La antropologa en la mira Apuntes para una discusin sobre la praxis antropolgica

Carla Castellazo Gimena Perret

Introduccin Qu es la antropologa? Hacia la segunda mitad del siglo XIX la antropologa se constituye en disciplina cientfica -con un objeto y mtodos propios- en un contexto socio-histrico en el que se torna necesario sistematizar el conocimiento sobre los otros de manera que los mtodos de conocimiento se adecen a las formas especficas y necesarias de dominacin. Sin embargo, la antropologa como ejercicio y como modo de acercamiento y de estudio de la otredad ha existido an antes. La antropologa es una prctica ms amplia, que implica un intento de conocer a otro cuya cultura diverge de la propia. Podramos decir entonces que cuando Herdoto describe los usos y costumbres del pueblo egipcio estaba realizando el ejercicio/esfuerzo antropolgico de relativizar lo propio para poder describir cmo son esos otros diferentes a l1. Si bien la antropologa en tanto ciencia es hija de la expansin colonial, la antropologa como prctica tiene al menos unos 25 siglos. Y extremando un poco ms las posiciones podemos decir que antropologa ha existido siempre porque siempre -debido a los constantes encuentros entre pueblos, culturas y pocas distintas- se ha planteado la pregunta antropolgica acerca del por qu de la diversidad cultural. Entonces, la disciplina cientfica es slo un modo particular de acercamiento que de ninguna manera agota la prctica antropolgica. Por eso preferimos referirnos a la antropologa como una mirada, que puede emplear instrumentos cientficos o no, pero cuya finalidad es conocer/comprender la diversidad cultural. En tanto mirada, la antropologa puede no concebirse como una disciplina distinguida con su objeto y mtodos propios sino como una prctica que puede utilizarse en diferentes tipos de aproximaciones y construcciones de conocimiento.

Griego que profes el amor del Egipto, que es entre todas las regiones maravillosas, deca Borges en su prlogo a los libros de Herdoto

En este artculo intentaremos recorrer esta afirmacin a partir de la problematizacin de cmo la antropologa pretende conocer y explicar la diversidad cultural, del para qu de la produccin de conocimiento y de la prctica antropolgica, para luego (re)plantear qu estudia y por qu lo hace. Cmo conoce la antropologa? Como decamos ms arriba, la antropologa es un particular modo de acercamiento al estudio de la diversidad humana, un acercamiento a lo que en principio le es desconocido: lo otro. Como tal -y siguiendo la propuesta geertziana- la antropologa en tanto disciplina intenta explicar -interpretandoprcticas sociales. Y lo hace a travs de una prctica especfica, la etnografa. Hacer etnografa no equivale solamente -como muchas veces nos han dicho y enseado- a las tcnicas que se utilizan, a seleccionar informantes, a trazar mapas de la zona, a establecer genealogas, a realizar observaciones, a anotar en la libreta de campo, a poner en practica la reflexividad... Hacer etnografa equivale, para Geertz, a un cierto esfuerzo intelectual: una especulacin elaborada en trminos de descripcin densa. Lo que implica que el etngrafo tiene que atravesar la compleja trama de significacin que los hombres han construido, para primero captarla, y para explicarla, interpretndola, despus. En esta tarea entran en juego una cantidad tal de elementos que produce que el hacer etnografa se asemeje a intentar leer (interpretar) un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas.... (1987: 24) Es por esto que debemos concebir la prctica etnogrfica, no tanto como una actividad de mera observacin (como si slo se estuviera fotografiando) sino ms bien como una actividad de interpretacin dado que lo que se intenta hacer es desentraar la compleja trama de sistemas de smbolos que componen la cultura. Ahora bien, segn el mismo autor, las descripciones que el antroplogo elabora no son el fiel reflejo de la cultura estudiada sino que son ellas mismas interpretaciones que se realizan a partir de las interpretaciones que los otros nos dan de su mundo. En este sentido, las descripciones antropolgicas son interpretaciones de segundo y tercer orden dado que solo los sujetos con los que trabajamos hacen interpretaciones de primer orden. De esta manera las descripciones que la antropologa/los antroplogos han hecho -desde Herdoto hasta la actualidad- son ficciones, ficciones en el sentido de que son algo hecho, algo formado, compuesto -que es la definicin de fictio-, no necesariamente falsas o inefectivas (dem: 28). Hablar de la produccin antropolgica como produccin de ficciones introduce una discusin en torno al status de verdad, de la que Nietszche nos ha dado algunos elementos. Para el filsofo alemn no

haba posibilidad de acceso a una realidad por excelencia verdadera, eterna e inmutable (el mundo de las Ideas platnico) sino que la produccin de la razn estara a un mismo nivel que la produccin artstica o del sentido comn, en tanto todas son ficciones o interpretaciones. No existe para l una verdad objetiva sino slo la posibilidad de dar una versin de los hechos, ms o menos ajustada a los parmetros de una poca. En este sentido, la invencin del hombre como el centro de la racionalidad y productor de conocimiento verdadero ha sido una de las ficciones ms duraderas que ha producido la Modernidad.

En trminos generales, desde su constitucin en disciplina cientfica la antropologa ha intentado lograr descripciones objetivas de la realidad estudiada. La etnografa tal y como fue planteada por los antroplogos tanto de corte funcionalista, estructural-funcionalista como particularista-histrico, pretendieron resolver el problema del estatus de verdad del conocimiento antropolgico a partir de una permanencia prolongada en el terreno, la que les permitira hacer familiar lo que en un principio les es extrao y con ello lograr una suerte de comunin con el universo simblico de los nativos hasta conseguir reflejar dicho universo tal y como ellos mismos lo viven. Sin embargo -retomando los planteos geertzianos- esto no sera otra cosa que pretender convertirnos paulatinamente en una bruja. Es decir, hacer la etnografa de la brujera como la hara una bruja. Este proyecto terico-metodolgico es, en trminos del autor, pragmticamente imposible. Pero, por otro lado, tampoco puede resolverse el problema realizando comparaciones interculturales a partir de la aplicacin del mtodo estadstico propio del modelo fisicalista de la ciencia2, mtodo que nos permitira hacer abstraccin de las particularidades distintivas de la experiencia de nuestros sujetos de investigacin, con el fin de lograr un anlisis objetivo y neutral de su cultura. Esto sera pretender convertirnos paulatinamente en un gemetra. Este proyecto terico-metodolgico es, para Geertz, pragmticamente un sin sentido3. Se requiere entonces, para superar el problema planteado, de un cierto esfuerzo de imaginacin cientfica por parte del investigador a fin de poder construir hiptesis interpretativas que permitan el acercamiento pragmtico al universo simblico en el cual viven nuestros sujetos de investigacin. Es
Como lo hicieron los antroplogos evolucionistas del s. XIX y retomaron algunos antroplogos norteamericanos hacia la dcada del 50. 3 La cita que transcribimos a continuacin es bastante ilustrativa de lo que estamos queriendo remarcar aqu: El problema real [de la antropologa] consiste en producir una interpretacin de la forma en que la gente vive que no est aprisionada
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decir, acercarnos al mundo intersubjetivo de comn comprensin para los individuos de un grupo particular. En esto consiste, para Geertz, el quid de la prctica antropolgica: hacer inteligible de manera densa dicho mundo.

Hacer etnografa es tambin un intento por parte de los que la practicamos de ponernos en el lugar del otro (sin por eso pretender convertirnos en el otro), un intento por desnaturalizar lo obvio/lo dado para poder dar cuenta que las cosas no siempre han sido de la misma manera sino que son contingentes, que pueden cambiar, que pueden transformarse. A su vez, la prctica antropolgica y el conocimiento que se produce a partir de dicha prctica, estan condicionados tanto por el contexto socio histrico en el que nos encontremos haciendo etnografa, como por los objetivos y propsitos de la investigacin que estemos llevando a cabo. Lo que se dice o se deja de decir de la cultura/sociedad estudiada esta muy lejos de la pretendida neutralidad ideolgica y valorativa con la que los antroplogos de la primera mitad del siglo XX legitimaban sus trabajos etnogrficos.

Por ltimo y retomando nuevamente a Geertz, la antropologa en tanto mirada, mirada que hace a la practica antropolgica inscribe discursos sociales, fija mediante la escritura etnogrfica lo dicho en el hablar, entendiendo a lo dicho en el hablar como aquella exteriorizacin intencional constitutiva de la finalidad del discurso en la que nos vemos envueltos durante la practica etnogrfica. En esto consistira una parte importante de la tarea de la antropologa como mirada. Herdoto, Sahagn4, Acosta, -por mencionar algunos antroplogos considerados por ciertos autores como precientificos- dejaron un registro de lo hecho, de lo producido por el hombre, como tambin lo hicieron B. Malinowski y F. Boas. Ampliar el universo de lo dicho / hecho / producido por el hombre, para que quede como registro consultable de las respuestas que otros hombres han elaborado, en esto consistira, segn el autor, el fin de la practica antropolgica. El para qu de la antropologa

en sus horizontes mentales (una etnografa de la brujera escrita por una bruja) ni sea sistemticamente ciega a las tonalidades distintivas de su existencia (una etnografa de la brujera como la describira un gemetra) (C. Geertz) 4 Fray Bernardino de Sahagn naci en Espaa entre 1499 y 1500, investigador de la cultura nahua, dedic gran parte de su vida a la recopilacin y posterior escritura de las costumbres, modos, lugares, religin, lenguaje, ciencia, arte, organizacin social, etc, de los llamados mexicas. Los resultados de sus investigaciones los podemos encontrar en su obra Historia general de las cosas de la Nueva Espaa.

Cuando nos preguntamos sobre el para qu de la antropologa, intentamos darnos respuestas que en un principio se opongan a la tarea fundante de los antroplogos clsicos. Esta tarea estaba ligada a entender las costumbres de los pueblos descubiertos en la avanzada colonialista, con el fin de establecer las formas ms eficaces para su dominacin. Renegando de su objetivo fundacional, la prctica antropolgica no ha dejado de ser un tipo de traduccin de los modos de vida de las sociedades no occidentales a las maneras de comprender de la sociedad occidental. Como ya dijimos, lejos de ser una traduccin objetiva y neutral, con efectos solo en el volumen de acumulacin de conocimientos sobre las distintas sociedades, las investigaciones antropolgicas han sido utilizadas en situaciones polticas determinadas, en general en beneficio de los gobiernos para quienes trabajan los antroplogos5. Sin embargo, y a pesar de las determinaciones del contexto socio-poltico general, el trabajo de ciertos antroplogos puede darnos algunas puntas interesantes para trazar el para qu de la prctica antropolgica. Una de ellas es la de la antroploga Margaret Mead, quien -a pesar de su fuerte vnculo con las polticas del gobierno norteamericano- pudo realizar una crtica a su propia sociedad a partir del estudio de las costumbres y la cultura samoana. En su conocido libro Adolescencia y cultura en Samoa, compuesto por una serie de estudios etnogrficos realizados entre 1925 y 1933, nos muestra en detalle despus de un tiempo prolongado de trabajo de campo- las costumbres samoanas poniendo en consideracin, en el capitulo 13, nuestros problemas educativos considerados a la luz de la experiencia samoana (1995: 185). A pesar tambin, de su enfoque cientificista -que considera a la sociedad samoana como una probeta social, til para el conocimiento en tanto la postula como una sociedad simple, homognea y de cambio lento- el ejercicio de crtica que realiza hacia la sociedad occidental (especficamente la norteamericana) es sumamente interesante. La comparacin que realiza entre ambas sociedades supone un mismo proceso biolgico de desarrollo de los sujetos sociales, sobre el que puede observarse un muy diferente proceso de desarrollo cultural. Describe a la sociedad samoana como una cultura en la que faltan los sentimientos profundos, en la que existe un oferta muy limitada de elecciones (lo que evita los conflictos) y en la que la ausencia de relaciones muy personalizadas de afecto especializado (sobre todo en el seno de una familia muy ampliada), sumada al contacto cotidiano con la muerte, el

Muy bien nos lo ha narrado Gledhill en El poder y sus disfraces, Ed

nacimiento y la sexualidad, permiten evitar infancias conflictivas y por lo tanto, la produccin de individuos con problemas de personalidad y de socializacin. A partir, entonces, del anlisis de las prcticas culturales samoanas, se vuelve sobre la propia sociedad, sin idealizar a las primeras como el buen salvaje sino solo utilizando sus costumbres para iluminar las de la propia sociedad. Toma as una posicin crtica explcita sobre muchas de las costumbres de la sociedad norteamericana y genera propuestas a partir de las samoanas -salvando las distancias que establece el hecho de ser dos sociedades completamente diferentes en tanto complejidad, composicin social y disposicin geogrfico-climtica. Se concentra sobre todo en una critica a las relaciones familiares en las que el afecto se coagula en las figuras del padre y la madre; en la manera en como se aborda la sexualidad y los acontecimientos de nacimiento y muerte (como situaciones no naturales o anormales) produciendo personalidades traumatizadas; en la forma en que el sistema educativo trata a la disparidad de desarrollo en los nios, fortaleciendo al ms apto sin esperar al ms lento; y en la separacin entre trabajo, juego y enseanza que genera actitudes extraas en los nios de la cultura occidental. As, nos dice hacia el final, que en todas estas comparaciones entre la cultura samoana y la norteamericana aparecen muchos puntos tiles solo en cuanto arrojan luz sobre nuestras propias soluciones, mientras que en otros es posible hallar sugestiones para realizar un cambio. Envidiemos o no una de sus soluciones a otros pueblos, la actitud hacia las nuestras debe ampliarse y ahondarse profundamente mediante una consideracin de la forma en que otras culturas han enfocado los mismos problemas. Comprendiendo que nuestras formas no son humanamente inevitables ni decretadas por Dios, sino que son el fruto de una historia larga y tempestuosa, bien podemos examinar a la vez todas nuestras instituciones, puestas de relieve ante la historia de otras civilizaciones, y pesarlas en la balanza, sin temer encontrarlas defectuosas. (dem: 215, 216)

Lo que nos parece rescatable de esta actitud es la disposicin a la produccin de un conocimiento antropolgico en funcin de hacer posible cambios significativos en las relaciones sociales, lo que, a su vez, encierra el cuestionamiento a una visin esttica de las sociedades. La antropologa, entonces, en tanto practica que posibilita la transformacin no es una invencin de los intelectuales revolucionarios de nuestro tiempo, sino que ya se puede rastrear en los clsicos como M. Mead y a pesar de sus ambigedades. Con esta afirmacin no queremos decir que exista una escencia de la antropologa que abrira la posibilidad del cambio sino que, como toda produccin social, es

mltiple y heterognea, y que tiene una historia que no puede negarse, sino ms bien abordarse crticamente, hacia la construccin de un presente, que incluya a su vez una perspectiva hacia el futuro. Si nos ponemos de esta forma, a pensar un para qu de la antropologa, necesitamos de aquello que se hizo, de lo que se hace y de lo que se podra hacer. A partir de este breve rastreo podemos afirmar que el conocimiento antropolgico, en tanto conocimiento de lo otro (ya sea en la propia sociedad o en otra) abre la posibilidad de un cuestionamiento radical y por tanto de una accin transformadora. Esta es nuestra apuesta cuando nos preguntamos para qu hacemos antropologa. Qu estudia la antropologa y por qu? El proceso de descolonizacin de frica y Asia que se inicia a partir de los aos 40 y que se extiende hasta los 80 provoca un fuerte debate hacia el interior de la ciencia antropolgica no slo porque pecibe la situacin colonial previa y hasta el momento no problematizada6 sino porque se explicita que los tradicionales objetos de estudio de la disciplina -las llamadas sociedades primitivas- estaban desapareciendo, cambiando, transformndose para parecerse cada vez ms a la propia sociedad del antroplogo7. El resultado de dichos cambios sera la perdida del objeto de estudio de la disciplina. Por esta razn el debate planteado gir en torno a que si los objetos de estudio iban a ser de aqu en adelante cada vez ms las propias sociedades, entonces la antropologa deba diferenciarse de otras disciplinas que estudien lo mismo aunque lo hagan desde perspectivas diferentes. Se establece as una suerte de nueva divisin del trabajo intelectual en la que la antropologa se ocupara de estudiar a los pequeos grupos o subculturas dentro de la sociedad occidental, mediante mtodos y tcnicas cualitativas, mientras que, por ejemplo, la sociologa estudiara a los grandes conjuntos poblacionales mediante mtodos cuantitativos y estadsticos. As, cada una de las disciplinas guardara su quintita y su mbito de influencia sin mayores problemas. Esta discusin supone varias cosas, que no desarrollaremos aqu pero que no obstante, es necesario enunciar. Por un lado, supone que cada disciplina que se asuma como cientfica debe poseer un objeto y un mtodo particulares, separables de otros e identificables de forma clara y precisa. Es decir, que la
En este contexto, lo que tambin se puso en tela de juicio fue la propia legitimidad y validez del conocimiento generado por la disciplina, ya que salt a la luz una terrible paradoja: lo que los antroplogos haban hecho hasta ese momento haba servido directa o potencialmente a intereses contrarios a los de los pueblos estudiados. Es por ello que se plantea una crisis de la prctica antropolgica en su totalidad. 7 Dada la occidentalizacin sufrida como consecuencia del extenso proceso colonizador que Europa -nuevamenteemprendi hacia mediados del siglo XIX.
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propia constitucin de una disciplina implica una fragmentacin de la realidad -en este caso la realidad social- a partir de un fundamento a priori. En los trminos de la separacin entre la antropologa y la sociologa, las disciplinas se constituyen bajo un fundamento poltico: aquellas sociedades civilizadas, que partieron a la dominacin imperialista seran estudiadas por la sociologa, mientras que la antropologa se ocupara de los pueblos extraos y lejanos, que era necesario dominar. Esto nos esta diciendo algo sobre la relacin entre ciencia y poltica, en tanto estan completamente imbricadas, anulando toda posibilidad de una produccin neutral de conocimientos. Por otro lado, y en relacin con lo anterior, se pone en un primer plano la necesidad de un replanteo en torno a la produccin de conocimiento mediante la constitucin de disciplinas, en relacin a otro posicionamiento poltico que entienda a la realidad social de forma integral y no fragmentaria, en el camino de un conocimiento transdisciplinario (es decir, que atraviese a las disciplinas existentes hasta ahora). En este camino, nos parece que la discusin est mal planteada desde el vamos, pues el objeto de la antropologa no puede reducirse a tal o cual tipo humano sino que est ms bien relacionado con el conocimiento de la diversidad. En este sentido, es imposible que este estudio no cruce los campos de otras disciplinas sociales o humansticas, pues la diversidad hace a las sociedades humanas, es constitutiva de ellas.

Siguiendo el planteo que Lvi-Strauss realiza en Raza e historia podemos afirmar que [la humanidad] no se desenvuelve bajo el rgimen de una uniforme monotona, sino a travs de los modos extraordinariamente diversificados de sociedades y civilizaciones (1952: 305) y que en las sociedades humanas operan simultneamente fuerzas que trabajan en direcciones opuestas: unas tienden a mantener, e inclusive a acentuar, particularismos; otras actan en el sentido de la convergencia y de la afinidad (dem: 307). En este sentido, todas las teoras que aparecen en el marco de los procesos de globalizacin, que hablan de lo local y lo global, de la heterogeneizacin y la homogeneizacin como procesos que se dan en simultneo, no hacen ms que corroborar a una escala mayor la forma de existencia de las sociedades desde un principio. No es una novedad la convivencia de la diversidad en un mismo mundo ni en una misma sociedad (en su interior). Lo que s tal vez sea una novedad es la utilizacin consciente y explcita de esta diversidad en funcin de un sistema econmico capitalista completamente mundializado.

Sin embargo, la idea de la diversidad no es slo concebida desde nuestra sociedad. Lvi Strauss nos dice que toda sociedad tiene contacto con otras y que siempre se evala desde las propias concepciones a las sociedades que no son la propia. Estas formas de abordaje de la diversidad, por lo general, la ordenan de forma tal que la propia sociedad est en la cumbre de la perfeccin o es la meta a alcanzar. As, la forma predominante se basa en ordenar las diferentes sociedades en una lnea evolutiva que conduce desde lo ms simple a lo ms complejo, en funcin de un criterio predeterminado. En el caso de la sociedad occidental, sta ha establecido una lnea de progreso en la cual ella misma es su punto final, dado que el criterio de ordenamiento se basa en la disposicin del hombre de medios mecnicos cada vez ms poderosos o el acrecentamiento continuo de la cantidad de energa disponible por cabeza. Sin embargo, dice Lvi Strauss, que la sociedad occidental ms desarrollada sea la medida de todas las cosas, no es solamente una disposicin ideolgica sin base material sino que, de hecho, esta sociedad se asume -y es asumida por las otras sociedades- como la superior en amplios sentidos. En sus palabras: Todas las civilizaciones reconocen, una tras otra, la superioridad de una de ellas, que es la civilizacin occidental. No vemos al mundo entero tomar de ella progresivamente sus tcnicas, su gnero de vida, sus distracciones y hasta sus ropas? (...) Lo que los pases insuficientemente desarrollados reprochan a los otros en las asambleas internacionales no es que los occidentalicen, sino que no les den suficientemente aprisa los medios para occidentalizarse. Por qu sucede esto? La explicacin que nos da Lvi Strauss es sumamente interesante y nos conduce al punto que queremos abordar. Primero retoma -y descarta como nica explicacin- la idea de que la sociedad occidental se ha impuesto por la fuerza. Si, dice, es cierto, pero eso no me explica por qu ha podido hacerlo. Si ha podido hacerlo ms que otras sociedades esto puede seguir siendo la referencia de su superioridad. Todo intento de explicacin de la dominacin de la sociedad occidental parece caer en un crculo vicioso: si lo ha hecho por la fuerza es porque ha podido hacerlo, si ha podido mantenerse en un lugar dominante es por su capacidad de mantenerse de esa manera, etc. Sin embargo, Lvi Strauss, nos da una explicacin que tal vez nos ayude a resolver esta circularidad. l aborda la historia de la humanidad como una historia acumulativa, no lineal sino diversificada, no continua sino a saltos, llegando a la conclusin de que dos veces en la historia ... y con un intervalo de diez mil aos, la humanidad supo acumular una multiplicidad de invenciones orientadas en un mismo sentido, y este nmero por una parte, esta continuidad, por otra, se han concentrado en una lapso suficientemente corto para que operen altas sntesis tcnicas; sntesis que han acarreado cambios

significativos en las relaciones del hombre con la naturaleza y que hicieron, a su vez, posibles otros cambios. La imagen de la reaccin en cadena, desatada por cuerpos catalizadores, permite ilustrar este proceso que, hasta el presente, se ha repetido dos veces, y slo dos, en la historia de la humanidad (dem: 329). Sin embargo, esto no se ha dado por azar sino por probabilidad. La probabilidad de la que habla Lvi Strauss est relacionada con la colaboracin entre las culturas. No hay posibilidad de progreso sin la existencia de una diversidad de culturas que combinen voluntaria o involuntariamente sus juegos respectivos (dem: 332). En este sentido, estos dos momentos, que Lvi Strauss apunta como revolucin neoltica y revolucin industrial, fueron posibles slo por una coalicin de juegos culturales que dieron la posibilidad a las invenciones humanas, abriendo paso a saltos cualitativos. Al mismo tiempo, la acumulacin totalizante en una sola cultura del conjunto complejo de invenciones de la civilizacin no es ms que una apariencia, pues esta acumulacin no hubiera sido posible en el seno de una sola cultura sino que slo puede producirse en la coalicin de culturas diferentes. No hay pues sociedad acumulativa en s y por s. La historia acumulativa no es propiedad de ciertas razas o de determinadas culturas que se distinguiran con ello de las dems. Resulta de su conducta ms que de su naturaleza. Expresa cierta modalidad de existencia de las culturas que no es otra que su manera de estar juntos. En este sentido puede decirse que la historia acumulativa es la forma de historia caracterstica de esos superorganismos sociales que constituyen los grupos de sociedades, en tanto que la historia estacionaria -de existir realmente- sera la seal de ese gnero de vida inferior que es el de las sociedades solitarias. La verdadera contribucin de las culturas no consiste en la lista de sus invenciones particulares sino en la separacin diferencial que exhiben entre ellas (dem: 334 y 336) A partir de estos postulados Lvi Strauss enuncia su concepcin del progreso. El progreso es, para l, en funcin de esta coalicin entre culturas, () en hacer comunes (consciente o inconscientemente, voluntaria o involuntariamente, intencional o accidentalmente, a propsito o por la fuerza) probabilidades que cada cultura encuentra en su desenvolvimiento histrico (dem: 337) y la produccin es ms fecunda en tanto exista mayor diversificacin. Hasta aqu, entonces, podemos explicarnos como se ha dado el progreso, sin sostener una nocin que nos conduzca a la afirmacin de la superioridad de una cultura sobre otra, y sin poner como parmetro del progreso a los valores de la propia sociedad. Sin embargo, la afirmacin de Lvi Strauss sobre la acumulacin de las invenciones en una sola cultura en tanto apariencia, nos parece por lo menos problematizable. Que la sociedad occidental posea un alto desarrollo de las fuerzas productivas, no

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juega un rol aparente sino que encuentra su correlato material en relaciones de poder, dominio y explotacin tanto al interior de la propia sociedad occidental como en relacin a otras culturas. En este sentido, acordamos con el postulado de que el intercambio entre culturas es lo que ha dado como resultado estos desarrollos pero creemos que la sociedad occidental ha tenido la capacidad de expropiar esta produccin colectiva para si misma, transformndola en el propio sustento que le permite mantener su dominio. As, con el desarrollo del sistema capitalista se ha acentuado la expropiacin del conocimiento colectivo humano -al que Marx llamo general intellect- por occidente y, especficamente, por una clase social que hoy comanda la produccin social.

Sin embargo, nos dice Lvi Strauss, que este tipo de desarrollo asentado en la diversidad tiene su paradoja. Esta consiste en que a medida que se incluyen sociedades en este juego conjunto de probabilidades se produce una homogeneizacin que generara una eliminacin de las condiciones de diversidad necesarias para el progreso de las sociedades. En este sentido, el propio movimiento de las culturas estara provocando su estancamiento. Pero existen a su vez dos maneras de contrarrestar estos efectos: una es generando una diversificacin hacia adentro del conjunto aparentemente homogneo, y la otra es involucrando -por la fuerza o voluntariamente- a ms sociedades externas. La primera forma es la que da lugar, por ejemplo, a la desigualdad de clases o a la proliferacin de cantidad de micro culturas y grupos identitarios, de consumo, etc, en el capitalismo; y la segunda puede conocerse histricamente como imperialismo. Aunque inevitablemente ambas soluciones llevarn nuevamente a procesos de homogeneizacin. Tal vez, dice el autor, una tercera solucin sea instaurar en la sociedad occidental regmenes polticos alternativos al capitalismo, abriendo la puerta a la posibilidad (o necesidad) de una revolucin social -aunque no lo dice de esta manera- que involucre una mayor diversidad al interior de las sociedades (nada que ver con el comunismo de estado homogeneizante que se produjo en la ex URSS). En resumen, dice Lvi Strauss que la humanidad se las ve constantemente con dos procesos contradictorios, uno de los cuales tiende a instaurar la unificacin, en tanto que el otro se endereza a mantener o restablecer la diversificacin (dem: 339) y es as como se desarrollan y se transforman las pautas sociales de la humanidad. En esta lnea de pensamiento que nos propone podemos afirmar que el objeto de la antropologa es la diversidad y que la antropologa como disciplina cientfica y como mirada es a su vez parte de esta diversidad y como tal interviene en estos procesos de diversificacin y unificacin. Y esto nos lleva a la reflexin sobre el por qu de una antropologa que haga pie en la diversidad. Pensamos entonces que

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estos procesos sustentan la posibilidad de que las sociedades puedan transformarse mediante la apertura a la interaccin entre prcticas y pensamientos diversos, y la antropologa como prctica y ejercicio de reflexin no implica simplemente observar y sacar conclusiones, desde un lugar alejado y neutral sobre estos procesos sino que interviene directamente en la produccin de diversidad y por lo tanto en la generacin de un campo de posibilidades para la transformacin.

La antropologa como mquina que produce rompindose En este sentido, podemos pensar que la antropologa como parte de esta diversidad, produce transformacin del mundo y de s misma como parte del mundo. Entender a la antropologa de esta manera implica considerarla como una produccin ms entre las producciones sociales del pensamiento occidental, como una produccin especfica caracterizada por la produccin de diversidad/mutacin, y que puede de esta manera hacer mquina8 con aquellas corrientes sociales de produccin que se presentan como posibles de transformacin. Puede decirse entonces que al interior de la praxis antropolgica sucede algo parecido al comportamiento de las sociedades pues esta praxis est completamente vinculada a la praxis social en general. As, las prcticas -de campo o tericas- que se han nombrado como antropolgicas comprendieron y comprenden una diversidad permanentemente mutable. Esta mutabilidad y diversificacin crecientes son una caracterstica constituyente de la prctica antropolgica, en tanto la hacen, la componen como tal, le atribuyen sentido. Pero al ser este sentido la mutacin y la diversificacin permanente, no permite asir esta prctica de forma unificada; cada relato sobre la antropologa ve a sta desde un lugar distinto, con anteojos diferentes. Los acuerdos o las totalizaciones no parecen ser posibles en la prctica antropolgica. Creemos que acordar y fijar una prctica antropolgica de una vez por todas no es posible por la propia constitucin de esta prctica. Y esta constitucin mutable y diversa es al mismo tiempo producida por la especificidad de dicha prctica, es decir, la mirada sobre lo otro, sobre la diversidad desde la diversidad. La misma accin de producir conocimiento sobre lo distinto a lo uno, es decir, dar cuenta de la multiplicidad, transforma a su vez a la produccin de conocimiento sobre lo otro/lo mltiple. Es un conocimiento que en su accin de conocer se va transformando a s mismo, constituyndose sin
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Con este trmino nos referimos a la posibilidad de establecer una relacin productiva, de combinarse para producir algo en comn. Al utilizar este trmino nos estamos remitiendo a las explicaciones sobre el funcionamiento de las mquinas, que brindamos en el texto ms adelante.

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parar en esto o aquello e irrumpiendo en la produccin de subjetividad de las sociedades, grupos, culturas, que intervienen en esa produccin cognitiva social, mutando a su vez la antropologa, en las direcciones propuestas por las sociedades en/desde/sobre las que estudia. Por todo ello es que podemos ver la crisis actual de la antropologa9 no como un momento pasajero sino como un elemento constitutivo. La antropologa se mueve en crisis. Es una mquina que funciona rompindose. La mirada antropolgica al encontrarse con el otro se transforma a s misma y no puede nunca fijarse por completo. Fuga siempre hacia delante desarrollando nuevas miradas que son a su vez transformadas en el seguir conociendo/transformando.

La idea de mquina que funciona rompindose es desarrollada por Gilles Deleuze y Flix Guattari para referirse a la produccin deseante. Para estos autores no hay ms que produccin, y entre produccin deseante y produccin social no hay sino slo una diferencia de rgimen. La produccin deseante es flujo permanente de produccin y antiproduccin al cual van acopladas mquinas, que funcionan codificando y descodificando, territorializando y desterritorializando. Segn operen estas mquinas darn posibilidad a la produccin de determinadas condiciones de sociedad. En este sentido, las mquinas pueden entenderse como maneras de imprimir caractersticas especficas a un flujo de produccin, que es cortado, reconducido, vuelto a producir por una cadena enrevesada de mquinas. Dicen los autores en El Anti Edipo: El problema del socius siempre ha sido ste: codificar los flujos del deseo, inscribirlos, registrarlos, lograr que ningn flujo fluya si no est canalizado, taponado, regulado. (1974: 39) Las mquinas funcionan efectuando cortes en los flujos productivos. Estos cortes no son separaciones sino que son cortes productivos en el sentido de que reconducen el flujo hacia algn tipo de produccin. Al mismo tiempo, las mquinas nunca funcionan solas sino que son mquinas de mquinas, acopladas entre s. Mientras una mquina efecta un corte con respecto a aquella que promova el flujo productivo, a su vez produce un flujo productivo con respecto a aquella que se le acopla. En una palabra, toda mquina es corte de flujo con respecto a aqulla a la que est conectada, pero ella misma es flujo o produccin de flujo con respecto a la que se le conecta. Esta es la ley de la produccin de produccin. (dem: 42) El hablar de produccin de produccin implica la asuncin de una posicin terico-poltica que sostiene que el motor del desenvolvimiento, tanto del individuo como de la humanidad y las
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De la que hablbamos en el apartado anterior.

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sociedades, no son las necesidades a cubrir en tanto carencia de alguna cosa sino que en la base de la constitucin subjetiva y material hay un flujo productivo permanentemente afirmativo. La produccin deseante es multiplicidad pura, es decir, afirmacin irreductible a la unidad. (dem: 47) Esto implica tanto produccin de vida como produccin de muerte, produccin de produccin y de antiproduccin, produccin de invenciones y produccin de carencias. Lo que permite este posicionamiento terico es poner la potencia del hacer y del transformar como fundante e inmanente y no como un resultado de una condicin humana a la que siempre le falta algo; sin negar, sin embargo, que exista la falta ni la negacin de la vida y de la produccin (como en el capital) pero en tanto produccin. Si la carencia es producida, entonces podemos pensar en producir otra cosa, no as si es fundante y constitutiva. Lo mismo sucede si nos referimos a la desigualdad, a la explotacin, etc. Una de las caractersticas de esta produccin de produccin es que las mquinas tambin participan enteramente de la produccin, no slo como productoras sino como insumos de la produccin, por lo que se consumen en el mismo producir, siendo el producir parte del producto. As, las mquinas deseantes al funcionar no cesan de estropearse, no funcionan ms que estropeadas: el producir siempre se injerta en el producto, y las piezas de la mquina tambin son el combustible (dem: 38)

Volviendo a la antropologa, entonces, entenderla como mquina productiva que involucra a su vez otras mquinas, nos lleva a pensarla como parte de la produccin social que es a su vez produccin social y cuyo producto (la prctica antropolgica en tanto mirada, que interviene en -y reflexiona sobre- la praxis social cultural) involucra el mismo producir. As, si la antropologa produce en la diversidad, en tanto diversa, y sus prcticas son parte misma de la produccin de esta diversidad, aquello que suceda en el objeto de la antropologa -la diversidad- en tanto no este separado de ella, sucede a un mismo tiempo en la prctica antropolgica, en tanto produccin y producto son inseparables. Su propia produccin entonces involucra su transformacin/mutacin permanente, que es vista como crisis, desde un punto de vista esttico. Crisis implica no poder fijar de una vez y por siempre un objeto, un mtodo y una forma de llegar a determinados resultados totalizantes, en una disciplina que se pretende cientfica. Lo que tratamos de afirmar aqu, con la intencin de abrir una discusin a este respecto, es que la antropologa no puede ser de otra manera, dado que no est fuera de su objeto y que al intervenir en ste y transformarlo se transforma a su vez a s misma. Si, entonces, la crisis es un modo de ser constitutivo de la antropologa, la discusin no pasa por como resolver esta crisis (que es irresoluble) sino por cmo habitarla para

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que sea cada vez ms productiva, y para que esta produccin sea transformacin en un sentido antagonista.

Bibliografa utilizada y consultada

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Mead, M., Adolescencia y Cultura en Samoa, Barcelona, Paids, 1995. Nietszche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos. Palerm, A., Introduccin. Sobre el papel de la historia de la etnologa en la formacin de los etnlogos, en Historia de la etnologa, Mxico, Alambra Universidad, 1976.

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