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María Tenorio
Español 755
Viracocha era uno de los nombres, el más difundido, de la divinidad creadora andina más
antigua (Pease 14). Viracochas es el nombre que, a lo largo de la Instrucción al licenciado Don Lope
García de Castro (1570) del Inca Titu Cusi Yupanqui, se da a los forasteros que, por vía marítima,
llegan al Tahuantinsuyo en la primera mitad del siglo XVI. Me interesa seguir, en el texto de la
Instrucción, el funcionamiento de ese nombre con que los habitantes de los Andes designan y
“viracochas” a los españoles que “aportaron a esta tierra del Piru” (5), se está realizando una
apropiación del otro, del desconocido: se está incorporando a ese otro a la propia cosmovisión para
tratar, desde allí, de entenderlo, juzgarlo y valorarlo. Pero, al mismo tiempo se está construyendo a
ese otro que antes no estaba. En el contacto con los extranjeros, los pobladores nativos van
construyendo su otredad al ritmo de las interacciones. Lo que quiero destacar, al seguir el trayecto
de formación de esa identidad del otro, es como al nombre de viracochas se van asociando
diferentes acciones o, dicho de otro modo, como las acciones de los forasteros se van comprimiendo
en una identidad propia, encerrada en el nombre de viracochas, sinónimo nativo del de españoles.
Pienso aquí en Judith Butler para quien la construcción de un sujeto es un proceso temporal que
opera mediante la reiteración de normas, esto es, es un proceso “performativo”: “To claim that
discourse is formative is not to claim that it originates, causes or exhaustively composes that which
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it concedes; rather, is to claim that there is no reference to a pure body which is not at the same time
Los extranjeros son bautizados como viracochas al ser vistos por los yungas, habitantes de
la costa, quienes dan razón de estas nuevas gentes a Manco Inca, padre de Titu Cusi Yupanqui:
“dezian que abian bisto llegar a su tierra çiertas personas muy diferentes de nuestro avito y traje que
pareçian viracochas” (5). Las razones de esa identificación de los forasteros con el dios creador
están doblemente expuestas con detalle en el texto (5, 8) y remiten a diferencias materiales, tanto
físicas como tecnológicas: el traje, el caballo, la lectura en voz alta, las diferencias físicas entre los
mismos españoles, los platos y los arcabuces.
De ahí en adelante, el texto emplea los dos nombres –viracochas y españoles- casi como
sinónimos y digo casi porque el proceso de construcción de una identidad para ese otro en tanto
En el encuentro entre Atahualpa –tío de Titu Cusi e Inca ilegítimo según este– y los
forasteros, se añade un nuevo elemento: “y llegados que fueron (los españoles a Cajamarca) les
preguntó (Atahualpa) que a qué benian, los quales le dixieron que beninan por mandado del
Viracocha a dezirles cómo le han de conoçer” (6). Aquí los forasteros han hecho propia –han
traducido a su cosmovisión- la denominación que les han dado los nativos para anunciar sus
En las luchas de poder entre los hermanos Atahualpa y Manco Inca, el relato muestra como
el padre de Titu Cusi intenta atraer hacia sí el favor de los extranjeros, incorporados ya al forcejeo
Diziendo que mi padre Mango Ynga se avia holgado mucho con la llegada de tan
buena gente a su tierra, que le rogava que si lo tubiese por bien, se llegasen al Cuzco
adonde él estava y quél los resçibiria muy honradamente y les dava su palabra de
hazer todo lo que le rogasen, pues venian por mandado del Viracochan (11).
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Estos personajes funcionan, en el texto, como legitimadores del poder de Manco Inca y, como dice
definiendo “en términos de su oposición a los viracochas”, que pasan a ocupar poco a poco el
centro de la escena de poder (266). Son tomados, pues en tres palabras, como punto de referencia.
El poder de sus armas y sus caballos seduce a Manco Inca así como el poder de Manco Inca atrae a
los forasteros, cuya mira era la conquista y colonización de aquellos territorios. De ahí surge la
alianza, narrada en el texto como historia de amor, un intercambio de poder en el que otras opciones
van quedando eliminadas: mientras el Inca se estabiliza en el trono, los europeos obtienen apoyo
activo en hombres y víveres (Cantú 174).
Pero llega el momento del quiebre, donde Manco Inca se cuestionará el carácter de enviados
divinos de los viracochas: “e pasados algunos años, como la cobdicia de los honbres es tan grande,
reynó en ellos (...) engañados por el demonio” (16) y toman prisionero a Manco Inca. Entonces
viene el primer choque entre acciones reprobables y el nombre de viracochas, choque que se
repetirá en las siguientes capturas de Manco Inca por razones semejantes: “¿Vosotros sois los que
dezis que sois viracochas y que os enbia el Tecsi Viracochan? No es posible que vosotros sois sus
hijos, pues pretendeis hacer mal a quien os haze y ha hecho tanto bien” (17). Raquel Chang-
Rodríguez explica como Titu Cusi entrecruza dos sistemas de valores –el patrón de reciprocidad
Lo que sucede aquí, en mi lectura apoyada en Judith Butler, es que los actos de captura de
Manco Inca y reclamo de metales preciosos por su libertad se contradicen con las normas o la
performatividad de viracochas, con que los andinos han identificado y construido a sus otros. De ahí
el sentido de engaño que experimenta el padre de Titu Cusi y la nueva denominación que viene a
convivir con las de españoles y viracochas: “estos barbudos” (18). La identidad de los nuevos
pobladores del Tahuantinsuyo se vuelve patas arriba, pues de ser enviados/hijos de dios pasan a
serlo “del demonio” (19). Una nueva norma performativa pasa al centro de la escena: capturar al
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Inca para pedir oro y plata como rescate, con posterior pacto de paz y amistad para incumplirlo.
adscripción al mito, que ofrece a los indígenas la necesaria mediación para aceptar
una diversidad impensada e impensable; pero la repetida experiencia del otro en las
del mito en una trágica y sufrida toma de conciencia de la realidad histórica efectual.
(189)
Si bien el Inca practica la norma del perdón y olvido, sus súbditos le reprochan su actitud. Vila
Oma, general del Tahuantinsuyo, le dice: “Sapai ynga ¿qués esto en que andan estos Viracochas?
Oy te prenden mañana te sueltan. Parece que andan contigo jugando a juego de niños” (29) De
aquí que la rebelión de los indios y el exilio del Inca en la cordillera de Vilcabamba está justificado
como reacción a las actuaciones de los españoles: “pense y tube sienpre por muy çierto que esta
gente barbuda, que vosotros llamais Viracochas, por averoslo yo dicho antiguamente por pensar
que hera ansy, que benian del Biracocham me avian de ser aviessos, ni darme pena en ninguna
cossa.” (40)
Con la ruptura de la paz y amistad vienen las confrontaciones armadas, no solo en el campo
de batalla, sino también en la forma de identificar al otro: en el discurso de Manco Inca se mantiene,
por un lado, la creencia o duda, al menos, de que son enviados de Viracocha –“quiça el Viracochan
les ayudó” (47), dice al referirse al cerco de Cuzco- y, por otro lado, se les nombra “enemigos
capitales” (47), hijos “de Supai y pioris” (52). Y probablemente esta vacilación del Inca es la que lo
inclina a recibir en su ciudad refugio de Vitcos a unos españoles que llegaron huyendo de sus
propias autoridades (59). No he de anotar aquí más que la historia de engaño se repite una vez más –
la norma performativa- lo cual da consistencia al relato de Titu Cusi en su propósito de señalar a los
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extranjeros como “verdaderos culpables del caos en el Perú”, parafraseando a Raquel Chang-
En la penúltima parte del texto, antes de entrar en las certificaciones y poder legales, Titu
logrado la paz con “los españoles”, ya no más viracochas ni enemigos capitales ni hijos de Supai en
identidad en construcción que, por llegar a encerrar acciones opuestas, se vuelve equivalente a la
norma de engañar y mentir. Cuando, hacia el final del relato, Titu Cusi se coloca en el centro de la
historia –que antes ocupó su padre–, abandona el vocablo porque ha adquirido connotaciones
claramente negativas y a él le interesa, en ese momento, negociar. Pero ha dejado bien claro que los
ascépticamente llamados “españoles” no son los dueños de esa tierra de los Andes y que el
Obras citadas
Butler, Judith. "Introduction to Bodies That Matter." Women, Autobiography, Theory. Eds. Sidonie
---. "Performativity's Social Magic." The Social and Political Body. Eds. Theodore R. Schatzki and
Cantú, Francesca. “Titu Cusi Yupanqui: Los vencidos ¿escriben la historia?” Conciencia de
América: Crónicas de una memoria imposible. Perú: Pontificia Universidad Católica del
disidente: Ensayos de Literatura Colonial Peruana. Perú: Pontificia Universidad Católica del
---. “Sobre los cronistas indígenas del Perú y los comienzos de una escritura hispanoamericana.”
Jákfalvi Leiva, Susana. "De la voz a la escritura: la Relación de Titu Cusi." Revista de crítica
Pease G. Y., Franklin. El dios creador andino. Perú: Mosca Azul, 1973.
Yupanqui, Titu Cusi. Instrucción al licenciado Don Lope García de Castro (1570). Ed. Liliana