esto tiene su fundamento en el hecho de que el Estado tiene la obligacin de reprimir a cualquiera que atente contra el bien comn de la sociedad; porque as como debiera ser reprimido quien vendiese comida envenenada, del mismo modo se debera reprimir a quien contaminase la fe de una sociedad que rena las condiciones antedichas, en la que el bien sobrenatural forma parte preeminente del bien comn26, poniendo en peligro la vida de la gracia. Y esto ms all del hecho de que esa persona actuara de buena o mala fe. En el ms desfavorable de los casos se tolera dicha contaminacin en funcin de un bien mayor27. 3) Condiciones para la aplicacin del derecho antiguo El derecho, propio de sociedades sanas, que antiguamente se le otorgaba al Estado para reprimir pblicamente los cultos falsos supona las determinadas condiciones que en un mayor o menor grado se han dado siempre a travs de la historia del cristianismo. Estas condiciones son: -Primera condicin: Una comunidad ms o menos homognea de hombres que profesen la fe verdadera. Esto es en razn de que el gobierno de los estados y su correspondiente legislacin debe hacerse en orden al bien comn. Y esto porque es propio de la ley estar ordenada al bien comn como a su propio fin. Este bien comn es doble. Uno sensible y terreno, y a tal bien se ordenaba la ley antigua... ...Otro es el bien inteligible y celestial, y a ste bien se ordena la ley nueva28. Por lo que uno es el fin que se propone la ley humana, y otro el de la ley divina. Es el fin de la ley humana la tranquilidad temporal del Estado. Esto lo alcanza cohibiendo los actos exteriores en aquello que pueden alterar la paz del Estado. Pero la ley divina mira a conducir los hombres al fin de la eterna felicidad, lo que impide cualquier pecado y acto, sea exterior, sea interior29. De lo que concluimos que el bien comn tiene dos planos uno natural y otro sobrenatural. Donde el plano sobrenatural no es contrario al plano natural, sino que lo asume y eleva.Por lo que el plano sobrenatural comienza su tarea perfectiva del hombre donde termina la tarea perfectiva natural. De modo tal que es totalmente lgico, donde existe un bien comn sobrenatural, que las leyes humanas se empapen y rijan por ese bien sobrenatural. Pero puede suceder, que en una sociedad, la heterogeneidad de los valores sobrenaturales de sus miembros, impidan la existencia efectiva de un bien que sea realmente comn a todos sus individuos en el plano sobrenatural. De modo tal que lo que concierne a la verdad objetiva y a la obligacin de la conciencia hacia lo que es objetivamente verdadero y bueno (en nuestro caso la verdad religiosa revelada)... ...difcilmente puede ser objeto de una discusin y de una regulacin entre cada uno de los Estados y su Comunidad, especialmente en el caso de una pluralidad de confesiones religiosas dentro de la misma Comunidad30. En tal caso no queda
Cf. S. Th. II-II, 10, 7; In Mt. 13. In Ioh. tr. 26, c. 2. 23 LEN XIII, Inmortale Dei, Dz. 1875. 24 Con la frase sanidad ordenada de los medios nos queremos referir a que no se haya corrompido la posibilidad de acceso a las razones de credibilidad de la fe, y que tampoco se hayan subvertido los valores poniendo la libertad por encima de la verdad. 25 Cf. LEN XIII, Inmortale Dei, Dz. 1868, 1876; Libertas, Dz. 1932. 26 Aclaramos lo dicho en razn de que es posible que en una sociedad el bien sobrenatural (que en absoluto le es debido) no forme parte del bien comn por el cual se rigen las leyes de dicha sociedad. Rigindose por tanto las leyes de dicha sociedad por el bien comn natural principalmente. La justificacin de este hecho lo veremos ms adelante (Cf. p. 40). 27 Cf. LEON XIII, Libertas, Dz. 1932. 28 S. Th. I-II, 91, 5, c. 29 S. Th. I-II, 98, 1, c. 30 PO XII, Nacin y comunidad internacional (Discurso a los jurisconsultos catlicos italianos), 6 de diciembre de 1953, Coleccin de Encclicas y Documentos Pontificios (CONC.ECUM.VAT.II), Tomo I, Publicaciones de la Junta Nacional de la A.C.E., Madrid 1967, p. 284.(En adelante citaremos CEDP, tomo y nmero de pgina). Las cursivas son originales, el resaltado y el agregado entre parntesis es nuestro.
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ms que regir dicha sociedad, en el plano civil, por el bien comn natural. Porque el principio de tolerancia, de que hablaba Len XIII31, se ha como institucionalizado32. Un ejemplo extremo de esta heterogeneidad de valores, por parte de los ciudadanos, en el plano sobrenatural, es la situacin de la poblacin de Estados Unidos, la cual ha requerido esa tolerancia religiosa sin lmites33. Esta heterogeneidad es norma comn en el mundo moderno sobre todo a partir de la reforma protestante, que se atomiz en infinidad de sectas. Sin embargo somos conscientes que esta heterogeneidad no basta, por s sola, para justificar la aparicin de un derecho secundario y relativo a la inmunidad de coaccin en materia religiosa en el mbito pblico. Porque se han dado situaciones histricas de anloga heterogeneidad que no han justificado la aplicacin de tal derecho. Por ejemplo, San Fernando rey de Espaa despus de conquistar la mayor parte de la pennsula ibrica, era llamado el Rey de las tres religiones, porque tena que gobernar a cristianos, judos y musulmanes. Sin embargo se manej con el principio antiguo del derecho del Estado a la represin en el mbito pblico y de la tolerancia del mal. Por lo que para justificar la aparicin del derecho de inmunidad de coaccin en materia religiosa, es necesario la existencia de la totalidad de las circunstancias que lo justifican. Y es necesario que se corrompan la totalidad de las circunstancias que sostenan el antiguo derecho. -Segunda condicin: Que todos los hombres de esa comunidad se hallen en mayor o en menor grado en posesin de las razones de credibilidad de la Iglesia verdadera y de una recta escala de valores que ponga por encima de la libertad la verdad religiosa34. La justificacin de la necesidad de esta condicin para que subsista el derecho antiguo es verdaderamente el gozne en que se soporta todo el presente artculo. Por lo que, en razn de su importancia, y de que la naturaleza de esta condicin se circunscribe ms adecuadamente en el mbito del asentimiento religioso, merecer un captulo aparte. De modo tal de tratar en profundidad las condiciones del asentimiento religioso y las obligaciones que se desprenden de la posesin de las razones de credibilidad en el orden moral y en el orden jurdico. Y tambin las consecuencias que se siguen en esos rdenes de la corrupcin de estas razones de credibilidad. Para el fin de este apartado bastar con que probemos de un modo general que la inmensa mayora de los hombres no poseen esas razones de credibilidad y que efectivamente ponen la libertad por encima de la verdad religiosa. Dado que este hecho afecta tanto la segunda como la primera condicin, lo trataremos en un punto aparte, a continuacin. 4) Situacin actual Es importante que en nuestra lectura sobre la situacin del mundo actual nos ciamos a la visin del Magisterio, ya que de nada nos servira un intento de justificacin de un derecho que propugna ese mismo Magisterio, a saber la libertad religiosa, en base a una interpretacin de la situacin actual que no coincide con la lectura que de dicha situacin hace la Iglesia. Dicho en otras palabras no sirve de nada que nosotros digamos que la libertad religiosa se justifica en base a la enfermedad de la sociedad actual, si la Iglesia entiende que dicha sociedad est sana. Pero esto no es as, ya que como dice el mismo Concilio Vaticano II, en su Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual, las circunstancias de vida del hombre moderno en el aspecto social y cultural han cambiado profundamente, tanto que se puede hablar con razn de una nueva poca de la historia humana35. Tanto es as, que se puede ya hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda tambin en la
Cf. LEN XIII, Libertas, Dz. 1932. MEINVIELLE, J., Op. cit., p. 362. 33 MUOZ, JESS, La libertad reprobada por Po IX, Rev. Verbo Speiro, n. 273-274, Madrid 1989,
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p. 484.
34 Esta condicin, el P. Meinvielle la formula del siguiente modo: El derecho y la obligacin del Estado cristiano a velar por la proteccin de los ciudadanos a su verdad religiosa puede verse en conflicto con el derecho de otros ciudadanos a profesar errores religiosos. Si el Estado tiene la obligacin de proteger a sus ciudadanos contra los que adulteran las monedas o cualquier otra mercanca, no ha de tenerla de suyo contra los que adulteran la verdad religiosa que hace al fin mismo del hombre? La respuesta se impone por s misma, mientras se d la condicin de una sociedad donde el hombre corriente comprenda dnde est la verdad religiosa y cul sea su importancia primera entre todos los valores de la vida. Si por cualquier circunstancia histrica el hombre se hace incapaz de comprender los derechos y exigencias de la verdad religiosa y pierde el sentido de la jerarqua de valores y derechos, cambia en cierto modo en su naturaleza moral y jurdica fundamental, al menos en sus derechos condicionados, relativos y derivados de su nueva situacin histrica. Le pasa analgicamente lo que acaece con el hombre en su condicin histrica de pecado original, que debe vivir en un rgimen de propiedad privada de bienes, cosa que, como ensea Santo Toms , no haba de realizarse si hubiera mantenido la justicia original, ya que entonces habra conocido una perfecta comunidad de bienes y servicios (Op. cit., p. 370). 35 CONC.ECUM.VAT.II, Gaudium et Spes, n. 54.
vida religiosa36. Afectados por tan compleja situacin, muchos de nuestros contemporneos difcilmente llegan a conocer los valores permanentes37,muchedumbres cada vez ms numerosas se alejan prcticamente de la religin. La negacin de Dios o de la religin no constituyen, como en pocas pasadas, un hecho inslito e individual; hoy en da, en efecto, se presentan no rara vez como exigencia del progreso cientfico y de un cierto humanismo nuevo38, esa negacin se encuentra expresada no slo en niveles filosficos, sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretacin de las ciencias humanas y de la historia y la misma legislacin civil39.Nunca ha tenido el hombre un sentido tan agudo de su libertad, y entretanto surgen nuevas formas de esclavitud social y psicolgica40. Con frecuencia, sin embargo, la fomentan (la libertad) de forma depravada, como si fuese pura licencia para hacer cualquier cosa con tal que deleite, aunque sea mala41. Como sabiamente deca el P. Meinvielle: las sociedades sufren de anarqua intelectual, sobre todo en materia religiosa, los hombres buscan la libertad y nicamente la libertad para determinarse cada vez ms por lo que les parece mejor42. Esto significa que la escala de valores de los hombres de hoy se ha trastocado, poniendo la libertad por encima de la verdad rechazan sin excepcin toda verdad absoluta43. Lo que conlleva a la posicin atea de el afn de la autonoma humana hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios44. Afirmando que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de s mismo, el nico artfice y creador de su propia historia45. De modo tal que la religin, por su propia naturaleza, es un obstculo para esta liberacin46. 5) Fundamento del derecho de inmunidad de coaccin en materia religiosa Esta metamorfosis en el modo de concebir la realidad se encuentra difundida en diversos grados y con diversos matices en toda la realidad del mundo moderno y tambin, aunque atenuada, en una gran parte de los catlicos de hoy. De modo tal que el resultado es que nos hallamos ante una sociedad radicalmente enferma en su espritu y sobredesarrollada en su cuerpo. Por lo que se parece a un monstruo que da a da agiganta los medios de su poder al mismo tiempo que decrece en su inteligencia sobre los fines para los que deben ser usados. As deca Juan XXIII recordando palabras de Po XII: Nuestra Epoca se distingue por un claro contraste entre el inmenso progreso cientfico-tcnico y un espantoso retroceso humano, consistiendo su monstruosa obra maestra en transformar al hombre en un gigante del mundo fsico, con detrimento de su espritu reducido a pigmeo del mundo sobrenatural y eterno47"48. Esta enfermedad del espritu de la sociedad la hace ciega para ver determinados valores. Dada tal situacin, los derechos de esta sociedad se comportan de modo anlogo a los derechos de un hombre enfermo. A alguien que ha contrado una enfermedad le surgen una serie de nuevos derechos, exigidos por esta nueva circunstancia, ya que no es capaz de sobrellevar el conjunto de obligaciones del hombre sano. Un hombre en tal estado adquiere, por ejemplo, el derecho de no trabajar. Este derecho de no trabajar surge nica y exclusivamente en vistas al bien total del hombre, que es la recuperacin de la salud. Anulando y dejando de lado la antigua obligacin del hombre de trabajar, la cual se fundamenta en la naturaleza humana y es propia del hombre sano. Esta obligacin de trabajar est a merced de las circunstancias que rodean al hombre porque por su naturaleza es un derecho derivado y secundario de las inclinaciones fundamentales de la naturaleza humana. Ahora bien, este nuevo derecho de no trabajar, que surge a raz de nuevas circunstancias, ser tambin un derecho secundario y derivado, pero negativo. Hemos introducido un nuevo concepto el de derecho negativo, que es necesario justificar. Derecho negativo es aquel derecho que no se funda en una inclinacin y tendencia positiva de la naturaleza humana, sino que se funda nica y exclusivamente en relacin al bien del todo, impidiendo un mal mayor. As, por ejemplo, un mdico no tiene derecho a amputar ningn rgano sano y esta obligacin est derivada de una tendencia positiva de la naturaleza humana que es el derecho a la conservacin en el ser. Sin embargo, si ese rgano se gangrena, el mdico adquiere el derecho a amputarlo, en funcin del bien de todo el cuerpo. De este nuevo derecho diremos que es negativo porque no encauza ninguna tendencia perfectiva, sino que funda su razn de ser en la primaca del bien del todo,
Ibid., n. 4. (el resaltado es nuestro). Ibid. Ibid. n. 7. Ibid. Ibid. Ibid. n. 17. (el agregado entre parntesis es nuestro). MEINVIELLE, J., op. cit., p. 359. CONC.ECUM.VAT.II, Gaudium et Spes, n. 19. Ibid. n. 20. Ibid. Ibid. Nuntius radioph. d. in pervigilio Nativitatis D.N.I.C. a. 1953: cf. A.A.S. 46 (1954) 10. JUAN XXIII, C.E.D.P., II, p. 2271.
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impidiendo la corrupcin y muerte del cuerpo. Lo mismo sucede con nuestro primer ejemplo el derecho de no trabajar del hombre enfermo, el cual se funda nica y exclusivamente en vistas a la salud. Pondremos un ejemplo histrico de gran valor, anlogo a nuestro caso, el divorcio en el pueblo judo del Antiguo Testamento. El valor de este ejemplo radica en que justamente el legislador de este pueblo no puede haberse equivocado porque era el mismo Dios. Es tambin sumamente valioso porque la analoga con nuestro caso es sumamente estrecha, ya que ahora no tratamos de un hombre en particular sino de un estado social. Ahora bien, al hombre judo del Antiguo Testamento le estaba permitido divorciarse de su mujer, o lo que es lo mismo en la terminologa mosaica, emitir el libelo de repudio. Acerca de la licitud de este hecho Santo Toms trae dos opiniones: -La primera dice que quienes bajo la ley de Moiss despachaban a su mujer dndole libelo de repudio no eximan de pecado, aunque se excusaran de la pena que, segn la ley, hubiera de imponerse; por lo cual se dice que Moiss permiti dar libelo de repudio... ...no con vistas a conseguir un bien mayor, como la dispensa de tener varias mujeres, sino para evitar un mal, a saber, el uxoricidio, al cual eran propensos los judos por tener corrompido el irascible; como se les permiti prestar dinero con inters a los extraos porque tambin adolecan de cierta corrupcin en el concupiscible, para que no ejercieran la usura con sus hermanos; e igualmente, como por parte de la razn eran excesivamente suspicaces, estbales permitido el sacrificio de la celotipia, con el objeto de impedir que la mera sospecha les turbara el juicio49. -La segunda opinin que parece ser por la que ms se inclina50 Santo Toms sostiene que la ley antigua, aunque no confera la gracia, con todo fue dada para poner de manifiesto el pecado, segn afirman comnmente los santos, por eso estiman otros que, si pecaran repudiando a la mujer, al menos esto debera indicrselo la ley o los profetas, segn consta por Isaas: Declara al pueblo sus iniquidades. De otra forma pudiera creerse que estaban demasiado abandonados si las cosas que eran necesarias para salvarse, y que ellos ignoraban, nunca se les hubieran manifestado. Lo cual no puede admitirse, ya que la justicia de la ley, observada mientras estuvo en vigor, era meritoria de vida eterna. Por este motivo aaden que, si bien el repudiar a la mujer era de suyo malo, con todo, por divina permisin, resultaba lcito. Y lo confirman con la autoridad del Crisstomo, el cual dice que el Legislador separ la culpa del pecado cuando permiti el repudio51. Sin embargo ms all del hecho que en el mbito personal el hombre pecara o no, lo que a nosotros nos interesa es que tena la licitud de llevar a cabo esa prctica en el mbito pblico. De modo tal que en el plano civil, tal permisin divina, se comportaba como un derecho por el cual no le era posible a la autoridad impedir el libelo de repudio. Esto en razn de que tal sociedad era incapaz de la aplicacin del derecho sano basado en el orden natural. De modo tal que la tolerancia se institucionaliza, surgiendo un derecho negativo, como el texto citado nos muestra, en tres casos anlogos de permisin de la ley de actos contra natura. Lo que implica que es posible que la ley en el plano civil de un modo estable y permanente reconozca un derecho negativo. Es digno de hacer notar que si bien la analoga con nuestro caso es estrecha, tienen un punto en que no coinciden. Este punto es el hecho de que la inmunidad de coaccin en materia religiosa en el mbito pblico no contradice ninguna inclinacin natural, ya que es evidente que no poseemos ninguna tendencia impresa en nuestro ser a confesar el catolicismo. Pero esta disidencia en nuestra analoga est lejos de perjudicar nuestra justificacin de tal derecho, al contrario la favorece ampliamente debido que al no oponerse a ninguna inclinacin natural hace mucho ms viable su aplicacin. Sin embargo todava podramos preguntarnos: Puede Dios, aunque le fuera posible y fcil reprimir el error y la desviacin moral, escoger en algunos casos el no impedir sin venir a contradiccin con su bondad infinita? Puede ocurrir que en determinadas circunstancias l no d a los hombres mandato alguno, ni les imponga ningn deber y ni an les d derecho alguno de impedir y de reprimir lo que es errneo y falso? Una mirada a la realidad da una respuesta afirmativa. Ella muestra que el error y el pecado se encuentran en el mundo en amplia proporcin. Dios los reprueba; y sin embargo, los deja existir. Por lo tanto, la afirmacin de que el extravo religioso y moral debe ser siempre impedido, cuando es posible, porque su tolerancia es en s misma inmoral no puede valer absoluta e incondicionalmente. Por otra parte, Dios no ha dado siquiera a la autoridad humana un precepto de tal clase tan absoluto y universal, ni en el campo de la fe ni en el de la moral. No conocen semejante precepto ni la comn conviccin de los hombres, ni la conciencia cristiana, ni las fuentes de la revelacin, ni la prctica de la Iglesia. An omitiendo ahora otros testimonios de la Sagrada Escritura tocantes a esta materia, Cristo, en la
S. Th. Suppl., 67, 3, c. Decimos esto en base a que la vuelve a exponer como correcta en el ad quantum (sed contra 2) del mismo artculo. 51 S. Th. Suppl., 67, 3, c.
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parbola de la cizaa, dio el siguiente aviso: Dejad que en el campo del mundo la cizaa crezca junto con la buena semilla, en beneficio del trigo (Cf. Mat. 13, 2430). Por lo tanto, el deber de reprimir las desviaciones morales y religiosas no puede ser una ltima norma de accin. Debe hallarse subordinado a normas ms altas y ms generales que, en determinadas circunstancias, permitan y hasta hacen, tal vez, aparecer como mejor camino el no impedir el error a fin de promover un bien mayor52. Citamos este extenso texto de Po XII por la enorme importancia que tiene en el tema y porque es magisterio anterior al Concilio totalmente libre de sospechas. Tambin tiene suma importancia porque est insertado entre dos textos que afirman de un modo patente la tradicional doctrina de la verdad como fuente nica de derechos53, lo que implica que no puede haber error de contexto sino muy por el contrario cada palabra tiene un peso concientemente medido. Como lemos existen determinadas circunstancias en las que Dios no da a los hombres mandato alguno, ni les impone ningn deber y ni an les da derecho alguno de impedir y de reprimir lo que es errneo y falso. Lo que implica que, aunque no de un modo positivo, debe admitirse un derecho (al menos en el plano civil y frente a las leyes) a no ser reprimido por ms que se sostenga lo errneo, surgido en base a una tolerancia generalizada y a fin de promover un bien mayor. Ahora bien, a quin le compete determinar la existencia de esas circunstancias en el mbito religioso y moral? Es competente en ltima instancia tan slo aqul a quien Cristo ha confiado el guiar a toda la Iglesia: el Romano Pontfice54. Con mucha ms razn si lo dice unido a todo un Concilio. Anlogo a todos los ejemplos dados y basndonos desde el punto de vista de la ley divina positiva en la doctrina de Po XII, esto es lo que sucede con nuestra sociedad actual: est enferma y esa enfermedad consta en la falta de un bien que sea verdaderamente comn a todos los hombres en el orden sobrenatural y en que por el desorden de los valores, poniendo la libertad por encima de la verdad, ha perdido la capacidad de reconocer la verdadera Iglesia. Es por estas circunstancias que le ha surgido un derecho secundario, relativo y negativo, a la inmunidad de coaccin en materia religiosa en el mbito pblico. Esto en vistas nica y exclusivamente a un bien mayor, que no se aparten en mayor grado los pueblos de aquella que es la portadora de la Verdad en este mundo y fuente de vida para los hombres. Porque, si por el contrario la Iglesia hoy en da sostuviera la validez del antiguo derecho e instara a los estados a su aplicacin, el nico efecto que lograra sera que los hombres se apartaran de ella, ya que la veran a travs del cristal de valoracin del mundo moderno que es la libertad por encima de todo. Puesto que ese cristal, en los hombres de hoy, se comporta como una regla por la cual se mide qu es lo bueno y qu no, la Iglesia aparecera como el monstruo devorador de las libertades individuales de manifestacin. Es por eso que el sagrado Concilio exhorta a los catlicos y ruega a todos los hombres a que consideren con suma atencin cun necesaria es la libertad religiosa sobre todo en la presente situacin de la familia humana55. Este modo moderno de ver las cosas no es tan lejano a nosotros, ejemplo de ello es que hoy en da muy pocos catlicos son capaces de entender este nuevo estado de cosas como un retroceso y no como un avance. No creo que seamos temerarios en decir que ni siquiera la mayor parte de los sacerdotes sean capaces de entenderlo rectamente. b) La inmunidad de coaccin en materia religiosa en base a la ley natural: 1) Introduccin Decamos al comenzar este apartado que era estrictamente necesario distinguir las fuentes en base a las que justificamos el derecho a la inmunidad de coaccin religiosa, realizando en todo el punto (a) la justificacin de tal derecho desde el punto de vista de la ley divina positiva, o lo que es lo mismo, supuesto el hecho de la revelacin. Y desde este punto de vista, concluimos la justificacin de un derecho negativo a la inmunidad de coaccin en materia religiosa. Ahora bien, llegado este punto nos surge una dificultad de no poca monta: La
PO XII, Op. cit, pp. 284-285. (las itlicas son originales, el resaltado es nuestro). Lo que no corresponde a la verdad y a la norma moral no tiene objetivamente derecho alguno ni a la existencia, ni a la propaganda, ni a la accin... ...El no impedirlo por medio de leyes estatales y de disposiciones coercitivas puede, sin embargo, hallarse justificado por el inters de un bien superior y ms vasto (PO XII, Op. cit., p. 285). Considerando el plano religioso lo dicho en el primer prrafo tiene su aplicacin absoluta desde el punto de vista de la ley divina positiva, es decir supuesta la revelacin del modo que Dios quiere que se le rinda culto. No obstante admite en el segundo prrafo que es posible que en el plano civil y legislativo de los derechos no se impida por medio de leyes estatales, lo que no corresponde a la verdad en el mbito religioso. Lo que implica que tal situacin frente a las leyes y al menos en el plano civil es lcita, la libre profesin de cultos y se comporta (siempre en el mbito civil) como un derecho. 54 Ibid. 55 CONC.ECUM.VAT.II, Dignitatis humanae, n. 15. El resaltado es nuestro.
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declaracin conciliar sobre la Libertad Religiosa no parece hablar de un derecho negativo, sino mas bien afirma que el derecho a la libertad religiosa se funda realmente en la dignidad misma de la persona humana56 lo que implica un derecho positivo. Conclusin que tambin se saca por la descripcin sicolgica que se hace de la necesidad de libertad religiosa: los hombres no pueden satisfacer esta obligacin (buscar la verdad) de forma adecuada a su propia naturaleza si no gozan de libertad psicolgica al mismo tiempo que de inmunidad de coaccin externa. Por consiguiente, el derecho a la libertad religiosa no se funda en la disposicin subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza57. Sin embargo, pensamos que tal modo de justificar el derecho a la libertad religiosa, se basa principalmente en el orden natural y no tanto en la ley divina positiva. Por lo que comenzaremos por analizar el hecho religioso humano desde el punto de vista natural. 2) Tendencias naturales del hombre en el plano religioso y la libertad religiosa El hombre con el solo auxilio de la razn puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios58 y de la relacin de dependencia esencial en el ser que lo ata a l59. Puede conocer tambin la grandeza y la bondad de la creacin y como tales cosas son frutos de las manos divinas y tienen a Dios como causa ejemplar60, de ello se desprende la obligacin de glorificarlo de manera adecuada. Adems est impreso en el ser del hombre la tendencia natural del deseo de conocer la causa61, lo cual hiere al hombre con una apertura hacia lo infinito, y por tanto a lo religioso, que slo Dios puede satisfacer, puesto que l es causa final de todas las cosas62. Por lo que, puestos estos fundamentos, se sigue que el hombre, por su misma naturaleza, debe practicar la religin natural mediante actos de culto internos63, externos64 y sociales65. Estas tendencias naturales exigen en el hombre la existencia de una religin natural y tambin la esencia de dicha religin, a saber actos externos, internos y sociales. Pero tales tendencias no dicen nada sobre el modo concreto que ha de practicarse dicha religin natural, en ese aspecto quedan de algn modo como indeterminadas. As dice Santo Toms: En el estado de ley natural, sin haber sido dada ninguna ley exterior, los hombres se movan a dar culto a Dios solamente por su instinto interior. Y as tambin por este instinto interior determinaban las cosas sensibles que deban usar en el culto divino66. Esa indeterminacin natural del modo de concretar los actos de cultos (o como dice Santo Toms:sin haber sido dada ninguna ley) y el hecho de que la determinacin del culto exterior quede librada al instinto interior (es decir la propia conciencia), funda, si nos mantenemos en un plano puramente natural, dos tipos de derechos en el mbito religioso: -En primer lugar, el derecho subjetivo y positivo de elegir cualquier modo de concretizar dicha indeterminacin natural de las tendecias religiosas. -Y en segundo lugar, un derecho positivo civil a que nadie pretenda imponer en el hombre un determinado modo de dar culto a Dios y por lo tanto a la inmunidad de coaccin religiosa. Sin embargo, no podemos mantenernos en un plano absolutamente natural, porque Dios de hecho se ha revelado, y por tanto en el plano de los derechos subjetivos, absolutos y universales, el primer derecho (subjetivo y positivo) que enuncibamos en la hiptesis puramente naturalista, queda asumido por la concretizacin positiva revelada que Dios ha dado para que se le rinda culto; y por tanto derogado por dicha revelacin de un modo absoluto. En cambio con el segundo derecho no sucede exactamente lo mismo, ya que ste no se contrapone de modo directo y absoluto a las obligaciones que surgen para la persona humana del hecho de la revelacin. Sin embargo, tal derecho, tambin es derogado por el hecho de la revelacin, pero, no ya de un modo absoluto, sino condicionado, es decir supuestas determinadas circunstancias. Estas determinadas circunstancias son las que ya enunciamos justamente para la aplicacin del derecho contrario, que es el derecho del Estado a la represin pblica de los cultos falsos. De modo tal, que existiendo en un estado normal de cosas, es decir las circunstancias antedichas, el derecho civil a la inmunidad de coaccin queda virtual y potencialmente contenido en la misma naturaleza humana y por tanto derogado en la plano civil en cuanto a su aplicacin. Es necesario aclarar tambin que la naturaleza de este derecho
Ibid., n. 2. Ibid. 58 Cf. S. Th. I, 2, 2, c. 59 Ibid. I, 44, 1, c. 60 Ibid. I, 44, 3, c. 61 Ibid. I, 12, 1, c. 62 Ibid. I, 44, 4, c. 63 Ibid. II-II, 84, 1, c. 64 Ibid. II-II, 84, 2, c. 65 VIZMANOS, FRANCISCO, S.I; Teologa fundamental para seglares, B.A.C, Madrid 1963, p. 98. 66 S. Th. III, 60, 5, ad 3. Cf. Ibid 61, 3, ad 2.
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no sigue siendo la misma que la de la hiptesis puramente naturalista que antes enuncibamos. En cuanto a su fuente, como ya demostramos, sigue siendo la misma, y es por eso que el derecho a la libertad religiosa se funda realmente en la dignidad misma de la persona humana67, es decir en la estructura ontolgica de la naturaleza humana, y por tanto en cuanto a su fundamentacin o punto de partida es realmente un derecho positivo. Sin embargo, dado que en el plano de los derechos absolutos y subjetivos todos los hombres estn obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo referente a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla68, las tendencias positivas de concretizacin del culto (en la hiptesis naturalista) que resguardaba el derecho de inmunidad de coaccin han sido concretizadas en la verdadera religin, y por tanto ha quedado totalmente derogada la libertad que se desprenda de esa indiferencia de concretizacin. De lo que se sigue, desde el punto de vista de las tendencias, salvo en el caso de la religin verdadera, tal derecho es negativo. Creemos que la declaracin conciliar ha querido resaltar principalmente la positividad de la fundamentacin en la estructura ontolgica del hombre. Esto se ve cuando reclama tales derechos en el plano civil, como pertenecientes a la naturaleza humana en un sentido positivo argumentando que el ejercicio de la religin, por su propia ndole, consiste ante todo en los actos internos voluntarios y libres, con los que el hombre se ordena directamente a Dios; actos de este gnero no pueden ser mandados ni prohibidos por un poder meramente humano. Y la misma naturaleza social del hombre exige que ste manifieste externamente los actos internos de la religin, que se comunique con otros en materia religiosa, que profese su religin de forma comunitaria69. Y queda de manifiesto, con una evidencia meridiana, que el fundamento de los derechos en el orden civil se sustenta ahora principalmente en el orden natural cuando dice que los actos religiosos con los que el hombre, en virtud de su ntima conviccin, se ordena privada y pblicamente a Dios, trascienden por su naturaleza el orden terrestre y temporal. Por consiguiente, el poder civil, cuyo fin propio es cuidar el bien comn temporal, debe reconocer ciertamente la vida religiosa de los ciudadanos y favorecerla, pero hay que afirmar que excedera sus lmites si pretendiera dirigir o impedir los actos religiosos70. Y por el hecho que la declaracin fundamenta este nuevo derecho principalmente en base al orden natural, es que no habla de un derecho negativo, sino ms bien lo presenta como un derecho civil positivo, no obstante que delimite perfectamente las obligaciones subjetivas y absolutas de la persona respecto de la religin verdadera71. 3) Son contradictorias las tendencias de orden natural y la ley divina positiva? Nos hacemos esta pregunta porque inmediatamente puede surgir la objecin de cmo es posible que el orden natural y la revelacin divina fundamenten derechos contradictorios. La respuesta est en el hecho de que no son contradictorios sino contrarios. Como vimos en el plano natural las inclinaciones humanas de esencia religiosa quedan indeterminadas en el modo de concretarse. Sin embargo, podra suponerse, permaneciendo an en el plano natural, que si Dios quisiera revelar el modo concreto por el cual debemos rendirle culto, estaramos obligados a seguirlo. Y es eso justamente lo que sucede con la revelacin Cristiana; las obligaciones que tenamos de un modo indeterminado en el plano natural son concretizadas, por iniciativa divina de un modo sobrenatural. Por lo que queda claro que las tendencias de orden natural y la ley divina positiva, permaneciendo distintas, lejos de contradecirse se complementan, asumiendo y perfeccionando el mandato divino la inclinacin natural. Ahora bien, con el derecho a la libertad religiosa sucede algo anlogo, queda contenido de un modo virtual en la naturaleza del hombre, ya que se funda en la indeterminacin natural de las tendencias religiosas, la cual ya no es tal, porque da paso a una determinacin ad unum72. Y esto constituye una perfeccin de un plano ms elevado, que es el orden divino positivo de los derechos, el cual se lleva a cabo en el modo concreto como Dios quiere que se le rinda culto. Esto ltimo en un estado sano de cosas, porque si, como ya explicamos, en la sociedad se desordenasen los medios para conocer las razones de credibilidad y no hubiera un bien realmente comn a todos los individuos en el orden sobrenatural, ese estado de virtualidad dejara de ser tal a causa de la imposibilidad de aplicacin de la ley divina positiva; teniendo que regir dicha sociedad, en ese plano de cosas, por un orden principalmente natural y pasando dicho derecho de la virtualidad a la actualidad.
CONC.ECUM.VAT.II, Dignitatis humanae, n. 2. Ibid. n. 1. 69 Ibid, n. 3. 70 Ibid. 71 Cf. Ibid. nnos. 1 y 3. 72 Si exista, en principio, ese derecho (la inmunidad de coaccin), de tal manera exista, que haba de ser impedido po la exigencia de bienes superiores a los que su ejercicio se opone(GUERRERO, Eustaquio, S.I., En qu consiste, segn la Declaracin sobre libertad religiosa, la dignidad humana, y qu exigencias implica en el orden religioso?, Rev. Verbo Speiro, n. 44, p. 195). El agregado entre parntesis es nuestro.
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4) Por qu, entonces, la declaracin conciliar fundamenta la libertad religiosa en la palabra revelada de Dios73? Puede leerse en el nmero 2 de la declaracin:que el derecho a la libertad religiosa se funda realmente en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razn74. De lo cual podra se nos objetar que el Concilio deduce positivamente el derecho a la libertad religiosa no slo del orden natural conocido por la misma razn, sino que igualmente lo hace de la ley divina positiva, es decir la palabra revelada de Dios. Sin embargo, luego de hacer una lectura atenta de este pasaje observamos que lo que se fundamenta en la palabra revelada de Dios no es directamente el derecho a la libertad religiosa, sino la dignidad de la persona humana. Esto se confirma totalmente ms adelante cuando dice que la Revelacin no afirma expresamente el derecho a la inmunidad de coaccin externa en materia religiosa, sin embargo manifiesta la dignidad de la persona humana en toda su amplitud, demuestra el respeto de Cristo a la libertad del hombre en el cumplimiento de la obligacin de creer en la palabra de Dios y nos ensea el espritu que deben reconocer y seguir en todo los discpulos de tal Maestro75. Por lo tanto los dos fundamentos que utiliza la declaracin para mostrar la positividad del derecho a la libertad religiosa son principalmente el orden natural y la revelacin en cuanto pone de manifiesto ese orden natural, concretizado en la dignidad de la persona humana. Ahora bien, la declaracin Conciliar lleva a cabo la tarea de fundamentar en la Revelacin la dignidad de la persona humana en primer lugar poniendo de relieve la libertad del acto de fe76, a continuacin destacando el comportamiento de Cristo y los Apstoles en el respeto de la libertad de ese acto de fe77 y finalmente el modo en que la Iglesia sigue los pasos de Cristo y de los Apstoles en la tarea de guardar esa libertad78. Todos estos hechos se refieren claramente a la libertad del acto de fe en general, lo que en el plano civil slo alcanza para fundamentar la inmunidad de coaccin en el mbito privado. Esto queda claramente de manifiesto por las citas que se dan como fundamento de tal libertad del acto de fe, en las cuales consta explcitamente que se refiere al mbito privado. Pero por otra parte en ningn momento la declaracin intenta deducir directamente y positivamente de la libertad del acto de fe segn la Revelacin, un derecho positivo a la libertad civil en materia religiosa. Sino por el contrario dice abiertamente que la Revelacin no afirma expresamente el derecho a la inmunidad de coaccin externa en materia religiosa fundamentndolo indirectamente en la dignidad de la persona humana. Esto ltimo queda claro tambin en el hecho de que la misma declaracin sostiene que la fuente de los derechos del Estado civil es principalmente el bien comn temporal79, excedera en consecuencia los lmites que la misma declaracin impone si pretendiera fundamentar directa y positivamente el derecho civil a la libertad religiosa en la Revelacin divina. Por lo tanto queda como ya dijimos que la declaracin Conciliar fundamenta principalmente el derecho a la libertad religiosa en el orden natural y secundariamente en la Revelacin en cuanto muestra tal orden en el respeto a la dignidad de la persona humana. 5) Es conveniente este cambio operado en la formulacin de la doctrina? A esto hemos de contestar sencillamente, con el padre Meinvielle, que al formular en una expresin imperfecta la doctrina tradicional, la Iglesia cumple un acto de misericordia para con el hombre de hoy. No se dispensa un trato igual a un hombre maduro y sano que el que se dispensa a un enfermo. No se dispensa un trato igual a un hombre -o a una civilizacin- que se mueve en la verdad que a aquel otro que habiendo perdido el sentido de la verdad se mueve en la idea de la libertad. El hombre hoy no sabe dnde est la verdad ni cmo hay que encontrarla. Slo reclama libertad. Pero el hombre, lejos de la verdad, es un hombre enfermo, que ni siquiera tiene libertad. Ya que slo la verdad nos hace libres (Juan 8, 32)80. Y tal acto de misericordia es realmente ms proporcionado al hombre de hoy, por lo cual hace que tal sistema jurdico basado en esas condiciones sea mas perfecto secundum quid, es decir con respecto a estas determinadas circunstancias histricas. Pero, an as, cul es la razn del cambio en la metodologa teolgica usada? La respuesta est en el hecho que, por primera vez en la historia, una declaracin conciliar tena por principal destinatario no solamente a catlicos y cristianos, sino a todos los hombres de buena voluntad, y versaba ms bien sobre el aspecto social y jurdico que sobre el teolgico de la libertad, a los redactores les pareci mas conveniente
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Cf. CONC.ECUM.VAT.II, Dignitatis Humanae, nnos. 2, 9-15. Ibid, n. 2. (el resaltado es nuestro). Ibid. n. 9. Cf. Ibid, n. 10. Cf. Ibid. n. 11. Cf. Ibid. n. 12. Cf. Ibid. n. 3. MEINVIELLE, J, Op. cit., p. 365.
empezar el dilogo en el terreno comn de la razn natural y experiencia humana81. Esto es fundamental para entender la nueva justificacin de los derechos y el lenguaje usado. En los anteriores Concilios la materia sobre la cual versaron es principal y casi exclusivamente teolgica, es decir todos elementos de inters exclusivo del creyente y de la Iglesia ad intra. Por lo cual, es por dems congruente que el punto de vista rector y el norte de tales declaraciones, que en su absoluta mayora pertenecan a cuestiones puramente teolgicas, fuera la Revelacin divina y la ley positiva que ella provee. Sin embargo, en este ltimo Concilio, los destinatarios y las materias sobre la cual versa se amplan. Ya no seran nicamente los catlicos, sino toda la humanidad el trmino de tales declaraciones. Y tampoco las materias seran nicamente teolgicas, sino que hablara de cuestiones sociales y las consecuencias jurdicas que tales cuestiones conllevan para toda la humanidad y para un recto orden jurdico de la sociedad con el fin de una pacfica convivencia. Esto es primordial para entender el giro del lenguaje y de los fundamentos que se dan para justificar tal orden social. Es por eso que la Iglesia, en virtud de un especialsimo acto de misericordia, le habla al hombre moderno en un lenguaje que le es ms proporcionado y poniendo principalmente los fundamentos en la norma prxima de la moralidad de cualquier hombre, que es el derecho natural. III. EL ASENTIMIENTO RELIGIOSO La justificacin o no del derecho a la libertad religiosa se vuelve en extremo difcil ya que se encuentra en el lmite entre lo natural y lo sobrenatural. Desde el punto de vista natural es evidente que no poseemos ninguna tendencia hacia una religin positiva y verdaderamente revelada, como es el catolicismo. Sin embargo desde el punto de vista sobrenatural, en el cumplimiento de las leyes de esa revelacin, se resuelve la perfeccin absoluta del hombre y lo que es para l de radical importancia que es su perdicin o salvacin. Por lo tanto es de extrema necesidad investigar las relaciones de uno y otro mbito y el momento en que un hombre queda obligado por esa revelacin sobrenatural. Puesto que si el derecho se fundamenta en una tendencia perfectiva del hombre, habr que estudiar las condiciones en que esa determinada tendencia es verdaderamente (o proporcionadamente) perfectiva del hombre y por tanto las obligaciones que adquiere en virtud de ella. a) Necesidad de la certeza de la revelacin Desde el punto de vista natural el hombre est obligado a investigar, en caso de que existiese una supuesta revelacin, la veracidad de tal religin positiva. Sin embargo, la fe no entraa una investigacin de la razn natural que demuestre lo que cree. Slo implica cierta indagacin sobre aquello que induce al hombre a creer; como el que son verdades anunciadas por Dios y confirmadas por milagros82. Ahora bien, a medida que lleva a cabo esa investigacin, el hecho de una verdadera revelacin por parte de Dios puede aparecernos dudoso83, probable84 o cierto. La cuestin radica en determinar el estado de nuestra mente, en relacin al grado de claridad con que se nos muestra la procedencia divina de tal revelacin, en el cual es rectamente posible prestar el asentimiento propio de la fe. Este estado, como prueban los telogos, es la certeza de hallarse ante una revelacin de origen divino. Ser necesario, por tanto, estudiar la naturaleza de la certeza intelectual antes de probar que tal estado es el que se requiere para un recto asentimiento religioso. 1) Esencia de la certeza La certeza es la firmeza de adhesin intelectual a alguna verdad sin temor de errar. Ahora bien, la certeza puede considerarse desde dos puntos de vista: -En uno se atiende a la causa de la certeza. En este sentido, decimos que es ms cierto lo que tiene una causa ms cierta... -Desde un segundo punto de vista, la certeza puede considerarse atendiendo al sujeto. En este caso, decimos que es ms cierto lo que el entendimiento humano alcanza con mayor plenitud85. La que atiende a la causa, que llamaremos certeza objetiva, se puede dividir en sobrenatural o de fe (si es Dios quien la infunde) y natural. A su vez la certeza natural, segn la esencia de la verdad objetiva que la engendra, podemos dividirla en:
RODRGUEZ, VICTORINO, O.P., Estudio histrico-doctrinal de la declaracin sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II, Revista La Ciencia Tomista, n. 93, p. 283. 82 S. Th. II-II, 2, 2, ad 1. 83 El estado de duda se da cuando entre dos asertos contrarios la mente no se inclina por ninguno de los dos. 84 El mero estado de probabilidad se funda en la opinin favorable a uno de dos asertos contrarios. Sin embargo, la opinin no descarta el temor prudente de que el contrario sea verdadero. 85 S. Th. II-II, 4, 8, c.
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-Certeza metafsica: que es la engendrada por la verdad intrnseca de una proposicin, de tal modo que la proposicin contraria es absolutamente imposible. Por lo que remueve todo tipo de temor. -Certeza fsica: fundada en las leyes de la naturaleza, las cuales son de necesidad hipottica, de tal modo que lo contrario en absoluto es posible. Sin embargo, en el orden normal de cosas, remueve el temor prudente de errar. -Certeza moral: engendrada por el modo constante de obrar de los hombres. Se funda en la experiencia y puede admitir excepciones. Remueve tambin el temor prudente de errar. La certeza que mira al sujeto, en cuanto al estado de mayor o menor plenitud de posesin de la verdad, es la certeza subjetiva. Esta ser meramente subjetiva si no tiene ningn fundamento objetivo. Por lo tanto habr certeza formal, es decir donde se cumple plenamente el concepto de certeza, cuando respecto de una verdad se de tanto la certeza objetiva como la subjetiva. Es decir que haya verdadero motivo en la realidad para prestar asentimiento y que efectivamente esos motivos engendren ese estado de firmeza subjetiva. -Esa certeza formal ser vulgar si se poseen esos motivos valederos que la engendran sin mayor examen. -Ser, en cambio, cientfica si se ha llegado a esos motivos de un modo reflexivo y cientfico. 2) Certeza y acto de fe86 La gracia supone y asume la naturaleza, por lo que para llevar a cabo determinados actos propios de la gracia, como es el prestar asentimiento, son necesarios determinados presupuestos en el orden de la naturaleza. Sabemos que el acto de la fe es firmsimo e infalible, no podr ser tal si en el orden natural no nos consta con certeza el origen divino de la revelacin en que se funda. Puesto que mientras tal origen nos aparezca slo como probable, nuestro intelecto abrigar, en el orden natural, el temor prudente de errar, que es contrario a la firmeza de orden sobrenatural que exige tal acto. Si se pudiera aun en ese caso prestar asentimiento, se producira una contradiccin entre el orden natural (el temor prudente de errar) y el orden sobrenatural (la firmeza indubitable del acto de fe). Sin embargo, Dios respeta el orden que el mismo ha impuesto, presuponiendo para el acto de fe la certeza natural de la divinidad del origen de determinada revelacin. La fe en el hombre es absolutamente determinante de toda su vida, exigindole la sumisin de todos y cada uno de sus actos y hasta la entrega de la propia vida en virtud de lo credo, si fuera necesario. Sera altamente imprudente creer en determinada revelacin sin la certeza necesaria de su origen. Y como ya dijimos, la gracia supone la naturaleza, por lo que Dios no puede pedirnos un acto de prudencia sobrenatural (asentir a la revelacin divina) cometiendo un grave acto de imprudencia natural (asentir sin la certeza suficiente). Tambin se prueba lo dicho por el hecho que la revelacin divina es una ley o conjunto de leyes. Sin embargo cualquier ley en que no conste con certeza el hecho de su promulgacin, no obliga a ser cumplida. Lo dicho por medio de argumentos forma parte de la doctrina de la Iglesia: Ciertamente, la razn humana, para no ser engaada ni errar en asunto de tanta importancia, es menester que inquiera diligentemente el hecho de la revelacin, para que le conste ciertamente que Dios ha hablado, y prestarle, como sapientsimamente ensea el Apstol, un obsequio razonable (Rom. 12,1)87. Queda todava preguntarnos qu tipo de certeza es suficiente para el asentimiento? Puede prestarse asentimiento de fe, cuando tal acto es prudente y razonable, y esto se da cuando se excluye todo temor prudente de errar. Para este hecho basta la certeza moral. Ahora bien, para que sea prudente y razonable tal certeza tiene que estar fundada en hechos objetivos, adems de generar la necesaria adhesin subjetiva, por lo tanto ha de ser una certeza formal. Sin embargo, no es necesario para que se d esa certeza formal un estudio reflexivo y cientfico del origen de la revelacin, sino basta con la noticia de los motivos valederos que engendren una certeza vulgar. Ya que est condenada la proposicin que dice que los catlicos pueden tener causa justa de poner en duda, suspendido el asentimiento, la fe que ya han recibido bajo el magisterio de la Iglesia, hasta que terminen la demostracin cientfica de la credibilidad y verdad de su fe88. De lo que se deduce que no es necesaria la demostracin cientfica y que por tanto basta la certeza vulgar para el acto de fe.
Cf. VIZMANOS, FRANCISCO, S.I., Op. cit., pp. 160-170; NICOLAU, Michaele, S.I., Sacrae Theologiae Summa, Theologia Fundamentalis, B.A.C., Madrid 1962, pp. 130-140; TANQUEREY, D., Synopsis Theologiae Dogmaticae Fundamentalis, Descle et Socii, Parisiis-Tornaci-Roma 1937, pp. 208215; LANG, Albert, Teologa Fundamental,tomo I, Rialp, Madrid 1975, pp. 105-109. 87 PO IX, Qui pluribus, Dz. 1637. Cf. Dz. 1639, 1171, 1790. 88 CONC.ECUM.VAT.I, Dz. 1815.
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3) Pueden alcanzar la certeza necesaria los nios y rudos?89 Esta es la objecin que inmediatamente nos sale al paso, si sostenemos que es necesario para el acto de fe una certeza formal, es decir una certeza no solo subjetiva sino por el contrario basada en fundamentos objetivos suficientes para engendrar tal certeza subjetiva. Esta objecin tiene mucho peso si tenemos en cuenta la doctrina catlica sobre la necesidad de la fe en los nios o en las personas rudas en materia religiosa (que son una gran mayora an de las ilustradas en otras ciencias), hiere en seguida el problema de compaginar estas enseanzas con la imposibilidad en dichos sujetos de una verdadera certeza sobre la revelacin divina90. Puesto que la certeza engendrada en estos sujetos no se da por motivos objetivos de suyo suficientes en orden a evacuar todo temor prudente de errar. Estos motivos normalmente pueden ser el simple testimonio de los padres, la autoridad del prroco o de los catequistas, el nacer en un ambiente en general catlico, los usos y costumbres de la sociedad, etc. Sin embargo debemos afirmar que esta certeza es suficiente para el acto de fe puesto que es prctica comn de la Iglesia el dar los sacramentos de la eucarista y reconciliacin a los nios y rudos, para lo cual evidentemente se requiere la fe. Adems es por medio de la fe que se alcanza el ltimo fin, por lo tanto no debe ser algo imposible para la mayora de los hombres91. Esta certeza que los telogos llaman respectiva no se funda en motivos que de suyo sean vlidos para generarla. Lo cual sucede porque la causa que la fundamenta, en la mayora de los casos, es principalmente la autoridad del que predica esa fe y secundariamente los motivos objetivos vlidos. Esto es as en razn de la debilidad intelectual del sujeto y por lo tanto el conocimiento imperfecto que tiene de esas verdades objetivas, las cuales de suyo son capaces de engendrar una certeza formal. Y por esta razn basta para el verdadero acto de fe y se distingue de la certeza respectiva del protestante, ya que si la debilidad intelectual del sujeto es solucionada por medio de la formacin y educacin se llegar a una verdadera certeza absoluta. De modo tal que no sea posible ningn tipo de crisis de fe, cosa que no sucede en el protestante. Porque cuando comienza la vida de la fe, lo hace tambin por va de autoridad (es decir por certeza respectiva), pero cuando profundiza, de modo sincero, los motivos que lo inducen a creer, necesariamente llegar a una crisis respecto de la fe que haba recibido por va de autoridad. b) La certeza del asentimiento religioso y la libertad religiosa 1) Consecuencias morales y jurdicas de la posesin de la certeza de la revelacin Probamos la necesidad de tener certeza formal, al menos respectiva, de los motivos de credibilidad para un recto asentimiento religioso, basados en el hecho de que la vida de la gracia... ...presupone la vida de la naturaleza racional92. Esto tiene importantsimas consecuencias en el campo moral y jurdico. En el campo moral, el hombre, a causa de la posesin cierta de las razones de credibilidad, se hace responsable ante Dios de prestar o no asentimiento a la revelacin que le es propuesta. De tal modo que se hace susceptible de mrito en caso de una respuesta favorable y de culpa si responde de modo negativo. Nuestro Seor as lo confirma cuando dice:Si yo no hubiera hecho en medio de ellos las obras que nadie ha hecho, no tendran pecado, mas ahora han visto, y me han odiado lo mismo que a mi Padre93, o lo que es lo mismo decir: Si yo no hubiera puesto los fundamentos necesarios para que pudieran creer en mi origen divino, no podra imputrseles culpa alguna. De lo que concluimos que la certeza de la revelacin es el presupuesto necesario de la vida de la naturaleza racional para que pueda inherir en ella la vida de la gracia. Algo anlogo sucede en el campo jurdico, ya que el derecho debe ser realmente perfectivo de la naturaleza humana. Y para que sea verdaderamente perfectivo debe existir la posibilidad al menos moral de que los hombres lo capten como tal. Puesto que de lo contrario se pretendera imponer una obligacin desproporcionada a la estructura natural del hombre. En el plano de las obligaciones naturales es la conciencia la que se encarga de testificar la perfeccin o no de los actos94. Y por lo tanto, en razn de que la ley natural est escrita en la conciencia de los hombres95, est asegurado el hecho de que es moralmente posible que los hombres
Cf. VIZMANOS, Francisco, S.I., Op. cit., pp. 168-170; NICOLAU, Michaele, S.I., Op. cit., pp. 138139; TANQUEREY, D., Op. cit., pp. 213-214. 90 VIZMANOS, FRANCISCO, S.I, Op. cit., p. 168. (el resaltado es nuestro). 91 Ibid. (el resaltado es nuestro). 92 S. Th. III, 71, 1, ad 1. 93 Jn 15, 24. 94 Cf. Q.d. De veritate, 17. 95 Cf In Eth., II, 4, (Marietti) n. 286; V, 12, (Marietti) n. 1072.
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conozcan sus obligaciones naturales96 y juzguen al derecho que se basa en ellas como recto y perfeccionante de la naturaleza humana. Ahora bien, el soporte de orden natural que hace posible la aplicacin de un orden jurdico basado en la ley divina positiva revelada, es el hecho de que las razones o criterios de credibilidad de la religin verdadera, que fundan la certeza necesaria para el asentimiento de fe, sean asequibles a la gran mayora de los hombres que componen una sociedad. Esto porque como dijimos tienen que tener los hombres la posibilidad moral al menos de captar tal derecho como perfectivo de su persona97. Esto se ve reforzado por el hecho de que en el plano subjetivo nadie es obligado por un precepto sino mediante el conocimiento de aquel precepto. Y por lo tanto aqul que no es capaz de su conocimiento no es obligado por el precepto. Tampoco el que ignora el precepto de Dios est obligado a cumplirlo, sino en la medida que se tiene conocimiento del precepto. Sin embargo, si no se tiene conocimiento, ni conoce, de ningn modo por el precepto es obligado98. Por ello el gobernante est obligado a proveer los medios necesarios para que los sbditos conozcan dicho precepto. Por lo tanto para que en una sociedad formen parte de sus leyes normas que se basen nicamente99 en el derecho divino ser necesario que la mayora de los hombres que forman parte de esa sociedad tengan los medios necesarios para que les conste con certeza el fundamento de tal ley en la promulgacin de la revelacin de orden divino. De modo tal que an a aquellos que no han prestado asentimiento a esa revelacin por medio del acto de fe les pueda aparecer como recta tal ordenacin jurdica. La estricta necesidad de los medios o soportes naturales para posibilitar la aplicacin de derechos de orden civil fundados nicamente en la ley divina positiva es exigida por el hecho de que: la fuerza de la ley depende del nivel de su justicia. Y, tratndose de cosas humanas, su justicia est en proporcin con su conformidad a la norma de la razn. Pues bien, la primera norma de la razn es la ley natural, como consta por lo ya dicho100. Por consiguiente, toda ley humana tendr carcter de ley en la medida en que se derive de la ley natural; y si se aparta en algo de la ley natural, ya no ser ley, sino corrupcin de la ley101. Y esto a tal punto que si en algo parece contraponerse la ley divina positiva a la ley natural, debe prevalecer esta ltima. Ejemplo de este hecho es la cuestin que trata Santo Toms acerca de si los nios infieles deben ser bautizados en contra de la voluntad de sus padres. Si nosotros argumentramos a partir nicamente del derecho positivo revelado diramos: todo hombre es ms posesin de Dios, de quien recibe el alma, que de su padre carnal, de quien recibe el cuerpo. Luego no es injusto quitar los hijos de los judos a sus padres y consagrarlos a Dios por el bautismo102. Y por este razonamiento podramos inferir un derecho civil del estado, que es quien posee la autoridad, para obrar de tal modo. Sin embargo, Santo Toms nos contestara literalmente del siguiente modo: El hombre se ordena a Dios por la razn, mediante la cual le conoce. Por lo tanto, el nio antes del uso de razn, segn el orden natural, se ordena a Dios por la razn de sus padres, bajo cuya proteccin naturalmente se encuentra, y
Cf In Eth., V, 15. Con esto no decimos que el captar como perfectiva o no una cosa fundamente la validz de esa misma cosa. Lo que queremos decir es que es necesario que haya algo que a la conciencia le testifique como perfectiva una accin y como mala su contraria, para que ese hombre quede obligado. Ahora bien, ese algo testificante no puede ser en nuestro caso la naturaleza, por tanto slo queda que puedan ser los motivos de credibilidad de una fe, los cuales llegan a nuestra conciencia de modo extrnseco. Y por esto mismo que llegan extrnsecamente puede suceder por diversas circunstancias que la conciencia se vea privados de ellos. Por tanto no obligada en el plano personal. Y en el plano social, tal ausencia de los motivos de credibilidad, supuestas determinadas circunstancias, vuelve inaplicables algunas leyes que se fundan puramente en la ley divino positiva, puesto que tales leyes carecen del sustrato natural necesario para que puedan inherir. Tal sustrato, en nuestro caso, son justamente las Condiciones para la aplicacin del derecho antiguo que anteriormente hemos descrito (cf. p. 11). 98 Transcribimos el texto latino por la insuficiencia de la traduccin: nullus ligatur per praeceptum aliquod nisi mediante scientia illius praecepti. Et ideo ille qui non est capax notitiae, praecepto non ligatur; nec aliquis ingnorans praeceptum Dei, ligatur ad praeceptum faciendum, nisi quatenus tenetur scire praeceptum. Si autem non teneatur scire, nec sciat, nullo modo ex praecepto ligatur(Q.d. De veritate, 17, a.3). 99 Decimos nicamente en el derecho divino, en razn de que las normas que son de derecho divino y de derecho natural no representan mayor dificultad porque quitado un fundamento permanece el otro. 100 Cf. S. Th. I-II, 91, 2, ad 2. 101 Ibid. I-II, 95, 2, c. (el resaltado es nuestro). 102 Ibid. II-II, 10, 12, obj. 4.
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slo segn la disposicin de los mismos pueden ejercerse sobre aqul los divinos misterios103. De modo tal que el substraerlo se opone a la justicia natural104. De este ejemplo concluimos que el respeto a los fundamentos de orden natural para poder aplicar las normas de la ley divina positiva debe ser estrictsimo. Por lo que si se da algn tipo de contrariedad aparente en las leyes que pretenden para s una u otra fuente, debe primar el derecho de orden natural. Y esto porque Dios no se contradice y el fundamento prximo que ha puesto en el hombre para que se dirija a l es la ley natural. Sin embargo, los preceptos de la ley natural son generales y necesitan determinacin. Esto lo hacen la ley humana y la ley divina105. O sea que los preceptos positivos divinos vienen a perfeccionar la ley natural de un modo completivo, es decir por determinacin. La razn ltima por la cual no puede caber contradiccin entre el fundamento (que es la ley natural) y su determinacin (que es la ley divina positiva), es el hecho de que la ley concreta y perfeccionante no puede contradecir el principio general, universal y necesario. En otras palabras la ley natural funciona al modo de primeros principios, y por esto lo mismo que las conclusiones jams pueden contradecir los principios, as tampoco la ley positivo divina puede contradecir jams la ley natural. Y si de algn modo aparente las normas derivadas de alguna de las dos fuentes del derecho se contrapusieran, debe primar la ley natural, porque es con toda la profundidad del trmino es el fundamento de la ley humana. Ahora bien en un recto orden de cosas, la mayora de los hombres de una sociedad poseen los medios necesarios para formar la certeza de los motivos de credibilidad de la revelacin de orden divino. Entonces es justamente cuando se da el fundamento y justificacin, en cuanto a los soportes necesarios de orden natural, para la aplicacin del antiguo orden de derechos en el cual se le otorgaba al Estado la posibilidad de reprimir los cultos falsos en su manifestacin pblica. Recin entonces decimos que puede inherir la ley puramente positivo divina en la sociedad humana. Porque para la mayora de esos hombres en un mayor o menor grado les es posible entender la manifestacin de algo falso en materia religiosa, como algo verdaderamente corruptor de un bien que es realmente comn a cada uno de los miembros de esa comunidad.Y este hecho los liga en su conciencia, pudiendo, ahora, ligarlos tambin en el plano civil mediante leyes. Sin tal sustrato sera absurdo intentar imponer una obligacin en ese orden, del mismo modo que sera absurdo imponer una ley y reprimir a los infractores sin una conveniente proclamacin de la misma. 2) La certeza de los motivos de credibilidad de la religin verdadera en el mundo moderno Como ya vimos en nuestro anlisis de la situacin actual, en el mundo moderno han sido minados, para la mayora de los hombres, los medios por los cuales alcanzaba los motivos de credibilidad de la religin verdadera. Hoy en da, el atesmo es predicado abiertamente en sus dos variantes: el terico, asumido por la doctrina comunista y el prctico impulsado por el liberalismo a quien no le interesa la realidad trascendente de Dios, sino moverse nicamente en orden a la satisfaccin de las necesidades materiales y la exaltacin a ultranza de la libertad individual. Ambas doctrinas basadas en una visin antropolgica evolutiva, que se muestra como infaliblemente comprobada en el campo cientfico, y que lleva de un modo directo a la negacin de la actividad creadora de Dios y de la dependencia que de l tiene el hombre. Esto agravado por una confusin generalizada en el campo religioso en razn de la atomizacin de infinidad de sectas protestantes y la invasin de otras religiones de corte orientalista. Todo esto sumido en grandes campaas de desprestigio de la Iglesia Catlica en diversos grados y por parte de cada uno de estos sectores. Este hecho se agrava por la aparicin histrica de los ms formidables medios de comunicacin masiva, que difunden machaconamente esta mezcla sincrtica de errores en materia religiosa. Por todo esto nadie podr negar que se ha corrompido para la mayora de los hombres el substrato natural necesario para el acto de fe. Ahora ms que nunca se muestra con una claridad incontestable la gratuidad providencial de la fe, ya que Dios va dando los medios necesarios para un recto asentimiento solamente a aquella minora que l ha elegido. 3) Fundamento de la libertad religiosa El antiguo derecho del Estado a la represin de los cultos falsos era un derecho basado nicamente en la ley divina positiva, porque supone conocer que la religin catlica es la verdadera y para ello no contamos con ninguna inclinacin de orden natural, ya que si tuviramos tal inclinacin el acto de fe sera algo proporcionado a la naturaleza, perdiendo as su sobrenaturalidad. No obstante que su nica fuente sea la ley divina positiva, son necesarios, como vimos, determinados presupuestos de orden natural para hacer posible su aplicacin.
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Ibid. II-II, 10, 12, ad 4. Ibid. II-II, 10, 12, c. Ibid. I-II, 99, 3, ad 2.
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Hemos probado que esos presupuestos se han corrompido, esto implica que el cuerpo de derechos civiles que rigen las sociedades no pueden estar compuestos por derechos u obligaciones que solamente se fundamenten en la ley divina positiva en ausencia de los presupuestos naturales donde inhieren. Porque la aplicacin aqu y ahora de tales derechos no sera realmente perfectiva de la naturaleza humana. Sino que sera vista como avasallante de los derechos individuales fundamentados en la ley natural, provocando finalmente ms discordia y separacin de esa misma ley divina positiva. Por lo tanto tales sociedades, en ese estado de cosas, tienen que ser regidas, en el plano civil, por el derecho natural y por la revelacin divina positiva en cuanto confirma la rectitud de las tendencias naturales. Tambin deben ser regidas por los mandatos puros106 de ley positivo divina en la medida que se encuentren, de hecho, en este orden natural los presupuestos necesarios para que estos mandatos puedan inherir y ser realmente perfectivos de esa sociedad. Esto no implica, en un plano absoluto de cosas, que la religin positiva revelada deje de ser verdaderamente perfectiva del hombre y de las sociedades. Puesto que todos los hombres estn obligados a seguir el modo en que Dios quiere que se le rinda culto en caso de tener los medios necesarios para reconocerlo como tal, como as tambin las sociedades. Creemos que ste ha sido el plan de la declaracin conciliar sobre la libertad religiosa, al comenzar afirmando las obligaciones absolutas acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religin y la nica Iglesia de Cristo107 y para que no queden dudas de esto afirma que deja ntegra la doctrina tradicional108, de modo tal que la norma suprema de la vida humana es la propia ley divina, eterna, objetiva y universal, por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo universo y los caminos de la comunidad humana segn el designio de su sabidura y de su amor109. Contina desarrollndose la declaracin en lo que es la justificacin de la libertad religiosa desde el punto de vista natural110, para terminar fundamentando tal doctrina en la revelacin111, en cuanto sta muestra la dignidad de la persona humana.
Eduardo Montoro
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Es decir los mandatos que de suyo no implican ni encausan ninguna tendencia del orden CONC.ECUM.VAT.II, Dignitatis humanae, n. 1. Ibid. Ibid. n. 3. Cf. Ibid. nnos. 2-8. Cf. Ibid. nnos. 9-15.
natural.
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LIBERTAD RELIGIOSA SEGUNDA PARTE IV. CONCIENCIA Y LIBERTAD RELIGIOSA
La tentacin de una conciencia autnoma, no es ms que el soberbio intento de reemplazar a Dios por el hombre, pretendiendo que el hombre posee la absoluta autodeterminacin de s mismo, propia de Dios, en quien se identifican la tendencia voluntaria y el propio ser. Este intento, de ser como dioses, es tan antiguo como el gnero humano, cuando Adn y Eva decidieron que era mejor para s comer del fruto del rbol del bien y del mal que obedecer a Dios y sujetarse al bien que tena preparado para ellos. El progresismo pretende que se ha dado un quiebre del Concilio con la doctrina tradicional del fundamento objetivo de los derechos1. Es decir que ya no se pone tal fundamento en la estructura ontolgica del hombre, sino en la autonoma subjetiva de la conciencia. Ser, por tanto, necesario que tratemos brevemente el desarrollo histrico de tal intento y que adems estudiemos la naturaleza de la conciencia para demostrar la falacia de esta pretensin. Como slo la verdad puede ser original, tambin el lefebvrismo ha cado en el mismo error, atribuyendo la degeneracin progresista de la libertad a la Declaracin Conciliar2. Por lo que si bien todo este artculo est destinado a poner en evidencia tal error, ser necesario que en este punto en particular pongamos de manifiesto que nuestra interpretacin no cae en aquello que pretende refutar. a) Evolucin histrica del concepto de libertad de conciencia
1)
La falsa libertad de conciencia
La formulacin doctrinal de esta cuestin se remonta hasta la sofstica griega, ms precisamente a la sentencia de Protgoras de que el hombre es la medida de todas las cosas3. Tal sentencia, que ningn hombre hijo de la cultura moderna tendra mayor dificultad en admitir, degener en la negacin de la posibilidad del conocimiento objetivo y por lo tanto la posibilidad de conocer la bondad y maldad de las acciones. Razonamiento que tena como consecuencia, en el campo de la tica, la absoluta libertad subjetiva de comportamiento. En el mbito social condujo al convencionalismo jurdico: Lo que es de la ley est establecido por convencin y no se produce a s mismo... Los fines hacia los que dirigen las leyes a los hombres no tienen ms afinidad ni parentesco con la naturaleza que aquellos de los que los apartan4, este abuelo de Kelsen fue Antifn el Sofista, ateniense del siglo quinto antes de Cristo. Ms tarde, el mismo intento pero con matices diferentes, aparecer en el seno mismo del cristianismo. Pelagio afirma categricamente que no es necesaria la gracia en orden a la salvacin. Por tanto la revelacin de la ley divina positiva, consumada en la encarnacin del Verbo, no va a tener influencia decisiva en la libertad humana. Esta doctrina, trasladada al campo social, acarrea como consecuencia que la comunidad humana se encuentra absolutamente libre de obligacin respecto de toda religin positiva5. Este hecho, con sus consecuencias, se ha repetido, a travs de la historia, en todos los intentos de reforma naturalista de la Iglesia6. Particularmente virulentos fueron en el siglo pasado, por parte de los racionalistas. Esto motiv la vigorosa reaccin del Magisterio de los Papas, conscientes de que
La teora de Len XIII sobre la tolerancia civil no est en conformidad con ninguna de estas verdades (las formuladas en la declaracin) ni con su conjunto... Esto no es decir que la teora de Len XIII sea, en modo alguno, falsa. Puede decirse, sin embargo, hoy, que ha venido a ser arcaica. La doctrina catlica de hoy es la de la declaracin (J. Courtney Murray, La Dclaration sur la libert religieuse, Nouvelle Revue Theologique, Louvain, n 88 [I-1966], pp. 41-67). 2 Leed el esquema sobre la libertad religiosa y comparadlo con la Encclica Mirari vos de Gregorio XVI, con Quanta cura de Po IX, y podris comprobar la contradiccin casi palabra por palabra. Decir que las ideas liberales no han influido sobre el Concilio Vaticano II equivale a negar la evidencia (MONS. LEFEBVRE, Marcel, Un obispo habla, Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1977, p. 258). 3 Diels-Kranz 80, B, 1. Citado por GRENET, P.B., Historia de la filosofa antigua, Ed. Herder, Barcelona 1969, p. 80. 4 Ibid 87, B, 44. Ibid. p. 83. 5 Cf. CATURELLI, Alberto, El nuevo mundo, Ed. Edamex, Mxico 1991, p. 337. 6 Es verdaderamente luminoso leer sobre el tema el libro del Padre Julio Meinvielle, De la cbala al progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970, 463 pp.
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se encontraban en la ltima etapa de un estado de desintegracin social respecto de la fe. Este racionalismo naturalista se introdujo fuertemente en la Iglesia dando origen al progresismo cristiano. Lamennais, sacerdote francs que detenta, tal vez, el triste ttulo de padre del progresismo, reclama La libertad de conciencia o la libertad de religin, plena, universal, sin distincin como sin privilegio... ...no frente a Dios sino frente al Estado7. Ya en nuestro siglo, siguiendo la misma lnea de pensamiento afirmar Maritain un derecho absoluto e inviolable a la libertad de conciencia, frente al poder temporal8. Este modo de pensamiento se vio plasmado finalmente en la Declaracin Universal de los Derechos del hombre de la O.N.U. que sostiene que Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho implica la libertad para cambiar de religin o de conviccin, as como para manifestar su religin o conviccin, solo o en comunidad, tanto en pblico como en privado, la enseanza, las prcticas, el culto y observancias de los ritos9. 2) Debate acerca de la Pacem in terris y la recta norma de su conciencia Inmediatamente posterior a la presentacin por parte de Juan XXIII de la Pacem in terris surgi una polmica en torno a una breve afirmacin de la encclica: Entre los derechos del hombre hay que contar tambin el que pueda honrar a Dios segn la recta norma de su conciencia, y profesar la religin privada y pblicamente10. El debate se agrav en razn de las interpretaciones tendenciosas11 que se hacan de este breve pasaje y de las malas traducciones que se daban a la frase ad rectam conscientiae suae normam12. Sin embargo, a pesar de que es la fuente prxima de la Dignitatis Humanae13, es difcil ver en este pequeo prrafo la explicitacin total y absoluta de la doctrina que proclamara al respecto la Dignitatis Humanae. Mucho menos, por cierto, puede verse all una referencia explcita a una libertad absoluta de conciencia14. Esto ltimo se puede ver sobre todo en que: Es demasiado breve el pasaje para que segn la mente del pontfice se contradijera en tres lneas todo el Magisterio anterior. -No permite tal lectura el criterio interno de la encclica ya que en ella se afirma que el ordenamiento de la sociedad debe basarse en la verdad15, que debe reconocerse el orden moral16 el cual toma sus principios en el orden natural17.
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Obras completas de Lamennais, II, p. 428. Citado por el P. Meinvielle, Op. cit, p. 38. Les Droits de l`homme et la loi naturelle, Editions de la Maison Franaise, New York 1943, p.
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9 Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief, and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in teaching, practice, worship and observance (O.N.U., Declaracin del 10 de diciembre de 1948, art. 18). 10 In hominis iuribus hoc quoque numerandum est, ut et Deum, ad rectam conscientiae suae normam, venerari possit, et religionem privatim et publice profiteri (DS. 3961). 11 Cf. MUOZ, Jess, Importantes afirmaciones de Juan XXIII desfiguradas, Rev. Sal Terrae, n 51 1963, pp. 593-604. 12 Para muestra basta un botn: el citado pasaje ha sido traducido al castellano como segn el dictamen de su propia conciencia(Pacem in terris, n 14, CEDP, Tomo II, p. 2537). 13 La Pacem in terris es el documento del magisterio ms citado por la Dignitatis humanae. En comparacin puede verse que la Pacem in terris es citada en la Declaracin Conciliar siete veces, el Magisterio de todos los dems pontfices en diversas alocuciones y encclicas suma quince citas. 14 La demostracin clara de este hecho la ha dado el P. Jess Muoz, a quien seguiremos, en su libro Libertad religiosa aqu hoy (Ed. Universidad Pontificia Comillas, Santander (Espaa) 1964, pp. 55-85). 15 hay que poner entre los ms trascendentales deberes de los hombres de espritu generoso, el de dedicarse a establecer nuevas y debidas relaciones en la sociedad humana, bajo el magisterio y direccin de la verdad, la justicia, la caridad, la libertad (AAS 55 (1963) 301-302 [Las referencias de las AAS las tomamos del libro del P. Muoz, anteriormente citado])un orden que se base en la verdad, se equilibre con la justicia, se vigorice con la caridad, se realice dentro de la libertad (Ibid. 297) Pero la paz ser palabra vaca mientras no se funde sobre el orden, cuyas lneas fundamentales, movidos por una gran esperanza, hemos como esbozado en esta nuestra encclica: un orden basado en la verdad, establecido de acuerdo con las normas de la justicia, sustentado y henchido por la caridad y, finalmente, realizado bajo los auspicios de la libertad (Ibid. 302-303; cf. Ibid 281, 266). 16 Entre las exigencia fundamentales del bien comn hay que colocar necesariamente el principio del reconocimiento del orden moral y de la inviolabilidad de sus preceptos (Ibid. 280). 17 El nuevo orden que todos los pueblos anhelan..., ha de alzarse sobre la roca indestructible e inmutable de la ley moral, manifestada por el mismo Creador mediante el orden natural y esculpida por l en los corazones de los hombres con caracteres indelebles... Como faro resplandeciente, la ley moral debe, con los rayos de sus principios, dirigir la ruta de la actividad de los hombres y de los Estados, los cuales habrn de seguir sus amonestadoras, saludables y provechosas indicaciones, si no quieren condenar a la tempestad y al naufragio todo trabajo y esfuerzo para establecer un orden
Tambin contradice tal lnea de interpretacin el contexto inmediatamente posterior, con el cual se fundamenta la cita, es abiertamente contrario, ya que la afirmacin vista la apoya en dos textos:
El primero es una cita de Lactancio donde se afirma abiertamente la obligacin objetiva del hombre respecto de Dios18. El segundo es un trozo de la encclica Libertas de Len XIII, en el cual se aclara el verdadero significado de libertad de conciencia19, donde el prrafo citado por la Pacem in terris esta precedido inmediatamente por una condena a la libertad de conciencia si se toma en el sentido de ser lcito a cada uno, segn le agrade, dar o no dar culto a Dios20. 3) Evolucin histrica del argumento en torno a la libertad de conciencia en los esquemas preparatorios de la Dignitatis Humanae Trataremos de mostrar brevemente la evolucin que sufri el esquema de la Dignitatis humanae en su formulacin nicamente en lo que a ste apartado interesa. Es decir aquello que est relacionado directamente con la conciencia. En primer lugar analizaremos como evolucion el fundamento sobre el cual se basaba la libertad religiosa. Y en segundo lugar la naturaleza del derecho que se deduca de tal fundamento. Nuestra intencin, por razones de espacio, no es mostrar la evolucin gradual de la doctrina del esquema, sino por el contrario contraponer los primeros esquemas con el Textus Promulgatus21. De modo que sean ms notables las diferencias de argumentacin. -En cuanto al fundamento podemos observar en el primer esquema22 la fuerza que se pone en la autonoma consciente del obrar humano libre frente a Dios: La persona humana, provista de una actividad libre y consciente, no es capaz de obtener su fin ltimo sino formando prudentemente el juicio de la conciencia y siguiendo fielmente el dictamen de ella, puesto que la voluntad de Dios solamente se puede cumplir cuando la ley divina es percibida mediante el dictamen de la conciencia. Por esto el hombre que obedece a su conciencia sincera, al mismo Dios obedece, aun cuando algunas veces confusa o inciertamente intenta obedecer, tambin debe ser estimado digno de honor23. Tambin puede observarse en el texto citado, que intenta darse como fundamento de lo que posteriormente ser el derecho a la libertad religiosa, la sinceridad de la conciencia, aun la confusa o incierta. Esto se ve con toda claridad en el siguiente texto: Por ella (la intolerancia religiosa) el hombre es privado de su libertad para observar aquellos dictmenes de su conciencia los cuales a ella misma como supremos y sagrados aparecen a causa de la buena fe errante24. Aqu el recurso a la conciencia de buena fe errante es totalmente directo, de modo que se constituye en el gran sustento de la libertad religiosa. Observemos cmo en el siguiente ejemplo se hace uso del vocabulario tcnico apropiado en estos casos que es el de conciencia errante: Los que estn en este estado, si no obstante todos sus intentos para rectamente ver que es lo que Dios pida en el problema concreto, la persona humana admite la solucin errnea, ningn hombre, ni ninguna potestad humana tiene derecho a substituir a esta conciencia errante25.
nuevo (ibid. 281). 18 ...para esto nacemos, para tributar a Dios, Creador nuestro, el justo y debido homenaje, para interesarnos por l slo, para seguirle a l. Con esta atadura de piedad hemos sido vinculados y religados con Dios, de donde tom su nombre la misma religin (Divinae Institutiones, IV, c. 28, n 2; PL 6, 535; DS 3691). 19 Esta libertad verdadera, esta libertad digna de los hijos de Dios, que protege honrossimamente la dignidad de la persona humana, es superior a toda violencia e injusticia; es la libertad que siempre fue deseada por la Iglesia y le fue particularmente querida. sta es la libertad que reivindicaron constantemente para s los Apstoles, la que con sus escritos confirmaron los Apologistas, la que con su sangre consagraron los Mrtires en nmero ingente (DS 3250). 20 Ibid. 21 Texto final aprobado y promulgado por la asamblea conciliar en unin con el Papa. 22 El primer esquema acerca de la libertad religiosa no era en realidad un documento autnomo. Por el contrario formaba parte del documento sobre ecumenismo. Este constitua el quinto captulo. En adelante lo citaremos por su nombre en latn Caput V de oecum.. 23 Ibid., n 3. 24 Ibid. 25 Quae cum ita sint, si, non obstantibus omnibus suis conatibus ad recte videndum quid Deus in concreto problemate ab ipso petat, persona humana erroneam solutionem admittit, ni ullus homo, nec ulla humana potestas ius habet esse huic conscientiae erranti substituendi (Ibid).
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Todo lo afirmado por este esquema no implicara ninguna dificultad, si con ello se argumentase la libertad propia del acto de fe en el mbito privado. Sin embargo, por el contrario, en base a estos argumentos se daba el salto incorrecto de fundamentar la libertad religiosa en el mbito externo. Y usando para ello el concepto de conciencia errnea en cuanto a su consideracin objetiva, pero sincera en cuanto a su rectitud subjetiva. Consecuencia de este hecho es que se proclama insistentemente como sujeto de derechos sacratsimos a la conciencia humana26 y no a la persona. Toda esta argumentacin era claramente inconciliable con la doctrina tradicional, por lo que hall gran disconformidad y resistencia tanto dentro como fuera del Concilio y oblig rpidamente a la reformulacin del esquema en lo que sera la Declaratio Prior. A este esquema, en razn del acalorado debate, le seguiran cinco esquemas ms, convirtindose desde su aparicin hasta el final del Concilio en el centro de atencin. En el texto finalmente promulgado pueden verse las siguientes diferencias, en este mbito, con los primeros esquemas27: En primer lugar se afirma explcitamente que deja ntegra la doctrina tradicional catlica28 de derechos y deberes, lo cual implica la coherencia con la antigua doctrina. Abandona totalmente el recurso a la conciencia errnea y a la estructura subjetiva del obrar humano, en orden a la justificacin del derecho a la libertad religiosa. Por el contrario afirma que el derecho a la libertad religiosa no se funda en la disposicin subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza29. Basando la justificacin en la estructura objetiva de la naturaleza humana y en la dignidad de la persona30. Hace incapi permanentemente en la funcin puramente mediadora de la conciencia con respecto de la ley divina. De modo tal que los hombres Estn obligados a adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su vida segn las exigencias de la verdad31, pero no cualquier verdad sino que la norma suprema de la vida humana es la propia ley divina, eterna, objetiva y universal32, de modo tal que el hombre llegue a formarse prudentemente juicios rectos y verdaderos de conciencia33. Finalmente constituye como sujeto de derechos a la persona34 y no a la conciencia. b) Principios doctrinales de la recta relacin entre conciencia y libertad religiosa
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Naturaleza de la conciencia
La obra ms acabada de Dios en la creacin natural es, como deca Chesterton, un ser muy extrao; casi un extranjero sobre la tierra. Por su apariencia externa, ms parece un ser que ha trado costumbres extraas de otras tierras, que un ser natural de esta tierra. Tiene una ventaja injusta y una injusta desventaja. No puede confiarse de sus propios instintos35. Sin embargo, a pesar de no moverse por sus propios instintos, Dios lo ha provisto con una extraa ventaja, se mueven a s mismos con relacin a un fin que para s se proponen. Lo que ciertamente no se hace sino por la razn y el intelecto, del cual es propio conocer la proporcin del fin y de aquellas cosas que se relacionan con el fin. Por lo que el ms perfecto modo de vivir es el de aquellos que tienen intelecto, pues stos ms perfectamente se mueven a s mismos36, y este es el supremo grado de dignidad entre los hombres, que no por otros, sino por s mismos sean inducidos al bien37. Ahora bien, esta especial manera de moverse por la cual los hombres se proponen a s mismos un fin, no es ms que la participacin en el hombre de la providencia divina, porque es propio de la dignidad de un rey el tener ministros ejecutores de su providencia38. Esta participacin de la divina providencia en el hombre, por la cual el hombre a
Cf. ibid. n 5. Cf. RODRGUEZ, Victorino, O.P., op. cit., pp. 101-105. 28 CONC.ECUM. VAT. II, Dignitatis humanae, n 1. 29 Ibid. n 2. 30 Cf. GUERRERO, Eustaquio, S.I., op. cit., pp. 193-194. 31 Ibid. 32 Ibid. n 3. 33 Ibid. Es importante hacer notar la importancia de la expresin que se usa rectos y verdaderos, ya que anula toda posibilidad de discusin de suplencia entre la terminologa tomista y suareciana acerca de la conciencia. Desde cualquiera de las dos escuelas por esta expresin slo puede entenderse el juicio acorde con el orden objetivo. 34 La persona humana tiene derecho a la libertad religiosa (Ibid. n 2). 35 CHESTERTON, G.K., El hombre eterno, Ed. L.E.A., Buenos Aires 1980, p. 39. 36 S. Th. I, 18, 3, c. 37 Super Epistolam ad Romanos lectura Cap. I, Lec. 3, Ed. Marietti, Turn 1953, n 217. 38 S. Th. I, 22, 3, ad 1.
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semejanza de la divinidad puede disponer las cosas respecto de un fin39, tiene un modo propio de darse que es el conocimiento de la proporcin que guardan las cosas respecto de ese fin. Este conocimiento no es otra cosa que la participacin de la luz del intelecto divino en nosotros, puesto que la luz de Dios ilumina el espritu del hombre40, la mente de cada hombre es como una antorcha, que se enciende y luce con la luz divina, segn recuerda el salmo: impresa est en nosotros la luz de tu rostro4142. De modo tal que lo ms propio del hombre se resuelve en la posesin y ejercicio de esa luminosa cualidad, por la que debe regir todo los actos de su vida. Pues, vivimos vida humana en cuanto tenemos inteligencia, que es una participacin de la luz divina. Y, por tanto, cuando esa luz ms perfectamente irradia, ms perfectamente poseemos la vida, hasta que la alcancemos en su plenitud en la gloria: en ti est la fuente de la vida, y en tu luz veremos la luz4344. Sin embargo, porque an no podemos ver tu luz cara a cara y peregrinamos hacia ella, a quedado en nosotros impresa, Seor, la luz de tu rostro, y nos muestra las cosas buenas45. Esta participacin de la luz y ciencia divina en nosotros, por la cual conocemos la bondad de las cosas, es cierto hbito natural de los primeros principios del obrar, que son los principios naturales del juicio natural; este hbito pertenece, ciertamente, a la syndresis46. La cual es el primer principio de la razn prctica, que se funda sobre la razn de bien: Bueno es lo que todas las cosas apetecen. ste pues ser el primer precepto de la ley, que se debe obrar y proseguir el bien y evitar el mal47. Ahora bien, la conciencia es el acto proveniente del hbito natural de la syndresis48 por el cual se aplica el juicio de la razn universal a la obra particular49. Sin embargo, se aplica cierto conocimiento a algn acto de dos modos: De un modo, segn que se considera si el acto es o ser. -De otro modo, segn que se considera si el acto es recto o no50. El primer modo es lo que llamamos conciencia psicolgica, que es el conocimiento de un acto en su existencia y naturaleza, abstrayendo de su rectitud. ste es la aplicacin al acto particular del conocimiento sensitivo, como la memoria, por la cual recordamos aquello que fue hecho, o como el sentido, por el cual percibimos actualmente este acto particular que ahora hacemos51. El segundo modo es propiamente la conciencia moral, all se juzga la conveniencia o disconveniencia de un determinado acto respecto del fin o lo que es lo mismo su rectitud o no. En este juicio concebimos que deba hacerse o examinamos lo ya hecho, donde se aplican al acto los hbitos de la razn operativa, a saber el hbito de la syndresis y el hbito de la sabidura, por el cual se perfecciona la razn superior, y el hbito de la ciencia por el cual se perfecciona la razn inferior52. 2) Obligacin que impone la conciencia
Decamos que el hombre se mueve a s mismo a travs del conocimiento de la proporcin que guardan las cosas con su propio fin. Tal proporcin en su relacin con el fin ltimo la conoce por medio de la conciencia. Ahora bien, cuando se da en acto tal conocimiento, el hombre que lo posee queda obligado por necesidad (de medio) a seguir el camino que la conciencia le impone. Sin embargo, tal necesidad no es absoluta sino condicionada, a saber por la suposicin de un fin. Como cuando se impone a alguien la necesidad de que si esto no hiciese, no obtendra el premio53. Es decir que si yo deseo alcanzar el fin ltimo debo hacer lo que la conciencia me muestra como necesario para tal fin. Ahora bien, la conciencia no se dicta el fin con el cual rige sus actos, sino que por el contrario, es cierta regla regulada54 a su vez por la ley eterna55, de la
S. Th. I, 22, 1, c. Prov 20, 27. 41 Sal 4, 7. 42 In Psalm. 17, 16. 43 Jn 17, 3. 44 In. Ioann. Evang. cap. 8, lec. 2. 45 Q.D. De veritate q. 16, a. 3, c. 46 Ibid a. 1, c. Cf. ibid a. 3, c. 47 S. Th. I-II, 94, 2, c. 48 Q.D. De veritate q. 17, a. 1, ad 6. 49 Ibid. obj. 11. Es necesario aclarar que si bien es una objecin de donde sacamos esta doctrina, tal objecin la concede Santo Toms como verdadera (cf. ad 10 en adelante), puesto que se dirige a probar que la conciencia no es un hbito sino un acto, doctrina que sostiene el santo en el corpus. 50 Ibid. c. 51 Ibid. 52 Ibid. 53 Ibid. a. 3, c. 54 Ibid a. 2, ad 7.
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cual, como dijimos, es su participacin. Por esto es que la conciencia obliga no en virtud propia, sino por virtud del precepto divino. La conciencia no dicta que algo debe ser hecho por la razn de que por s lo vea, sino por la razn de que es precepto de Dios56. Ya que el ser de la conciencia se resuelve en la transparencia del sujeto para lo divino57. 3) Conciencia errnea58
Como dijimos, por la conciencia se aplica el conocimiento de la syndresis y tambin el de la razn superior e inferior para examinar el acto particular. Puesto que el acto es particular y la syndresis es un juicio universal, no se puede aplicar el juicio de la syndresis al acto si no se elabora la premisa menor (assumptio) de algo particular. Esta particularidad es suministrada algunas veces por la razn superior, otras por la razn inferior. Y as la conciencia se completa como por cierto silogismo particular59. Ahora bien, en esta aplicacin puede caber error de dos modos: De un modo, porque aquello que se aplica tiene error en s. -De otro modo, porque aquello que se aplica, no se aplica bien60. Segn el primer modo: Ciertamente no puede caber error en el juicio universal de la syndresis. Porque los primeros principios, por los cuales la razn se dirige al obrar, son por s conocidos (per se nota)61 Sin embargo, en el juicio de la razn superior puede suceder que haya pecado; como cuando alguien juzga que es segn la ley o contrario, algo que no lo es. Como los herejes que creen que el juramento est prohibido por Dios. De este modo el error sobreviene a la conciencia a causa de la falsedad que hay en la parte superior de la razn. Igualmente, puede suceder que haya error en la conciencia, por el error existente en la parte inferior de la razn. Como cuando alguien yerra a cerca de las razones civiles de justicia e injusticia o de honestidad o deshonestidad62. Segn la segunda manera: Acaece el error, por el hecho que la aplicacin en la conciencia no se hace de modo correcto. Sobreviene en la conclusin la falsedad, por el hecho que al hacer el silogismo, en el plano especulativo, se omite la forma debida de argumentar. Del mismo modo sucede en el silogismo que se requiere en el plano del obrar63. 4) Obligacin en la conciencia errnea
Cf. S. Th. I-II, 19, 4, c.; ibid I-II, 21, 1, c.; ibid. I-II, 71, 6, c.; ibid I-II, 90, 1, c.; ibid II-II, 8, 3, ad 3; ibid II-II, 17, 2, c. 56 In II Sententiarum d. 39, q. 3, a. 3, ad 3. 57 RATZINGER, J., Elogio de la Conciencia, Rev. Esqui, 23 de febrero de 1992, p. 28. 58 Es necesario aclarar un problema de suplencia lgica que surge a partir de la terminologa introducida por Surez acerca de la conciencia. La compararemos en primer lugar con la terminologa que usamos en el presente artculo siguiendo a Santo Toms. ste divide la conciencia en: -Recta: es decir de acuerdo con el orden objetivo de la realidad. -Errnea: en la que se da una percepcin subjetiva incorrecta de la moralidad de un acto. A su vez se divide en: Invenciblemente errnea: es aquella en la que, usando todos los medios que posee, no puede disipar el error de modo alguno. Venciblemente errnea: es aquella en la que, teniendo los medios necesarios para disipar el error, no lo hizo por negligencia. Segn la terminologa suareciana la conciencia se divide en: -Recta: ahora no en comparacin al orden objetivo de la realidad sino a la moralidad del que obra siguiendo esta conciencia, es decir sinceramente o de buena fe. En otras palabras sera inculpable o recta en el sentido de no torcida. Esta conciencia la divide a su vez en: Verdadera: segn el orden objetivo de la realidad. Invenciblemente errnea: es aquella que sinceramente o de buena fe sigue un juicio errneo de la conciencia, habiendo puesto todos los medios necesarios para disipar tal estado. -Errnea: se asimila al concepto tomista de conciencia venciblemente errnea. Es decir que se hace culpable de tal estado errneo de mala fe. 59 Ibid. a. 2, c. 60 Ibid. 61 In II Sententiarum d. 39, q. 3, a. 2, c. 62 Ibid. 63 Ibid.
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En el hombre la conciencia es regla prxima del obrar64 y esto se fundamenta en el hecho que el bien hacia el que se dirige es un bien aprehendido. Por esto el acto humano se juzga virtuoso o vicioso segn el bien aprehendido, hacia el cual la voluntad por s (per se) es llevada, y no segn el objeto material del acto: como alguien que creyendo que mata a su padre, mata un ciervo, cae en pecado de parricidio. Si por el contrario un cazador pensando que mata un ciervo, con los cuidados debidos, mata casualmente a su padre, est inmune del crimen de parricidio65. sta es la razn ltima por la cual la conciencia errnea obliga y es que el bien es un bien aprehendido, es decir que ella misma funciona como un cristal mediador de la proporcin que guardan los actos humanos con su fin. De modo tal que si no seguimos el dictamen de este cristal, no queremos por lo tanto el fin y en consecuencia despreciamos la bondad del acto. Y as aunque, materialmente sea recto lo que hacemos, matar el ciervo, formalmente es incorrecto. Porque conlleva la intencin de apartase del fin debido, contrariando la debida proporcin con el fin, que es la bondad del acto, el cual se convierte en pecado de parricidio. Si bien la conciencia liga al hombre en su obrar, el modo en que lo hace es distinto dependiendo de la rectitud o no de la conciencia ligante. A su vez, la rectitud de la conciencia se da por la recta aprehensin de la especie objetiva del acto que es llevado a cabo. De modo tal que si se presenta un acto que objetivamente es bueno, malo o indiferente, la conciencia ser recta en la medida que lo devele tal cual es, es decir como bueno, malo o indiferente. Por el contrario, la conciencia errnea se producir por causa de una aprehensin deforme de la especie del acto. Hay dos casos tpicos que presenta Santo Toms en este tipo de conciencia. El primero es cuando algo de suyo malo es presentado como bueno, como el que cree que el fornicar es bueno. El segundo es cuando algo de suyo indiferente es presentado como malo, y as le sucede al que cree que levantar un pisn de tierra, o jurar, es aprehendido por la conciencia errante como contrario a la ley de Dios66. Ahora bien, como decamos, el modo en que la conciencia liga depende de la rectitud o no de la conciencia ligante: La conciencia recta liga simpliciter et per se. Simpliciter porque liga absolutamente y en todo evento67, es decir que esta conciencia no se puede deponer ni obrar en su contra sin caer en pecado grave. Per se porque slo en virtud de una conciencia recta puede darse un acto objetivamente perfectivo de la naturaleza humana. La conciencia errnea, en cambio, liga secundum quid et per accidens. Secundum quid en razn de que aqul a quien le dicta la conciencia que est obligado a fornicar, no est obligado a fornicar sin que no pueda evitar el pecado, sino bajo la condicin de que tal conciencia permanezca. De donde tal conciencia no obliga en todo evento. Puede suceder que se deponga la conciencia, por lo cual a quien le acaece en adelante no est obligado. Aquello que solamente puede existir bajo condicin es llamado secundum quid68. Per accidens porque aquel que posee una conciencia errnea creyendo que es recta (de otro modo no errara), no se adhiere a la conciencia errnea a causa de la rectitud en la que piensa que est. Por el contrario se adhiere, propiamente hablando (per se loquendo), a la conciencia recta. Sin embargo, se adhiere a la errnea como per accidens: en cuanto esta conciencia, que cree que es recta, sucede que es errnea. Y de all es que es obligado per se por la conciencia recta, per accidens por la errnea69. 5) Conciencia y la fundamentacin de los derechos
La fundamentacin de un derecho positivo slo puede hacerse en aquello que es verdaderamente perfectivo de la naturaleza humana. Sin embargo, segn vimos el estado de conciencia errnea consiste en una deformidad en la captacin de la especie del acto. La deformidad slo puede engendrar un derecho negativo en virtud de un bien mayor o la debida tolerancia en virtud de ese bien. As lo demostramos cuando vimos el caso del pueblo judo del Antiguo Testamento. All se justific la licitud civil del lbelo de repudio. Pero no en virtud de la deformacin de la conciencia, que constaba en la corrupcin del irascible70, sino en virtud del bien del todo social evitando el mal mayor del uxoricidio. La deformacin de suyo slo puede ser
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Cf. S. Th. I-II, 21, 1, c. Q. Quodlibet. III, 27. Ibid. Q.D. De Veritate 17, 4, c. Ibid. Ibid. Cf. S. Th. Suppl., 67, 3, c.
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causa ocasional, es decir que solamente puede justificar un derecho de modo extrnseco con ocasin de su aparicin y no porque ella sea intrnsecamente perfectiva de la naturaleza humana. En el asentimiento religioso la conciencia queda obligada por el conocimiento que tiene de la revelacin divina, cuando posee los medios necesarios para formar la certeza moral de la divinidad de tal revelacin. Este conocimiento llega a la conciencia de modo extrnseco, es decir por la predicacin de los hombres, ya que la fe es de lo odo71 puesto que cmo creern en aqul de quien nada han odo?72. En cambio la regla del obrar natural est inscrita en el mismo ser de la conciencia. Es por esto que si bien en algunos casos puede ser excusada la conciencia de un conocimiento que le es debido segn el orden natural, no por ello tal dispensa borra el estado de deformidad intrnseca de esa conciencia. En cambio si por algn motivo se carecen de los medios necesarios para llegar a la certeza de la revelacin divina, tal carencia no implica la deformidad subjetiva de la conciencia. Ahora bien, cuando Santo Toms habla de conciencia errnea se refiere principalmente, como su nombre lo dice, a la deformacin intrnseca del acto propio de la conciencia. Sin embargo, en el caso de carencia de los medios extrnsecos necesarios para formar el juicio de conciencia, impropiamente puede ser llamado conciencia errnea. Esta carencia extrnseca es distinta de la ignorancia afectada del que tiene los medios pero no los usa y de la ignorancia de derecho que es la del que debera saber algo que ignora por lo cual tambin se hace culpable. En este caso de ignorancia de hecho73 simple y sencillamente no hay deformidad en la captacin subjetiva del objeto74, sino que la conciencia se limita a emitir el juicio con los medios que tiene a su alcance. Tal es lo que sucede con el infiel que ignora la revelacin divina. Y en ese caso, al menos en el plano subjetivo, si alguien ignora el precepto de Dios, no es ligado a hacer el precepto, sino en la medida que tenga conocimiento del precepto75. Por lo tanto, como resulta patente, no hay deformidad intrnseca alguna en la estructura subjetiva de la conciencia, sino, por el contrario, carencia objetiva de los medios necesarios para la formacin del juicio. Si miramos tal estado de conciencia desde el punto de vista sobrenatural, o lo que es lo mismo a la luz de la ley divina positiva revelada, nos encontramos en un caso de ignorancia de hecho de los medios necesarios para formar la certeza de la revelacin divina. Y la llamamos ignorancia y no nesciencia porque el hombre en absoluto permanece obligado al conocimiento de tal revelacin. Este es el estado de conciencia del hombre moderno, segn lo que probamos, y tal estado de conciencia en unin a las otras circunstancias puestas de relieve, mirndolo desde el punto de vista sobrenatural, fundamenta un derecho negativo a la no coaccin por parte del Estado en materia religiosa. Este derecho se funda sobre la carencia objetiva de los medios necesarios para formar la certeza de la divinidad de la revelacin y de la verdadera portadora de esa revelacin, que es la Iglesia Catlica. Y porque supuesto el hecho de la revelacin ese estado no es sino una carencia, ese derecho no puede ser positivo sino negativo. Pero tal negatividad no implica, en la mayora de los casos, una deformacin subjetiva de la conciencia, como en el caso del lbelo de repudio. Por el contrario consta en una mera carencia objetiva de medios en orden a lo sobrenatural. Por lo que este derecho, no obstante ser negativo, de ningn modo contradice ninguna tendencia de orden natural, lo que justifica, con mayor razn, su aplicacin. Ahora bien, la conciencia es la facultad natural de juzgar76, de all que se dice que es ley de nuestro intelecto, porque es el juicio de la razn deducido de la ley natural77. Es por eso que el mbito propio de la conciencia, en orden a la fundamentacin de los derechos, es el de la ley natural ya que sta es comn a todos los hombres y lo que primeramente debe mirar la ley civil es la pacfica convivencia de los hombres. Tal substrato natural de derechos es incondicionalmente necesario para que pueda edificarse sobre ellos un sistema de derechos ms perfecto en base a la ley divina positiva. La razn de esto, en el mbito de la conciencia, es que as como la luz del intelecto natural no basta para conocer aquellas cosas que son de fe, as
Rom 10, 17. Idem 10, 14. 73 No debe confundirse este caso con el que citamos de Santo Toms que es cuando el hombre confunde a su padre con un ciervo, porque aqu si bien no hay culpabilidad la percepcin confusa ya de suyo es errnea. Nos referimos, por tanto, a cuando se carece de los medios necesarios para formar el recto juicio. 74 Santo Toms en la respuesta a una objecin (Q. d. De Veritate, 17, 4, ad 5) llama error a la ignorancia de hecho, pero esto debe entenderse como el juicio errneo que puede emitirse sobre aquello que se ignora y no, como es evidente, en una deformacin en la captacin de la conciencia. De modo contrario en nuestra pura ignorancia sobre infinidad de cosas estaramos en estado de conciencia errnea, lo cual se ve que no corresponde al sentido con el que Santo Toms usa el trmino. 75 Q.D. De veritate 17, 3, c. 76 Q.D. De Veritate 17, 2, ad 1. 77 Ibid. 1, ad 1.
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tampoco basta para objetar (remurmuro) aquellas cosas que son contra la fe, sino por la luz de la fe adjunta. Ahora bien, en los infieles la syndresis permanece ntegra en cuanto a la luz natural78. Esa integridad del plano natural de la luz de la conciencia, hace posible la justificacin de un derecho positivo, siempre desde el plano puramente natural, a la no coaccin en materia religiosa por parte del Estado, aun en el mbito pblico. Esto sucede porque, como vimos, la tendencia religiosa natural queda indeterminada respecto de cualquier religin positiva. Permitiendo esa indeterminacin una cierta libertad religiosa de concretizacin positiva de los actos externos de culto. Creemos que la justificacin de los derechos en el mbito religioso por parte del Magisterio, evolucion desde una perspectiva unilateralmente positiva revelada, porque la sanidad de las circunstancias as lo permitan, a una perspectiva compartida con el mbito natural, a todas luces ms adecuada a las presentes circunstancias histricas. Esto tambin explica la evolucin que sufri el esquema de la Dignitatis humanae en su formulacin. Ya que desde una euforia puramente naturalista por parte de sus redactores, que pretendan un derecho natural absoluto a la libertad religiosa, evolucion hacia una mera inmunidad de no coaccin externa, reconociendo el documento la obligacin personal de todos los hombres para con la Iglesia verdadera. Y en cuanto al fundamento de este derecho, fue cambiando desde la autonoma subjetiva de la conciencia hasta la estructura objetiva de la naturaleza humana79, sobre todo en relacin a la dignidad personal del hombre. Esta evolucin necesariamente hubo de darse porque la postura de los primeros esquemas era inconciliable con la doctrina de los pontfices anteriores. Y los padres conciliares no eran sensibles solamente a la situacin del hombre moderno. Sino que tambin perciban la contradiccin, en los primeros esquemas, con la doctrina tradicional. Por eso optaron por una especie de va media, sin caer en el sincretismo, dejando la fundamentacin de los derechos civiles principalmente al mbito natural y reafirmando, en el plano personal, las obligaciones absolutas de todo hombre para con la verdadera Iglesia. Tal fundamentacin de los derechos si bien no es el estado de perfeccin ideal jurdico, sin embargo en relacin a nuestro estado actual de cosas es ciertamente ms proporcionado a las circunstancias histricas, constituyndose en verdaderamente perfectivo de la naturaleza humana. Una incoherencia con la doctrina tradicional, en una materia tan grave, y proclamada por todo un Concilio en unin a su Cabeza, es impensable. Por eso es un motivo ms para la confirmacin de nuestra fe en la divinidad de la Iglesia, que el Espritu Santo mantuviera tal coherencia, a veces inclusive en contra de la intencin de fuertes corrientes internas que pretendieron capitanear el Concilio hacia un progresismo liberal. V. LIBERTAD RELIGIOSA DERECHO AL ERROR?
En la Declaracin conciliar, se afirma que: el derecho a esta inmunidad (de coaccin en el mbito externo) permanece en aquellos que no cumplen la obligacin de buscar la verdad y adherirse a ella80.Puede decirse que la libertad religiosa, que proclama el Magisterio, otorga un derecho al error?La justificacin que hemos dado no conduce a ello? Esta misma dificultad ya haba surgido en el seno mismo del Concilio, durante el proceso de redaccin de la Dignitatis Humanae, a lo cual respondi la comisin redactora: En ningn lugar se afirma, ni afirmase puede (lo cual es evidente), que es dado un derecho para difundir el error81. Lo mismo se repite ms adelante, pero con el agregado de la precisin acerca del objeto del derecho a la libertad religiosa: Traigase de nuevo a la memoria que el texto del esquema no reconoce un derecho a ensear lo falso pblicamente, sino que afirma un derecho a la inmunidad de coaccin82. Desgraciadamente, en detrimento de la precisin teolgica, tales respuestas doctrinales, no se
In II Sententiarum d. 39, q. 3, a. 1, ad 3. El derecho a la libertad religiosa no se funda en la disposicin subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza (CONC.ECUM.VAT.II, Dignitatis humanae, n 2). 80 CONC.ECUM.VAT.II, Dignitatis humanae, n 2. 81 Nullibi affirmatur nec affirmare licet (quod evidens est) dari ius ad errorem diffundendum (Respuesta al modo segundo general). La gran importancia de las respuestas a las objeciones por parte de la Comisin redactora, en la elaboracin de un documento conciliar, radica en que marcan el rumbo de dicho documento de un modo negativo, es decir nos dicen principalmente que es lo que no quiere decir el texto. Si bien el texto positivo en s puede contener muchas ms riquezas e implicancias de lo que se propone la comisin redactora, es absolutamente imposible que rebase el marco negativo que dicha comisin le impone, diciendo lo que no quiere decir el texto. Afirmar lo opuesto implica el absurdo de admitir que en el texto haya algo absolutamente contradictorio con la mente de quien lo redacta. 82 In memoriam revocetur quod textus schematis no agnoscit ius ad falsa publice docendum, sed affirmat ius ad immunitatem a coaccione (Respuesta al modo 16).
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vieron reflejadas en la formulacin explcita del documento. Sin embargo, el Magisterio posterior (Catecismo de la Iglesia Catlica), en consonancia con lo visto, descarta tal posibilidad: El derecho a la libertad religiosa no es ni la permisin moral de adherirse al error83, ni un supuesto derecho al error84, sino un derecho natural de la persona humana a la libertad civil, es decir, a la inmunidad de coaccin exterior, en los justos lmites, en materia religiosa por parte del poder poltico85. No obstante lo dicho, para poder aclarar posibles confusiones, es necesario precisar el objeto del derecho a la libertad religiosa. Determinar, adems, quin propiamente es el sujeto de los derechos. Y finalmente, teniendo en cuenta estos presupuestos, explicar el sentido de la expresin derecho al error. a) El objeto del derecho a la libertad religiosa
En primer lugar, antes de precisar el objeto, limitaremos el mbito propio de este derecho. Este mbito est perfectamente delimitado en el mismo subttulo de la declaracin que dice: Acerca del derecho de la persona y de las comunidades religiosas a la libertad social y civil en materia religiosa. Por lo tanto tal derecho est substancialmente subordinado a la relacin de la persona con lo social y los derechos civiles y las consecuencias que esa relacin produce con el ordenamiento jurdico de la sociedad86. Ahora bien, cul es el objeto propio de este derecho en el ordenamiento jurdico de la sociedad? Claramente puede leerse en la Declaracin: Esta libertad consiste en que todos los hombres deben estar inmunes de coaccin, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y ello de tal manera, que en materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia ni se le impida que acte conforme a ella en privado y en pblico, solo o asociado con otros, dentro de los lmites debidos87. Por lo tanto, el objeto propio del cual se habla es la inmunidad de coaccin civil en materia religiosa88. Esto queda totalmente comprobado cuando, ms adelante, pone en igualdad de suplencia lgica libertad religiosa e inmunidad de coaccin en materia religiosa89. Tambin est claro en el texto del Catecismo que citamos: inmunidad de coaccin exterior, en los justos lmites, en materia religiosa por parte del poder poltico. Y para despejar toda duda la misma comisin redactora de la Declaracin distingue dos modos posibles de hablar de derecho y los contrapone entre s, atribuyendo a la Declaracin solamente el sentido de inmunidad de coaccin en el mbito externo: En dos sentidos puede tomarse el derecho: El primer sentido se dice de la facultad moral de hacer algo, facultad por la cual quien intrnsecamente (ab intrinseco) tiene positiva autoridad para obrar. En la declaracin no se emplea el derecho en este sentido, para que no aparezcan cuestiones que no pertenecen a la materia. Por ejemplo, la cuestin especulativa a cerca de los derechos de la conciencia errnea, la cual se desarrolla fuera del status questionis jurdico de la libertad religiosa, en cuanto es tratado en la Declaracin. -En otro sentido se habla del derecho como facultad moral de exigir que nadie obligue a obrar ni que impida el que obre. En este sentido, el derecho, significa la inmunidad en el obrar y excluye la coercin, ya sea obligante o impeditiva. nicamente en este sentido se toma el derecho en la Declaracin90. Nos resta todava aclarar que el objeto propio de un derecho es aquello debido a la persona, que directamente y per se intenta ese determinado derecho. Ahora bien, el que ama el vino porque es dulce, ama lo dulce per se y el vino per accidens91, esto es lo que sucede con este derecho, se intenta directamente y per se la inmunidad de coaccin civil, y per accidens el modo de llevarse a cabo, el cual en determinados casos puede concretarse, dentro de los lmites del justo orden, en la profesin pblica de un culto no verdadero. Por lo tanto de modo impropio puede hablarse de un derecho al error, porque esto es slo una consecuencia particular en determinados casos, de lo que per se intenta el derecho a la inmunidad de coaccin civil en materia religiosa.
Cf. LEN XIII, Libertas. Cf. PO XII, discurso 6 de diciembre 1953. 85 CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA, n 2108. 86 CONC.ECUM.VAT.II, Dignitatis humanae, n 1. 87 Ibid. n 2. El resaltado es nuestro. 88 Cf. GUERRERO, Eustaquio, S.I., op. cit., p. 192. 89 La libertad o inmunidad de coaccin en materia religiosa que compete a las personas individualmente consideradas, debe serles reconocida tambin cuando actan en comn (ibid. n 4). 90 Relatio Commissionis textus emendatus, p. 37. 91 Q.D. De Veritate 17, 4, c.
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b)
El sujeto de los derechos
Es necesario que determinemos cul es el sujeto propio del derecho, ya que algunos autores opinan que ni siquiera per accidens e impropiamente hablando la persona puede ser sujeto de un derecho al error frente al poder poltico civil. Esto lo afirman apoyados en el hecho que toda perfeccin a la persona le adviene en razn de su naturaleza, y nada que contrare a ella puede engendrar de ningn modo un derecho legtimo frente al Estado. Este planteamiento, si bien sus lneas generalsimas tienen buena direccin, es falso por el simplismo de no distinguir suficientemente. Se equivoca en primer lugar porque contradice la prctica de la Iglesia de todos los tiempos, que otorg siempre, en el mbito privado, el derecho frente al Estado de no sufrir ningn tipo de coaccin en materia religiosa y por tanto per accidens de profesar un culto falso. Esto en razn de que el mbito propio de las leyes humanas es el fuero externo dado que la ley humana no puede prohibir todas las cosas que prohbe la ley natural92, sino slo aquellas cosas que ataen al bien comn93, y que pueden cumplir la mayora de los ciudadanos94. La otra razn, ms profunda, es que no puede obligarse a alguien a creer por la libertad propia del acto de fe, en definitiva porque creer es propio de la voluntad95, como causa eficiente96 de modo tal que para que haya verdadero acto de fe tiene que haber un verdadero acto libre y voluntario. Aqu, en la libertad del hombre, se encuentra el gozne de toda la cuestin del derecho per accidens al error. Puesto que tal libertad y el misterio del mal slo pueden explicarse acabadamente en el existente concreto, es decir en el subsistente racional que es la persona y no en el plano de las esencias. Slo la persona en concreto es capaz de una apertura dinmica libre hacia las diversas perfecciones particulares que puede adquirir y por tanto slo ella es sujeto, en ltima instancia, de derechos. Esto es lo mismo que decir, en lenguaje tomista, que las acciones son de los supuestos y del todo (totius), y propiamente hablando no de las partes, formas o potencias97, lo que implica que aquello en lo que se concretiza la tendencia perfectiva humana que es la accin, pertenece en ltima instancia a la persona y no a la forma que es la naturaleza. Si bien es necesario aclarar que la naturaleza determina el bien verdaderamente humano98, la persona contiene la naturaleza y de algn modo la ampla ya que en ella puede encontrarse algo que no pertenece a la razn de la especie99. Justamente aquello que no pertenece a la razn de naturaleza100 es lo que constituye a la persona en su calidad de persona, es, en lenguaje tomista, el esse (ser)101. Ya que el mismo ser (esse) es lo perfectsimo de todas las cosas y se compara a todas como acto. Nada tiene actualidad sino en cuanto es. De lo que se sigue que el mismo ser (esse) es la actualidad de todas las cosas y tambin de las mismas formas102. Ahora bien, si tenemos en cuenta que persona significa aquello perfectsimo en toda naturaleza, a saber subsistente en naturaleza racional103, podemos concluir que tal condicin de mxima perfeccin no puede devenir sino de aquel principio constitutivo de la persona que es mximamente perfecto y se compara a los dems principios como acto104. Y dado que el ser es lo que constituye a la persona humana, slo desde el punto
S. Th. I-II, 96, 2, ad 3. Cf. ibid 1, c. 94 Ibid. 2, c. 95 S. Th. II-II, 10, 8, c. 96 Cf. S. Th. II-II, 4, 1-2; ibid. II-II, 2, 1, ad 3. 97 Ibid. II-II, 58, 2, c.; cf. ibid. III, 7, 13, c. all puede leerse adems de supuesto la palabra individuo. 98 Slo aquello que es acorde con la naturaleza es per se perfectivo del hombre. Aclaramos esto para que no pueda pensarse que caemos en una tica personalista o tica de situacin, en la que se sostiene que pueden existir valores per se perfectivos de la persona y a la vez que contradigan la naturaleza (Cf. CORZO, J. M., Crtica sobre el derecho al error, Rev. Verbo Speiro, n 177, Madrid 1978, p. 801 y ss.). Sin embargo, tampoco queremos caer en el error esencialista de convertir a la naturaleza en un absoluto condicionante de tal grado que absorba el mbito propio con el que a dotado Dios a la persona. 99 S. Th. III, 2, 2, c. 100 Cf. De ente et essentia Cap. IV, Ed. Marietti, Turn 1973, n 26. 101 Cf. DEGLINOCCENTI, Il problema della persona nel pensiero di S. Tommaso, P.U. Lateranense, Roma 1967. 102 S. Th. I, 4, 1, ad 3. 103 Ibid. I, 29, 3, c. 104 El hecho de ser personas es la cualidad ms perfecta que poseemos. La perfeccin de la cualidad de persona nos deviene por estar hechos a imagen y semejanza de Dios (cf. Gen 1,26). Ahora bien, la semejanza de una cosa con su causa agente se realiza mediante el acto, pues el agente produce algo semejante a s en cuanto est en acto. Es as que la semejanza de cualquier sustancia creada con Dios es mediante el mismo ser (esse), como se demostr (C. G. II, 6). Luego, comparativamente, para todas las sustancias creadas el ser (esse) es su acto (C. G. II, 53). De lo que se sigue que nuestra imagen y semejanza de Dios, que es ser persona, la poseemos en virtud del ser
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de vista del ser es posible explicar la operacin propiamente racional del libre arbitrio105. Puesto que si permanecemos en el campo de las esencias, que es el campo propio de lo necesario, no es posible explicar la indeterminacin propia del que posee el dominio y la potestad de los propios actos hacia cosas opuestas, ya que es esencial al libre arbitrio el poder obrar o no obrar106. Esto influye directamente en la justificacin de los derechos, porque si permanecemos tambin nicamente en esa lnea de la necesidad que impone la naturaleza, podemos caer en la negacin del mbito propio de la libertad con que Dios ha dotado al ser concreto de naturaleza racional, negando la potestad per accidens de poder elegir el mal. Per accidens en cuanto el error no es lo directamente intentado por el derecho sino, que surge como consecuencia de lo que directamente se busca, es decir la libertad necesaria para el acto de fe, el hecho que nadie sea forzado contra su voluntad a abrazar la fe catlica, pues como sabiamente advierte Agustn:nadie puede creer sino voluntariamente 107108. Y as, aunque no sea de la razn del libre arbitrio el poder elegir el mal109, Dios ha querido que el hombre en estado de viador tenga el don de la libertad y permite por tanto que pueda apartarse de su creador, dejando tal decisin al mbito estricto de la persona, en la medida que no contrare el bien comn. La conciencia de este hecho, que no es otra cosa que la percepcin de la dignidad del hombre, ha crecido en el hombre moderno desparejamente con la conciencia de su subordinacin al creador. Por ello justamente, adems de la justificacin dada, ese derecho a la no coaccin en materia religiosa, se ha, de algn modo, ampliado al mbito externo, rigindose los derechos principalmente por el orden natural en lo que se refiere a las religiones positivas. c) Sentidos de la expresin derecho al error110
En primer lugar es necesario aclarar, como ya demostramos, que aquello de lo cual principalmente se predican los derechos es la persona. Ahora bien, anlogamente es posible predicar derechos de otras cosas, y as encontramos expresiones como el derecho de la verdad, o slo la verdad tiene derechos. En tales expresiones se usa analoga de atribucin extrnseca, ya que por ejemplo la verdad no comparte la formalidad intrnseca de ser sujeto de acciones perfectivas. Sin embargo, tales proposiciones se dicen con toda propiedad, puesto que la verdad guarda relacin con dicho sujeto, siendo el objeto perfeccionante de una de sus operaciones. En cambio, la expresin derecho al error o derecho del error, o culto falso, si bien se atribuye por el mismo tipo de analoga, es impropia, porque la relacin al sujeto no es perfeccionante sino todo lo contrario. Es por esto que la Declaracin conciliar dice que el derecho a esta inmunidad permanece en aquellos que no cumplen la obligacin de buscar la verdad y adherirse a ella, atribuyendo tal derecho a la persona, es decir en aquellos (in iis), y no a la doctrina errnea. d) La justificacin dada, no es una cierta permisin moral de adherirse al 111? error Nos hacemos esta pregunta, ya que como vimos, el Catecismo de la Iglesia Catlica afirma que el derecho a la libertad religiosa no es la permisin moral de adherirse al error. Esto exige que mostremos la compatibilidad de nuestra justificacin con dicha frase. Siguiendo la praxis propia de este artculo, es necesario distinguir respecto de qu fuente del derecho se afirma dicha frase: En primer lugar hay que recordar que a partir de Juan XXIII, el magisterio, en la justificacin de los derechos, se mueve principalmente en una perspectiva natural. Y all es justamente donde se ha de encuadrar con propiedad esta expresin. Por tanto, considerando la justificacin dada segn la fuente natural, debe decirse que no se trata de ningn modo
(esse). Cf. FABRO, Cornelio, Riflessioni sulla libert, Orizzontalit e verticalit nella dialettica della libert, p. 53, especialmente nota 66. 106 In II Sententiarum d. 24, q. 1, a. 1, c. 107 In Ioh. tr. 26, c. 2. 108 LEN XIII, Inmortale Dei, Dz. 1875. 109 Cf. S. Th. I, 62, 8, ad 3. 110 Esta expresin, derecho al error, la tomamos en el sentido que la usa el Catecismo de la Iglesia Catlica (n 2108), es decir derecho del error a ser propagado. Esta suplencia de la frase la toma el Catecismo de la fuente a la cual remite, un discurso de Po XII a los juristas italianos (6/12/53), en el cual puede leerse lo que no responde a la verdad (el error) y a la norma moral (el pecado) no tiene objetivamente derecho alguno... (el agregado entre parntesis es nuestro). Tambin puede entenderse como derecho del sujeto al error, pero tal suplencia y el modo de ser entendida ya fue explicado en el apartado anterior. 111 Esta expresin tambin est tomada del Catecismo de la Iglesia Catlica (n 2108).
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de una permisin moral de adherirse al error, sino por el contrario, segn vimos, responde a la estructura natural del hombre en el mbito religioso. Si bien dicha frase est tomada desde una perspectiva principalmente natural, con lo cual no afecta nuestra justificacin desde el punto de vista positivo revelado, mostraremos que aun as no hay incompatibilidad entre lo dicho por el Catecismo y la justificacin dada. El campo propio de la permisin moral es la operacin humana defectuosa, por lo que en tales casos en el mbito de los derechos se habla de permisin o tolerancia. Ahora bien, reiteradas veces hemos dicho que la libertad religiosa, desde el punto de vista positivo revelado, es una especie de tolerancia generalizada112. Sin embargo, mostramos claramente que esta tolerancia no es propiamente del acto humano deforme113, sino ms bien de una carencia de las adecuadas condiciones objetivas para que se pueda aplicar el antiguo derecho del Estado a la represin del error114. Por lo tanto la tolerancia de la que hemos hablado es fundamentalmente una carencia y no una permisin moral de adherirse al error. VI. a) ESTADO Y LIBERTAD RELIGIOSA Relacin Iglesia-Estado Sin lugar a dudas el ms claro de los documentos del Magisterio que describe la doctrina tradicional de la relacin Iglesia-Estado es la Inmortale Dei de Len XIII, por lo que nos ceiremos a esta encclica para la explanacin de este apartado. En cuanto al origen de estos dos poderes all podemos leer que Dios ha hecho copartcipes del gobierno de todo el linaje humano a dos potestades: la eclesistica y la civil; sta, que cuida directamente de los intereses humanos y terrenales; aqulla de los celestiales y divinos. Ambas dos potestades son supremas, cada una en su gnero; continense distintamente dentro de trminos definidos, conforme a la naturaleza de cada cual y a su causa prxima; de lo que resulta una como doble esfera de accin, donde se circunscriben sus peculiares derechos y sendas atribuciones115. Ahora bien, para poder delimitar los campos propios de cada potestad es necesario atender a la naturaleza de cada una de las dos soberanas, relacionadas as como es dicho, y tener en cuenta la excelencia y nobleza de los objetos para que existen, pues que la una tiene por fin prximo y principal el cuidar de los intereses caducos y deleznables de los hombres, y la otra el de procurarles los bienes celestiales y eternos. As que todo cuanto en las cosas y personas, de cualquier modo que sea, tenga razn de sagrado, todo lo que pertenece a la salvacin de las almas y al culto de Dios, bien sea tal por su propia naturaleza o bien se entienda ser as en virtud de la causa a que se refiere, todo ello cae bajo el dominio y arbitrio de la Iglesia; pero las dems cosas que el rgimen civil y poltico, como tal, abraza y comprende, justo es que le estn sujetas, puesto que Jesucristo mand expresamente que se d al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios116. Sin embargo, a pesar de tener el estado un fin prximo, el cual se mueve en un mbito propio, no es absolutamente independiente de toda influencia sobrenatural, ya que as como no es lcito descuidar los propios deberes para con Dios, y el primero de stos es profesar de palabra y obra, no la religin que a cada uno le acomoda, sino la que Dios manda, y consta por argumentos ciertos e irrecusables ser la nica verdadera, de la misma suerte no pueden las sociedades polticas obrar en conciencia, como si Dios no existiese; ni volver la espalda a la religin, como si les fuese extraa; ni mirarla con esquivez ni desdn, como intil y embarazosa; ni, en fin, otorgar indiferentemente carta de vecindad a los varios cultos; antes bien, y por el contrario, tiene el Estado poltico obligacin de admitir enteramente, y abiertamente profesar, aquella ley y prcticas del culto divino que el mismo Dios ha demostrado que quiere117.
Cf. la primera parte del presente artculo, Dilogo 15, pp. 38-45. Cf. ibid, pp. 42. 114 Cf. ibid, pp. 35-38. 115 LEN XIII, Immortale Dei, n 11, Coleccin completa de Encclicas Pontificias, Edit. Guadalupe, Buenos Aires 1952, p. 382. (En adelante citaremos CCEP y el nmero de pgina). En cuanto a la independecia de la esfera propia del fin de la Iglesia y el Estado puede verse: PO IX, Ubi nos, n 6, CCEP, 207; Etsi multa, n 10, CCEP, 216; LEN XII, Cum multa sint, n 3, CCEP, pp. 340341; Nobilissima gallorum gens, n 5, CCEP, pp. 354; Sapientiae christianae, nn 19-21, CCEP, pp. 453-455; Inter gravissimas, n 22, CCEP, pp. 517-518; PO XI, Divinis illius magistri, n 3d, CCEP, pp. 1195; Ad salutem, n 20, CCEP, pp. 1221-1224; Non abbiamo bisogno, n 24, CCEP, pp. 1319-1320; PO XII, Summi pontificatus, n 38, CCEP, p. 1499; Alocucin de navidad de 1951, n 13, CEDP, tomo I, p. 428; CONC.ECUM.VAT.II, Gaudium et Spes, n 76. 116 Ibid. n 12. En cuanto al objeto del fin del Estado y la Iglesia puede verse: PO IX, Etsi multa, n 10, CCEP, 216; LEN XIII, Cum multa sint, n 3, CCEP, pp. 340-341; Nobilissima gallorum gens, n 5, CCEP, pp. 354; PO XI, Divinis illius magistri, n 3b, CCEP, pp. 1193; Non abbiamo bisogno, n 24, CCEP, pp. 1319-1320. 117 Ibid. n 6, p. 379. En cuanto a la obligatoriedad de confesionalidad y obligaciones del Estado que surgen a raz de su subordinacin a los fines superiores de la Iglesia puede verse:
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De estos textos podemos sacar las siguiente conclusiones: Ambas potestades vienen de Dios. Ambas potestades tienen un fin prximo propio y directo, independiente cada uno en su propio mbito. Dado que el bien comn natural, que es el fin prximo del Estado, es de naturaleza inferior al bien comn sobrenatural, que es el fin prximo de la Iglesia, le est sometido en aquellas cosas que ataen al orden pblico. De modo tal que el Estado no se mueve nica y exclusivamente por el fin natural, sino que tambin est obligado a la profesin de la religin positiva verdadera y a guardarla, en el mbito pblico, de toda contaminacin. -Tal obligacin no surge de la esencia del fin prximo del Estado, sino nica y exclusivamente de la subordinacin indirecta del bien comn natural al bien comn sobrenatural118. b) Funcin actual del Estado a la luz de la Dignitatis Humanae En la sociedad actual alguna de las obligaciones del Estado que responden nicamente a una relacin de subordinacin al orden sobrenatural, es decir aquellas obligaciones o derechos que se fundan nicamente en la fuente divina positiva y revelada, han sido menguadas. Por ejemplo en el mbito de la libertad religiosa, el derecho del Estado a la represin de los cultos falsos, en razn de todo lo que hasta aqu llevamos dicho, ha caducado. No obstante la justificacin dada, desde la perspectiva del Estado que ahora nos ocupa, podemos agregar un motivo ms de tal caducidad. Este motivo est en que el derecho del Estado a reprimir los cultos falsos no le adviene en virtud de su fin prximo, sino que le adviene por su subordinacin a la religin positiva verdadera, es decir al bien comn sobrenatural. En otras palabras tal derecho lo posea nica y exclusivamente en cuanto confesional de la religin verdadera. Por lo que si cesa tal confesionalidad o si tal confesionalidad, por parte de los gobernantes, es un mero formalismo, la relacin de subordinacin de la que hablbamos queda totalmente viciada, cesando los derechos que de ella se desprenden119. Ya que este Estado, al haber abandonado sus funciones altas que ejerca en pocas pasadas de mantener en la vida pblica normas de religiosidad y de moralidad, ha ido cayendo cada vez ms en un puro ente material y mecnico, ocupado en asegurar necesidades puramente materiales del hombre. El Estado moderno ha ido perdiendo su autoridad para convertirse en una fuerza ciega de puro poder. El Estado moderno ha dejado de ser humano y se ha embrutecido. Se ha hecho una mquina, en la cual se va convirtiendo la misma sociedad. El rebajamiento del Estado moderno por la Declaracin conciliar no es sino la sancin jurdica que la Iglesia, en su carcter de Sacramento de Salud Sobrenatural con poder sobre el Universo, pronuncia sobre un hecho ya consumado120. Consecuencia de esto es que el Estado deber cuidar en adelante principalmente de su fin prximo natural, de modo tal que el poder civil, cuyo fin propio es cuidar el bien comn temporal, debe reconocer ciertamente la vida religiosa de los
GREGORIO XVI, Mirari vos, n 20, CCEP, p. 51; PO IX, Quanta cura, Dz. 1688, 1689; LEN XII, Quod apostolici, n 9, CCEP, pp. 264-265; Diuturnum illud, n 16, CCEP, p. 321; Cum multa sint, n 2, CCEP, pp. 340; Nobilissima gallorum gens, n 3, CCEP, pp. 352; Humanus genus, n 14, CCEP, pp. 369; Libertas, n 13-14, CCEP, pp. 423-425; Sapientiae christianae, n 7, CCEP, pp. 447; Inter gravissimas, n 22, CCEP, pp. 517-518; SAN PO X, Vehementer Nos, nn 5-8, CCEP, pp. 794-795; PO XI, Divinis illius magistri, n 3b, CCEP, pp. 1193; Dilectissima nobis, n 5, CCEP, pp. 1390; Meminisse iuvat, n 2, CEDP, tomo I, p. 587; Alocucin de navidad de 1944, n 19, CEDP, tomo I, p. 378. 118 Comentando en este aspecto la doctrina de Len XIII, nos dice el Dr. Alberto Caturelli: Dios ha dividido el gobierno del linaje humano en dos potestades: la temporal-civil y la eclesistica, y ambas son supremas en su orden. En virtud de su fin, ambas son y deben ser autnomas y debe excluirse como un grave mal que una se inmiscuya en los asuntos de la otra; pero, absolutamente, en lo que se refiere al fin sobrenatural del hombre y a los problemas mixtos que siempre se presentan, debe el Estado subordinarse a la Iglesia. Es lo que los moralistas llaman la subordinacin indirecta (op. cit., p.339). 119 Y, sin embargo, o por lo desdichado de los tiempos o por la voluntad menos recta del hombre, alguna vez el orden de estos deberes se transtorna. Porque se ofrecen circunstancias en las cuales parece que una manera de obrar exige de los ciudadanos el Estado, y otra contraria la religin cristiana; lo cual ciertamente proviene de que los que gobiernan a los pueblos, o no tienen en cuenta para nada la autoridad sagrada de la Iglesia, o pretenden que sta les sea subordinada. De aqu nace la lucha, y el poner la virtud a prueba en el combate. Urge una y otra autoridad, y como quiera que mandan cosas contrarias, obedecer a las dos es imposible: Nadie puede servir al mismo tiempo a dos seores (Mt 6, 24), y as es menester faltar a una, si se ha de cumplir lo que la otra ordena. Cul se ha de llevar la preferencia, para nadie es dudoso (LEN XIII, Sapientiae christianae, n 8, CCEP, p. 447). Ese alguna vez, del que nos habla Len XIII, se ha convertido moneda corriente en el Estado moderno. Basta para dar un ejemplo el recordar como casi la absoluta mayora de los Estados reconoce la ley de divorcio y hasta una buena parte de ellos la atrocidad de la ley del aborto. 120 MEINVIELLE, J, La Declaracin conciliar..., p. 371.
ciudadanos y favorecerla, pero hay que afirmar que excedera sus lmites si pretendiera dirigir o impedir los actos religiosos121. Y esto lo hace sin perder nada de lo esencial prximo del Estado, puesto que las obligaciones y derechos que el poder civil tena respecto de la religin positiva, se basaban en una relacin de subordinacin, que por las condiciones actuales se ha vuelto impracticable. Esto no implica que el Estado pierde todo poder de intervencin en el mbito religioso, sino ms bien que han sido menguadas sus obligaciones y derechos, de modo tal que adquiere un papel negativo, a saber el hacer respetar el justo orden pblico122. En orden a guardar ese justo orden pblico la sociedad civil tiene derecho a protegerse contra los abusos que puedan darse so pretexto de libertad religiosa, corresponde principalmente al poder civil el prestar esta proteccin123. De modo que tal libertad no adquiere un carcter absoluto, sino que es limitada por los derechos ajenos y el bien comn de toda la sociedad124. c) La Declaracin conciliar cae en el error naturalista acerca del Estado?
Nos hacemos esta pregunta ya que en la Quanta cura de Po IX puede leerse:Hay no pocos en nuestro tiempo, que aplicando a la sociedad civil el impo y absurdo principio del llamado naturalismo, se atreven a ensear que la ptima organizacin del Estado y progreso civil exigen absolutamente que la sociedad humana se constituya y gobierne sin tener para nada en cuenta la religin, como si sta no existiera, o, por lo menos sin hacer distincin alguna entre la verdadera y las falsas religiones. Y contra la doctrina de las Sagradas Letras, de la Iglesia y de los Santos Padres, no dudan en afirmar que la mejor condicin de la sociedad es aquella en que no se le reconoce al gobierno el deber de reprimir con penas establecidas a los violadores de la religin catlica, sino en cuanto lo exige la paz pblica125. Hay que reconocer que al menos en apariencia parecera contradecir la doctrina conciliar sobre los deberes y derechos del Estado. Sin embargo, a modo de punto de partida, el Magisterio posterior al concilio, descarta tal posibilidad:El derecho a la libertad religiosa no puede ser de suyo ilimitado126, ni limitado solamente por un orden pblico concebido de manera positivista o naturalista127. Los justos lmites que le son inherentes deben ser determinados para cada situacin social por la prudencia poltica, segn las exigencias del bien comn, y ratificados por la autoridad civil segn normas jurdicas, conforme con el orden objetivo moral128129. Obsrvese que expresamente niega el Catecismo que el orden pblico o la paz pblica de la que habla la Quanta cura, a la cual manda expresamente confrontar, sea lo mismo que las exigencias del bien comn o el justo orden pblico del que habla la Declaracin conciliar. En qu se diferencian? En que la Quanta cura critica un orden puramente naturalista o positivista cerrado a toda influencia de cualquier religin positiva, basndose nica y exclusivamente en lo natural o positivo segn sea el caso. En cambio, la Declaracin conciliar, se sita en el hecho, y no podra ser de otra manera, de que Dios se ha revelado positivamente. Sin embargo, la influencia de la doctrina revelada sobre el Estado, en lo que es puramente de orden sobrenatural y revelado130, en razn de lo hasta aqu expuesto, debe menguar. Sobre todo en los mbitos que, como en el caso del derecho del Estado a la represin pblica de los falsos cultos, tal influencia se ha vuelto de hecho impracticable. Constituyndose, en las presentes circunstancias, un sistema de derechos principalmente131 natural y comn a todos los hombres, el cual no se cierra a la posibilidad de la influencia de la religin positiva. Esto consta expresamente cuando reconoce que es posible segn las normas jurdicas, conforme con el orden moral reconocer un lugar especial a una religin positiva132. Esto tambin queda claro en aquel pasaje de la Declaracin conciliar, tantas veces olvidado en virtud de un falso ecumenismo, en el que se recuerda gravemente que en la difusin de la fe religiosa y en la introduccin de costumbres es
CONC.ECUM.VAT.II, Dignitatis humanae, n 3. Ibid. n 2; 4. 123 Ibid. n 7. 124 Cf. ibid. 125 PO IX, Quanta cura, Dz. 1689. 126 Cf. PO VI, Quod aliquantum, 10 de marzo de 1971. 127 PO IX, Quanta cura. 128 CONC.ECUM.VAT.II, Dignitatis humanae, n 7. 129 CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA, n 2109. 130 Decimos esto porque es claro que aquellas cosas que son reveladas y adems son de orden natural no pierden ninguna vigencia en rgimen de derechos. 131 Obsrvese que en toda nuestra justificacin sobre el orden actual de los derechos, hemos tenido el cuidado de usar el advervio principalmente, cuando nos referimos en relacin a lo natural. En razn de no cerrar la posibilidad de influencia de la religin positiva en el orden civil y de los derechos. 132 Si, en atencin a peculiares circunstancias de los pueblos, se otorga a una comunidad religiosa determinada un especial reconocimiento civil en el ordenamiento jurdico de la sociedad, es necesario que al mismo tiempo se reconozca y respete a todos los ciudadanos y comunidades religiosas el derecho a la libertad en materia religiosa (CONC.ECUM.VAT.II, Dignitatis humanae, n 6).
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necesario abstenerse siempre de toda clase de actos que puedan tener sabor a coaccin o a persuasin inhonesta o menos recta, sobre todo cuando se trata de personas rudas y necesitadas. Tal modo de obrar debe considerarse como abuso del derecho propio y lesin del derecho ajeno133. Cuntas consecuencias tendra en nuestra Amrica latina, enferma por las sectas, la recta aplicacin y sobre todo la recta predicacin del Concilio! Nada ms lejos de un puro naturalismo que dicho pasaje, ya que a la luz de las tendencias puramente naturales nada interesa si unos convencen a otros de un mejor modo de dar culto a Dios. Aqu, por el contrario, se afirma que tal modo de obrar constituye un abuso del derecho propio y lesin del derecho ajeno, lo que implica que en tales casos el Estado tiene facultad para que no se abuse de las personas y que tal derecho no sea lesionado. Y si bien, por lo dicho, se renuncia y se menguan derechos legtimamente adquiridos134, como el antiguo derecho del Estado Catlico a la represin de los cultos falsos, se asegura que tal rgimen guarde no slo el aspecto natural sino tambin el sobrenatural, lo cual se realizar con tanta mayor eficacia, para bien de todos, cuanto ms sana y mejor sea la cooperacin entre ellas (Comunidad poltica e Iglesia)135, en medio de una equidad que permita que la verdad se imponga libre y responsablemente por su propia fuerza. Si bien ya hemos aclarado suficientemente que la paz pblica que critica la Quanta cura no es lo mismo que justo orden pblico del que habla el concilio, es necesario llamar la atencin sobre un hecho importante: lo que critica la Quanta cura principalmente no es ese supuesto rgimen naturalista, sino el suponer que tal rgimen es un estado ms perfecto de cosas. Esto queda claro porque se critica a aquellos que se atreven a ensear que la ptima organizacin del Estado y progreso civil... es la de la visin naturalista o que sta es la mejor condicin de la sociedad. Sin embargo, de modo indirecto tambin se critica este orden de cosas, pero a la luz de la doctrina tradicional cambian los trminos en los cuales se lo critica. Cuando se lo critica se reconoce que si bien tiene muchos y graves inconvenientes, procura tambin algunas ventajas, aun cuando no pueda justificar el falso principio de la separacin (puramente naturalista de Iglesia y Estado) ni autorizan a defenderlo, sin embargo hacen que sea digno de tolerancia un estado de cosas que, prcticamente, no es el peor de todos136. Aunque, como hemos mostrado, no se trata de la doctrina que propone el Concilio, sin embargo puede decirse que por las presentes circunstancias parejamente con los inconvenientes de la aplicacin del antiguo derecho han crecido las ventajas del rgimen de derechos que nos propone el Concilio, viniendo a ser tal rgimen el mejor de todos, no absolutamente sino secundum quid, es decir supuesto el actual estado de cosas. Sin embargo, queda firme, como lo enuncia la Quanta cura, que en un estado ideal de cosas, el mejor de los sistemas de derechos es el antiguo. Cosa que en ningn momento, de modo explcito, niega el Concilio, sino que al contrario califica a los privilegios que le devenan de tal estado de cosas como legtimos137. d) Este menguar de las obligaciones y derechos de orden puramente positivo divino revelado Anula la doctrina tradicional sobre la confesionalidad del Estado, o al menos, pone en el mismo plano de derechos, a la Iglesia Catlica con los otros cultos? Si atendemos nicamente a lo dicho por la Declaracin en el prrafo del nmero 6 que citamos138, habra que contestar que s. Sin embargo, en el nmero 1 afirma que que deja ntegra la doctrina tradicional catlica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religin y la nica Iglesia de Cristo, y dado que, como mostramos139, la confesionalidad catlica del Estado es un componente firmsimo y esencial de doctrina tradicional catlica en cuanto al deber moral de las sociedades, es necesario sostener que tales principios no han caducado. Sin embargo para poder entender cmo es que se compatibiliza con lo dicho por la declaracin en el n 6, y no slo la dificultad que presenta este tema, sino tambin la temtica general de la declaracin, es necesario recordar que, como dijimos140, por primera vez en la historia, una declaracin conciliar tena como principal destinatario no solamente a catlicos y cristianos, sino a todos los hombres de buena voluntad, y versaba ms bien sobre el aspecto social y jurdico que sobre el terreno comn de la razn natural y experiencia humana141, este hecho explcitamente quedaba reconocido en la Declaratio Prior:
Ibid. n 4. El resaltado es nuestro. CONC.ECUM.VAT.II, Gaudium et espes, n 76. 135 Ibid. El agregado entre parntesis es nuestro. 136 Cf. LEN XII, Inter gravissimas, n 22, CCEP, p. 518. 137 Cf. CONC.ECUM.VAT.II, Gaudium et espes, n 76. 138 Cf. nota n 132. 139 Cf. nota n 117. 140 Cf. la primera parte del presente artculo, Dilogo 15, pp. 52-53. 141 RODRGUEZ, Victorino, O.P, Estudio histrico-doctrinal de la declaracin sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II, Revista La Ciencia Tomista, n 93, p. 283.
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La Iglesia catlica afirma que la libertad religiosa debe ser observada no solo por los cristianos y en favor de los cristianos, sino por todos los hombres y en favor de todos los hombres y agrupaciones religiosas en la sociedad humana142. Es por tanto claro que si se pretende imponer una obligacin a nivel comn esta obligacin tiene que estar fundada en un sustrato comn ligante, este sustrato comn es la naturaleza humana. As tambin lo entiende el magisterio posterior de Juan Pablo II: El ConcilioVaticano II ha considerado particularmente necesaria la elaboracin de una declaracin ms amplia sobre el tema. Es el documento que se titula Dignitatis Humanae, en el cual se expresa no slo la concepcin teolgica del problema, sino tambin desde el punto de vista del derecho natural, es decir de la postura puramente humana, sobre la base de las premisas dictadas por la misma experiencia del hombre, por su razn y por el sentido de su dignidad143. Por lo que queda claramente de manifiesto que en la misma declaracin hay dos planos de derechos: En primer lugar el plano de los derechos y obligaciones basados puramente en la revelacin divina, que se encarna en la doctrina tradicional catlica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religin y la nica Iglesia de Cristo, referido por la declaracin en el n 1. Y el otro plano de derechos, que es el nivel de derecho comn, basado en la pura naturaleza humana, en razn del ltimo destinatario que es toda la humanidad. En este nivel est la formulacin del n 6, es decir a nivel de derecho comn. No se afirma ni se niega el derecho propio de la religin catlica a la confesionalidad estatal, en razn propia de su autenticidad de nica religin verdadera instituida por Cristo para todos los hombres y sociedades144. Este hecho lo reconoce el mismo redactor de la declaracin cuando comenta el n 6, admite la existencia de estos dos planos y dice: Por lo dems, debe observarse que en esta percopa no se ocupa acerca de todos los derechos que deben reconocerse a la Iglesia. El objeto de nuestra declaracin no es la reivindicacin de todos los derechos de la Iglesia, sino solamente la reivindicacin universal y siempre la observacin del derecho a la libertad tanto en favor de los catlicos como en favor de los dems145. Por tanto esta confesionalidad comn, n 6, mantiene una apertura y universalidad que no se opone sino que se concretiza en las obligaciones sealadas en el n 1. Si esto no fuera as, y la tesis del Concilio fuera puramente naturalista sera imposible entender expresiones explcitas del Concilio respecto de la subordinacin del orden temporal al orden sobrenatural: El plan de Dios sobre el mundo es que los hombres instauren con espritu de concordia el orden temporal y lo perfeccionen sin cesar... Plugo, finalmente, a Dios el unificar todas las cosas, en Cristo Jess, para que l tenga la primaca sobre todas las cosas (Col 1, 18)146. ...en cualquier asunto temporal deben guiarse por la conciencia cristiana, dado que ninguna actividad humana, ni siquiera en el dominio temporal puede substraerse al imperio de Dios... Porque as como ha de reconocerse que la ciudad terrena, justamente entregada a las preocupaciones del siglo, se rige por principios propios, con la misma razn se debe rechazar la funesta doctrina que pretende construir la sociedad prescindiendo en absoluto de la religin y que ataca y elimina la libertad religiosa de los ciudadanos147. Es de extrema importancia esta ltima cita porque all reconoce el Concilio explcitamente que el orden temporal no puede fundarse en ausencia de lo religioso, sin embargo no solamente de lo religioso en comn sino de lo especficamente cristiano. Y por si no estuviera lo suficientemente claro manda a confrontar, para fijar a que luz ha de entenderse este ltimo prrafo, la Inmortale Dei148 de Len XIII, baluarte de la confesionalidad Estatal, adems de la Sapientae christanae149 y una alocucin de Pio XII Alla vostra filiale150 que se hallan en la misma estricta lnea doctrinal de la Inmortale Dei. Sin embargo esta subordinacin de lo temporal a lo sobrenatural no slo no priva al orden temporal de su autonoma, de sus propios fines, leyes, medios e importancia para el bien del hombre, sino que, por el contrario, lo perfecciona en su valor y excelencia propia y, al mismo tiempo, lo ajusta a la vocacin plena del
Declaratio Prior, n 29. JUAN PABLO II, Redemptor Hominis, n 17. En la misma lnea de cosas sostena el Papa: Esta libertad concreta encuentra su fundamento en la naturaleza misma del hombre, de quien es propio el ser libre (Mensaje a los jefes de Estado en Helsinki, 1 de setiembre 1980, n 2). 144 RODRGUEZ, Victorino, O.P, op. cit, p. 307. 145 MONS. DE SMET, Relatio textus recognitus, n 5, p. 28. 146 CONC.ECUM.VAT.II, Apostolicam actuositatem, n 7. 147 CONC.ECUM.VAT.II, Lumen gentium, n 36. 148 1 noviembre de 1885; ASS 18 (1885) 166 ss. 149 10 enero de 1890; ASS 22 (1889-90) 397 ss. 150 23 marzo de 1958; AAS 50 (1958) 220: la legittima sana laicit dello Stato.
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hombre sobre la tierra151. Sin embargo, las presentes circunstancias, no permiten la aplicacin de un sobrenaturalismo rgido y estricto, sino que hay que instaurar el orden temporal de tal forma que, salvando ntegramente sus propias leyes, se ajuste a los principios superiores de la vida cristiana y se mantenga adaptado a las variadas circunstancias de lugar, tiempo y nacin152. Por tanto queda claro que el n 6 de la declaracin intenta nicamente a nivel de derecho comn salvar ntegramente las propias leyes del orden temporal, permaneciendo abierto a perfeccionarse por los principios superiores de la vida cristiana. CONCLUSIN La aventura del amor de Dios, floreciendo en la creacin, madur en el riesgo de un ser hecho a su imagen y semejanza. Riesgo, porque ese fruto se vio nutrido con la savia divina de la libertad. Savia que manifiesta su realeza y excelencia... en su estar sin dueo y libre gobernndose autocrticamente con su voluntad. De quin es propio esto sino del rey?... As la naturaleza humana, creada para ser duea de las dems criaturas, por la semejanza con el soberano del universo fue constituida como una viva imagen, partcipe de la dignidad y del nombre del arquetipo153. Sin embargo, no obstante hacerlo participar de su propia soberana divina, quiso someterlo a la prueba de caminar a oscuras, caminar en fe. Por supuesto, en este caminar, no estuvo solo y quiso Dios auxiliarlo, uniendo a su naturaleza la gracia. Este injerto de vida divina con la urgente savia de la propia libertad encausan todas las ansias de perfeccin a que el hombre pueda aspirar. Estos dos motores del querer humano si bien caminan unidos, jams se confunden, siempre permanecen distintos, contrarios, dialcticos, aunque siempre armnicamente ligados. Sin embargo esta armona de la hechura divina no siempre es evidente para el telogo, al cual ambos campos de tendencias pueden mostrrsele como dialcticamente contrapuestos. Ante esta dificultad aparece en el telogo la tentacin del simplismo de disolver la tensin naturaleza-gracia explicando toda la realidad en base a un solo polo. Este simplismo puede aparecer y ha aparecido a travs de la historia como la tentacin permanente de resolver o disolver, al modo pelagiano, la realidad humana en la pura naturaleza. Esta tentacin siempre latente se nos presenta hoy bajo la figura del progresismo cristiano, que corre detrs de un cristianismo horizontalista, intramundano, sin apertura a lo trascendente, o al menos sin consecuencias reales respecto de lo sobrenatural. El otro polo que gravita como salida fcil en este tema es el de la disolucin de la realidad humana en un sobrenaturalismo absoluto. Disolucin que alcanza directamente la naturaleza humana, la cual no interesa sino es en virtud de la gracia. Por tanto su dignidad se convierte en la dignidad de la botella vaca154, destruyendo el sustrato natural en el que inhiere la fe, que se convierte en mero fidesmo. Consecuencias que en el plano del libre arbitrio, Lutero llevar hasta sus ltimas consecuencias:la libertad humana, situada entre Dios y Satans, se asemeja a un jumento. Cuando Dios hace de jinete, va donde Dios quiere que vaya..., cuando el jinete es Satans, va donde ste pretende. No est en sus manos ni siquiera elegir a uno de estos dos jinetes, sino que ellos luchan entre s para apoderarse del alma y poseerla155. La libertad religiosa se encuentra en el mismo misterioso lmite entre la naturaleza y la gracia, que en el plano que nos ocupa, se nos presentan como derecho natural y derecho divino positivo revelado. Naturaleza que al considerarla como polo nico nos brinda una respuesta contradictoria con la pura perspectiva de la gracia. Por tanto todo intento serio de explicacin se resolver en la armonizacin de ambas fuentes, para que de este modo se mantenga en el anlisis teolgico la verdad y belleza de la intrincada y dialctica trama de la realidad. ste ha sido el intento permanente del presente artculo, allanar toda dificultad que opaque el brillo de la libertad de la gloria de los hijos de Dios156.
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CONC.ECUM.VAT.II, Apostolicam actuositatem, n 7. Ibid. SAN GREGORIO NICENO, De hominis opificio, c. 4: PG 44, 135-136. WILIAMSON, Richard, 17 de marzo de 1994, Diario Los Andes, p. 13. Cf. LUTHERS WERKE, 18, Weimar 1908, 635. Rom 8, 21.

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S. Th. I-II, 94, 2, c. Cf. Sent. IV, 33, 1, 1.

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LIBERTAD RELIGIOSA SEGUNDA PARTE IV. CONCIENCIA Y LIBERTAD RELIGIOSA

La falsa libertad de conciencia

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El sujeto de los derechos

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