Moral, justificao e evoluo em E.

Tugendhat

Adriano Naves de Brito Unisinos1

Introduo 1. A natureza abstrata da filosofia, disciplina para a qual os fatos tm influncia limitada, exige dos que se enveredam por suas sendas uma permanente disposio para as clarificaes conceituais. A filosofia de E. Tugendhat fornece a esse princpio um caso exemplar. Em sua filosofia, a clarificao de conceitos, sob as influncias da tradio hermenutica, da virada lingstica na filosofia contempornea e da anlise da linguagem como a empreendeu o Wittgenstein da segunda fase, mais do que um objetivo, um mtodo. No quadro dessa caracterizao, justifica-se que ele considere uma vantagem de sua filosofia prtica sobre outras o partir de uma clara definio de moral2 3. Uma definio, no entanto, que no se apresente como um instrumento ad hoc, mas que seja construda a partir tanto de contribuies das cincias (por exemplo, a etnologia (Cf. Tugendhat, 2001c, p.163 [60])), quanto de uma anlise da linguagem; e que, ademais, esteja aberta a outras perspectivas4. O primeiro ponto que quero trazer para esta discusso com Tugendhat diz respeito sua definio de moral. Vou comear expondo-a, para ento submet-la ao confronto
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Apoio: CNPq. Se eu tentasse uma justificao prpria, independentemente dessas tentativas de justificao disponveis [a de Kant, a do utilitarismo e a do contratualismo], isso no faria sentido. Quero tentar investig-las [a essas justificaes] muito brevemente. Mas tenho uma vantagem que nenhuma outra daquelas posies tinha, qual seja, a de ter na retaguarda o esclarecimento da palavra moral que foi de onde parti. (Tugendhat, 2001c, p.169 [66]. Colchetes meus). 3 Nas indicaes das referncias bibliogrficas ao longo do texto, a paginao colocada entre colchetes corresponde s respectivas edies em portugus, todas elencadas na bibliografia final. Para todos os textos sem tradues publicadas, as tradues dos originais so minhas. O texto de Tugendhat Wir sind nicht fest verdraht, embora tenha uma traduo para o portugus feita por Valrio Rohden, indicada nas referncias, foi publicada em alemo numa verso significativamente diferente da brasileira. Por isso, ele citado em traduo minha. 4 Comear assim [pela apresentao de um conceito de moral] s faz sentido se outras possibilidades de entender a palavra no forem bloqueadas (Tugendhat, 2001c, p.164 [61]. Colchetes meus)

com o fenmeno do qual quer dar conta, a saber: a moralidade. Minha hiptese de que a definio que Tugendhat d de moral transita inadvertidamente entre dois territrios distintos: o do normativo e do descritivo. Meu segundo objetivo discutir o tema da justificao moral que, como vejo, o elemento que o leva a cruzar as fronteiras entre aqueles dois territrios e, por isso, o responsvel por uma tenso em sua filosofia prtica. Refiro-me tenso entre o papel dos sentimentos e o papel da justificao na moralidade, tenso que o leva, pelo lado dos sentimentos, a destrinar e elevar a compreenso sobre o fenmeno moral, mas, pelo lado da justificao, a tentar empreender uma legitimao de certos valores morais, notadamente: o igualitarismo e o universalismo. O terceiro e ltimo tema que abordarei ser o da adequao da teoria moral de Tugendhat ordem evolutiva. A inteno nesse ponto ser mostrar como, numa abordagem no contratualista e, logo, no baseada em procedimentos de justificao, mas consistente com a histria natural do homem, pode-se entender que o universalismo e o igualitarismo sejam valores dominantes na moralidade humana.

Parte I 2. H duas maneiras de se tratar a questo moral: uma maneira descritiva e outra normativa. Se a moral abordada descritivamente, ento investiga-se a um conjunto de fatos e suas articulaes, enfim, uma soma de fenmenos. Tem todo o sentido, desde essa perspectiva, falar do fenmeno moral. Tratada a moral de modo descritivo, tem-se em vista tambm a legitimidade ou a validade objetiva de normas que constrangem a ao dos agentes envolvidos. Contudo, se a norma e sua validade ftica so partes constitutivas do fenmeno moral, e como tal tm de ser includas em sua descrio, a prpria validade no dedutvel dessa descrio. O fato de serem tais e tais normas as que, numa dado grupo humano, cerceiam e orientam a ao de seus membros, no confere, por si mesmo, legitimidade a essas normas. Embora se possa constatar que tais normas sejam as que so efetivamente respeitadas no grupo, essa constatao insuficiente para determinar e justificar porque essas, e no outras, que so as normas vlidas entre seus membros. De 2

modo geral, mas anlogo, a mera constatao da vigncia de certas normas insuficiente para discernir se algumas delas so melhores ou mais legtimas do que outras. 3. A ilegitimidade da transio entre uma descrio de fenmenos para uma normatizao a partir do estado de coisas descrito foi, historicamente, apontada por Hume numa conhecida passagem de seu Treatise5. Seu ponto era o de que nada na descrio dos fenmenos relativos moral sustenta a deduo de valores quaisquer que eles sejam. A concluso: valores no so fatos e no podem ser deduzidos deles; logo, no podem ser descobertos pela razo, mas refletem distines emotivas, calcadas em nossos sentimentos de aprovao e desaprovao. A crtica humeana foi celebrizada sob o nome de falcia naturalista, cunhado por G. Moore (Moore, 1903). Ainda que Moore a tenha desenvolvido extensivamente e tenha dela formulado diferentes verses, a falcia naturalista guarda na literatura o sentido da interdio entre ser (is) e dever (ought). Sobretudo entre os adeptos de uma postura identificada com o uso metodolgico da anlise lgica da linguagem em filosofia, a falcia naturalista tem servido sobejamente crtica e ao descrdito de filosofias prticas. Entretanto, nem a anlise da linguagem e nem as cincias (a psicologia, a antropologia, a sociologia, a economia ou at a biologia) se provaram capazes de fazer uma exposio satisfatria seja da natureza do dever moral, isto , uma exposio daquilo que sustenta a pretenso de validade objetiva (normativa) dos julgamentos morais; seja da natureza do valor. Esses parecem ser, pois, campos legtimos e privilegiados para investigaes filosficas. 4. As crticas de Tugendhat posio de Hume, em suas Vorlesungen ber Ethik (Tugendhat, 1993, p. 54 e 55 [57 e 58]) expem bem o que lhe parecem ser as virtudes e as fraquezas de uma concepo naturalizada da moral. Vista a moral pelo prisma
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Em todo sistema de moral que at hoje encontrei, sempre notei que o autor segue durante algum tempo o modo comum de raciocinar, estabelecendo a existncia de Deus, ou fazendo observaes a respeito dos assuntos humanos, quando, de repente, surpreendo-me ao ver que, em vez das cpulas proposicionais usuais, como e no , no encontro uma s proposio que no esteja conectada a outra por um deve ou no deve. Essa mudana imperceptvel, porm da maior importncia. Pois, como esse deve ou no deve expressa uma nova relao ou afirmao, esta precisaria ser notada e explicada; ao mesmo tempo, seria preciso que se desse uma razo para algo que parece inteiramente inconcebvel, ou seja, como essa nova relao pode ser deduzida de outras inteiramente diferentes. (Hume, 1739; B. III, P. I, S. I, 27)

meramente descritivo, bom seria equivalente soma do que todos (ou pelo menos a maioria) efetivamente considerassem como bom. Bom equivaleria ao aprecivel. Na moral, entretanto, bom no se apresenta como o resultado de um sufrgio, mas tem um sentido compulsrio. No mbito da moralidade, x bom tem de valer mesmo que x no agrade, mesmo que no se o aprecie. Nos termos de Tugendhat: Juzos sobre haver juzos morais so empricos, mas a pretenso dos juzos morais no (Tugendhat, 1993, p. 54 [57]). Eles almejam, por conseguinte, a uma validade categrica e no meramente hipottica. A segunda crtica de Tugendhat a Hume nos aproxima ainda mais de sua prpria definio de moral. A constatao de que a pretenso dos juzos morais no subjetiva, mas objetiva, revela o que Tugendhat considera um trao caracterstico fundamental das normas morais: as normas morais se distinguem das convencionais porque, no caso dos juzos morais, a avaliao positiva justificvel (Tugendhat, 1993, p. 54 [57])(Cf. tambm a propsito Tugendhat, 1993 p. 47 [49]). Portanto: a aprovao a que Hume com razo se refere no simplesmente um assentimento prtico, mas nele est referido um suposto bom (Gutsein), que tomado como justificado. (Tugendhat, 1993, p. 55 [58]). A avaliao de Tugendhat sobre a posio de Hume, e por analogia sobre a naturalizao da moral em geral, pode, ento, ser resumida nos seguintes termos: a naturalizao da moral, embora se baseie em uma correta interdio de toda tentativa de deduzir valores a partir das preferncias fticas dos homens, deixa sem esclarecimento o fundamento da pretenso de validade objetiva dos juzos morais, que o que distingue as normas morais de outras normas convencionais e que, por conseguinte, define a moralidade.6 Esse fundamento corresponde ao aspecto da justificao que, como

Cf, a respeito, Tugendhat, 2001b, p. 91. Nesse trecho, mas tambm nas trs pginas seguintes, Tugendhat distingue claramente o que para ele caracteriza os juzos morais e os distingue, por exemplo, dos juzos estticos. Enquanto os juzos estticos apresentam apenas uma aparente pretenso de validade, mas repousam de fato em preferncias subjetivas, os juzos morais levantam uma pretenso de validade objetiva que, no entanto, no pode ser justificada do mesmo modo que em juzos empricos. Ao lado disso, mas sobre essa mesma base de anlise dos juzos, a moral tambm distinguida de outras atividades humanas como os jogos. A propsito, argumenta ele em outro texto: entenderei como moral o sistema de normas sociais sob as quais os indivduos se vem ao longo de toda a vida. Digo ao longo de toda a vida para diferenciar uma tal estrutura de normas daqueles sistemas de normas que so regulados por jogos sociais.

veremos, de fato o elemento distintivo da moral na concepo de Tugendhat (Cf. Tugendhat, 2001c, p.165-167 [61-64]). Para se compreender claramente o ponto envolvido nessa crtica de Tugendhat a Hume, vale a pena esclarecer um pouco mais o que est em jogo na falcia naturalista. Volto anlise da posio humeana. Hume no v problema em que os valores morais tenham sua origem no mundo emprico, notadamente, nas preferncias dos homens. No isso o que lhe parece ilegtimo. Afinal, se valores no tiverem sua origem na sensibilidade ou seja, se a base desses valores no for a preferncia dos homens, o que lhes agrada ou desagrada ento devero t-la no entendimento e, agora sim, isso o que ele rejeita com sua interdio entre o ser e o dever. Considerados os objetos desde a perspectiva do entendimento, o que h neles de vicioso ou virtuoso no se deixa apreender, no importa a perspectiva em que se os tome.7 Nesse sentido, vcio e virtude no so questes de fato, mas distines dos sentimentos. Contudo, como tais, elas so subjetivas; e, ento, diz o crtico do empirismo moral, o preo que se tem a pagar pela naturalizao das distines morais a pretenso de validade objetiva dos juzos morais. Calcadas as distines morais em preferncias subjetivas, justificao das normas morais s resta o recurso a um mero eu quero ou ao eu prefiro dos agentes envolvidos. O relativismo8 decorrente dessa posio o que parece excessivo a

Sobre tomar parte em um jogo, pode-se decidir livremente; mas se est sempre sob uma moral quer se queira ou no. (Tugendhat, 2001c, p. 163 [60]). 7 Mas haver alguma dificuldade em se provar que o vcio e a virtude no so questes de fato, cuja existncia possamos inferir pela razo? Tomemos qualquer ao reconhecidamente viciosa: o homicdio voluntrio, por exemplo. Examinemo-la sob todos os pontos de vista, e vejamos se podemos encontrar o fato, ou existncia real, que chamamos de vcio. Como quer que a tomemos, encontraremos somente certas paixes, motivos, volies e pensamentos. No h nenhuma outra questo de fato neste caso. O vcio nos escapa por completo, enquanto consideramos o objeto. No o encontraremos at dirigirmos nossa reflexo para nosso prprio ntimo e darmos com um sentimento de desaprovao, que se forma em ns contra essa ao. Aqui h um fato, mas ele objeto de sentimento [feeling], no de razo. Est em ns, no no objeto. Desse modo, quando declaramos que uma ao ou carter so viciosos, tudo que queremos dizer que, dada a constituio de nossa natureza, experimentamos uma sensao ou sentimento [a feeling or sentiment] de censura quando os contemplamos. (Cf. Hume, B III, P. I, S. I 26). 8 Sobre o alcance do relativismo decorrente de uma abordagem empirista e da pretensa ameaa que ele constitui para as bases da moralidade, discuti, a propsito do compatiblismo Humeano, em outro artigo (Brito, 2006). Em sntese, meu ponto no texto referido que a liberdade, no sentido de uma causalidade no determinada naturalmente, no condio necessria para a imputabilidade. Logo, a referncia a um querer emprico como fonte do valor no constitui, por si, uma ameaa moralidade. Embora Tugendhat conceda que no final de toda cadeia de justificao encontra-se um eu quero (Cf. Tugendhat, 2001c, p.182 [82] e tambm o 6 abaixo) sua posio sobre isso, como se ver, ambgua.

Tugendhat que se conceda ao ceticismo humeano, j que isso no corresponde ao que de fato se verifica na moralidade, pelo menos no como ele a define. E como, em seus termos, devemos entender a moral? 5. Tugendhat nos d, no prefcio das Aufstze, uma definio concisa e geral da moral: a moral um sistema de exigncias recprocas (Tugendhat, 2001a, p.7). Embora concisa, a definio contm um elemento decisivo para a caracterizao do fenmeno moral, qual seja: a reciprocidade vigente no sistema. Todavia, outros sistemas de relaes sociais tambm tm como caracterstica a reciprocidade entre seus participantes e a definio mostra-se insuficiente para uma caracterizao mais acurada do fenmeno. Afinal, o que distinguiria a moralidade de outros sistemas sociais de constrangimento da vontade dos agentes envolvidos? J apontei acima para a justificao como pea chave para resolver em termos tugendhatianos a questo. Com efeito, uma definio mais completa e que toma em considerao uma srie de elementos correlatos, inclusive a justificao, Tugendhat no-la d no artigo Wie sollen wir Moral verstehen?. Cito:
Uma moral um sistema de exigncias recprocas que se expressam em sentenas de dever; esse dever a obrigao est calcado nos sentimentos de indignao e culpa, e a cada sistema moral pertence um conceito de pessoa moralmente boa. Um semelhante sistema normativo, j que limita o espao de liberdade dos indivduas, tem de (mu) ser considerado como justificado para cada um desses indivduos, tanto quanto para os outros membros da comunidade. Os indivduos integram-se ao sistema somente porque o consideram justificado. (Tugendhat, 2001c, p. 164 [61]. Grifo meu.)

interessante comparar agora as duas definies. O que falta primeira so todos os atributos que distinguem o sistema de exigncias mtuas que caracteriza a moral de qualquer outro sistema de exigncia mtuas. Faltam os atributos que introduzem nesse sistema o sentido de obrigao que, por exemplo, inexiste nos jogos; faltam tambm os atributos que garantem aos juzos uma pressuposio de validade objetiva que ultrapasse a que se encontra nos juzos estticos, por exemplo. Em resumo, falta o que torna o sistema moral um sistema social9 no relativo s meras preferncias individuais, mas que
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A definio do que seja um sistema social no trivial ou neutra no tocante presente discusso. O conceito pode abranger desde interaes determinadas exclusivamente por instintos, como as que ocorrem entre as formigas, at interaes coordenadas por regras culturais complexas. A definio de moral de Tugendhat est calcada em uma concepo elaborada de sistema social (a que ele toma emprestado da

se possa impor com alguma legtima autoridade vontade de seus membros. As exigncias so recprocas, mas calcadas em sanes cuja base so sentimentos morais, os quais, por sua vez, referem-se a um conceito de boa pessoa que o indivduo tem de tomar como justificado ou no se integraria comunidade. 6. Dediquemo-nos um pouco mais definio dada. A despeito da reflexo de Tugendhat sobre a moral ainda estar em movimento, essa definio tem-se mantido estvel pelo menos desde 1993, com a publicao de suas Vorlesungen. Um trao ainda mais duradouro em seu trabalho tem sido sua crtica sem concesses s teorias prticas de tipo kantiano ou neo-kantiano (penso, por exemplo, nas posies de Habermas e Apel) que, mediante recurso a expedientes transcendentais, lingsticos ou hermenuticos, procura fundamentar a validade objetiva dos juzos morais e com isso responder pergunta pela natureza do dever. Os recursos de Tugendhat so outros; so da ordem da imanncia. Ele recorre ao querer dos envolvidos e aos seus sentimentos morais. Diz ele:
questo porque temos de pensar a moral desse modo? no se pode responder, porque o conceito de moral exige a simetria, mas apenas: ns temos de pens-lo assim, se queremos simetria. To fraca, se assim a quisermos considerar, , afinal, a base. Podemos remeter-nos somente ao como de um modo de vida. (Cf. Tugendhat, 2001c, p.182 [82])

Mas no so esses elementos todos meramente fticos, empricos, e como tais insuficientes para garantir a pretenso de validade dos juzos morais que, em seus termos, no emprica? E se o recurso a fontes transcendentais est interditado, que outra fonte estaria ainda disponvel seno a da natureza? A crtica de Tugendhat ao naturalismo humeano no pode ser to exacerbado que lhe jogue nas redes de Kant, mas a sua crtica a Kant no pode ser to destruidora que lhe remeta de volta ao relativismo naturalista. Esse me parece ser o tnue fio sobre o qual quer transitar a sua reflexo moral.

etnologia) e enriquecida com outros elementos que ele considera que no esto presentes naquela definio. Ora, a depender do conceito de sistema social com o qual se opere, essa deficincia pode bem ser contestada. Assim, o que est em questo, e sobre isso voltarei mais adiante, se de fato carecemos, para pensarmos a moralidade, de um conceito mais elaborado de moral para alm daquilo que podemos encontrar em cincias como a biologia ou a sociobiologia. Que conceitos cientficos sejam suficientes para pensar temas ticos importante para um programa de naturalizao da moral. No confronto da moral com a teoria evolucionista, a questo ganhar especial relevncia.

7. A tenso entre, de um lado, a inclinao para a naturalizao da moral e, de outro, a defesa de uma justificao no natural, isto , no meramente sustentada nas preferncias dos indivduos, para a pretenso de validade objetiva de juzos morais percorre, tal como a avalio, toda a filosofia prtica de Tugendhat. No defendo que a tenso esteja colocada em seus textos nos termos em que a formulo aqui, mas que haja uma tenso entre a tendncia naturalizante de sua descrio do fenmeno moral e sua demanda por um fundamento da validade objetiva da obrigao que ultrapasse as preferncias subjetivas. Como j apontei quando expus as crticas de Tugendhat a Hume, (Cf. 4), o elemento especfico dessa validade, que de resto a marca distintiva entre normas morais e convenes, seria a referncia, justificada, a um suposto bom (Gutsein). Ora, para Tugendhat, uma importante fraqueza da concepo sociolgica indiferenciada (die undifferenzierte sozialwissenschaftliche Auffassung) (Cf. Tugendhat, 1993, p. 47 [49]), logo, a fraqueza da viso meramente cientfica, est em que ela no seja capaz de discernir entre aqueles dois tipos de normas e tenha, portanto, de ser incrementada com um elemento adicional, o bom (Gutsein), mediante o qual se possa dar conta da validade objetiva das normas morais, notadamente, de seu carter propriamente normativo. Na medida em que, tal como se pode constatar na descrio emprica da moral, a obrigao um fato nesses sistemas, a tenso antes referida espelha o desafio de explicar em termos meramente descritivos os elementos normativos da moralidade. 8. No conheo outro texto em que Tugendhat tenha enfrentado de modo mais aberto esta tenso que em Moral in evolutionstheoretischer Sicht(Tugendhat, 2001d)10. O que ele tenta nesse texto mostrar que a abordagem filosfica da moral no apenas no
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Entre os anos de 1999 e 2000, perodo em que esse texto foi escrito, Tugendhat escreveu tambm um texto que nunca foi publicado em alemo, mas somente em espanhol e portugus: Nietzsche e o problema da transcendncia imanente (Tugendhat, 2002). Esse um texto tambm central para a discusso do tema que ora anuncio, ainda que no se concentre no confronto com a teoria da evoluo, mas com o assentar as bases de uma antropologia filosfica, o que viria a ser a principal preocupao de Tugendhat nos anos seguintes a 2000. O resultado de seu trabalho a esse respeito foi publicado em 2003, com o livro Egozentricitt und Mystik: Eine anthropologische Studie (Tugendhat, 2003). interessante que na perspectiva naturalizada que almeja Tugendhat, tanto para a moral quanto para a antropologia, o elemento de ligao entre essas duas disciplinas passe pela justificao, na medida em que ela depende de uma caracterstica humana decisiva segundo ele, qual seja, a nossa capacidade de articulao predicativa da linguagem. Esse ser o tema da terceira parte deste texto.

 incompatvel com os marcos da teoria da evoluo, mas que ela prpria deveria se colocar a questo de como compatibilizar seus resultados com o processo evolutivo da espcie humana. Subjaz a essa convico a prpria concepo de moral de Tugendhat. Afinal, se a moral um fenmeno humano para o qual no h qualquer fundamento ou origem transcendentes, ento claro que ele tem de poder ser explicado a partir do processo evolutivo e em par com a idia de vantagem evolutiva. A questo que essa abordagem fora a naturalizao da moral ao seu limite e com ela o alcance da abordagem descritiva da moral. Por isso, em nenhum outro de seus textos a tenso entre o papel que concede Tugendhat justificao, que, como vimos, est ligada ao esclarecimento dos aspectos normativos da moral, e sua disposio de no recorrer a elementos supranaturais para fundar a moralidade est mais claramente exposta. Na segunda parte deste trabalho, vou tentar explicitar, com base no texto em tela, aquela tenso entre descrio e normatizao e responder porque, segundo entendo, Tugendhat levado a ela, embora sua filosofia prtica no esteja condenada a isso. Ao contrrio, penso que Tugendhat aponta fundamentalmente na direo certa tentar entender a moral a partir de elementos imanentes, embora ainda esteje muito influenciado por uma concepo tpica da filosofia que d ao entendimento do indivduo um papel excessivo no fenmeno moral e, por isso mesmo, tenda a uma posio com predicados contratualista.

Parte II 9. Antes de prosseguir, devo recolocar o problema da definio da moral nos termos em que ele aparece no texto Moral in evolutionstheorietischer sicht (2001d). Uma descrio da moral como sistema de exigncias mtuas no suficiente porque tais exigncias poderiam estar baseadas num conceito de bom relativo a meras preferncias subjetivas, como as v Hume, e isso j aventei acima. Tugendhat menciona nesse texto a Hobbes (Cf. Tugendhat, 2001d, p.200), para quem bom o que desejado pela

pessoa11, e v-se que o contraponto est feito com a mesma tradio. Falta ao esclarecimento de Hobbes sobre bom, como antes faltava a Hume, uma explicao do dever (Sollen) com pretenso objetiva. A deixa para explicar o sentido do dever uma definio de moral que Tugendhat explicitamente toma emprestado de Rawls12 e que compe o cerne de sua prpria definio costumeira: eu penso que uma pessoa caracterizada como moralmente boa se ele tal como queremos uns dos outros que sejamos. E acrescenta: este esclarecimento vai alm de Hobbes (Tugendhat, 2001d, p. 2002). A questo mais uma vez o que se ganha com essa definio para o conceito de bom que na concepo empirista, que o amparava na mera subjetividade, nele j no estivesse. Tugendhat d no texto sob escrutnio a seguinte explicao da natureza do dever:
O bom no simplesmente o que qualquer um queira, mas refere-se ao querer recproco de uma moral community. Nesse querer se constitui o que se chama de normas morais. Visto assim, o moralmente devido (Gesollte) no se apresenta a ns nem como em Kant, como algo transcendental, nem como no realismo [realismo tico], como um estado de coisas objetivo. Ele se enraza em algo ftico, a saber, no querer recproco dos membros de uma comunidade moral; e se se pergunta o que significa aqui dever (Sollen), ento v-se que se depende de um sistema de sanes por certo no um sistema jurdico que o sistema dos chamados sentimentos morais da indignao e da culpa. (Tugenhdat, 2001d, p. 202)

Mas mesmo a essa definio ainda lhe escapa algo de essencial moral. Com efeito, anota Tugendhat:
As exigncias recprocas mtuas no poderiam mesmo compreender tudo o que em uma comunidade moral tomado como bom. Moore teria esclarecido, que tambm aqui no querer recproco ainda deve ser observada uma diferena entre querer ftico e querer devido. Essa diferena repousa na reivindicao por uma justificativa (Begrndungsanspruch). Dever-se-ia diferenciar entre normas sociais mera e facticamente existentes e normas sociais justificadas. (Tugendhat, 2001d, p. 202)

10. O problema parece-me agora suficientemente claro: desconsiderado o fundamento transcendental, ento, a partir de onde, seno das preferncias dos indivduos ou a partir das preferncias recprocas da comunidade moral, se poderia fundar as normas

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A referncia da passagem de Hobbes, fornecida no texto de Tugendhat o captulo 6 do Leviathan. Novamente a referncia fornecida por Tugendhat: A Theory of Justice, 66 (Rawls, 1971).

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morais vigentes num grupo social? No obstante, a nota distintiva que Tugendhat prope entre as normas morais e as outras normas sociais, qual seja, a justificao, exige uma base que resiste reduo da moral ao crculo do querer (Umkreis des Wollens) (Cf. Tugendhat, 2001d, p. 2002). Em outras palavras, a base da justificao resiste, em sua concepo de moral, a equiparar-se a qualquer fundamento que remonte a meras preferncias e desse modo o movimento na direo de uma naturalizao da moral parece-me interrompido antes que se complete. Tugendhat aceita o querer como base, mas no qualquer querer. Ai tem de estar o querer justificado. Se voltarmos definio com a qual iniciamos, ento se ver que sem que essa justificao seja dada e reconhecida pelos membros da comunidade moral, esse tipo de comunidade simplesmente no se constituir, pois os indivduos integram-se ao sistema somente porque o consideram justificado (Tugendhat, 2001c, p.164 [61])13. Desse modo, a justificao no apenas a alegada base sobre a qual uma comunidade moral tem de se constituir, mas tambm o critrio para se determinar se algum grupo humano ou no uma comunidade moral. O crculo se fecha e cabe perguntar se com ele no se fecha tambm a possibilidade de descrever fenmenos sociais mediante o conceito de moral que nos prope Tugendhat. Se sua definio estabelece o que seria a condio para um sistema ser considerado um sistema moral, ento o seu poder descritivo estaria fortemente comprometido. Sistemas morais seriam apenas aqueles nos quais indivduos autnomos pudessem avaliar suas normas e, uma vez considerando-as justificadas, aderir comunidade moral. Ora, esse modelo descreve, por certo, alguns sistemas de constrangimentos recprocos entre humanos, por exemplo, aqueles baseados em contratos, mas deixa de fora outros que parecem estar no cerne da prpria moralidade, como por exemplo, a famlia. Portanto, a circunscrio da definio de moral a sistemas lastreados em contratos no sentido de acordos autnomos selados pela vontade
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Destaco aqui, para facilitar o cotejamento ao leitor, todo o trecho em questo: Um semelhante sistema normativo, j que limita o espao de liberdade dos indivduas, tem de (mu) considerado como justificado para cada um desses indivduos, tanto quanto para os outros membros da comunidade. Os indivduos integram-se ao sistema somente porque o consideram justificado. (Tugendhat, 2001c, p.164 [61]. Grifo meu).

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justificada de suas partes , por um lado, insustentvel14, e, por outro, incompatvel com o que tinha em vista Tugendhat ao prop-la. Conforme indiquei no incio, sua definio de moral pretendia fornecer um conceito abrangente e suficientemente aberto para abarcar a complexa teia de fenmenos que compem a moralidade humana. 11. A despeito dos limites que Tugendhat se d, sua definio vai alm de fornecer um instrumento para descrever o fenmeno moral, ela prescreve a ele valores distintivos. Valores implcitos na exigncia de justificao para a regras do sistema. O problema que, no af de esclarecer a natureza da norma moral a obrigao, Tugendhat coloca a justificao em primeiro plano na sua definio. Mas ela, a obrigao, que a pea chave para a compreenso do fenmeno moral, de sorte que ela que deveria estar em evidncia numa definio do fenmeno. claro que o que Tugendhat almeja justamente compreender a natureza da obrigao, e isso fora do paradigma transcendental. Por isso o interesse por um elemento que exponha a sua natureza. Contudo, ao colocar a justificao em primeiro plano, ele perde de vista o prprio fenmeno moral, pelo menos esse fenmeno tomado de um ponto de vista abrangente, para abarcar apenas os sistemas normativos em que a justificao central para a sua constituio. A reivindicao por parte dos membros de uma comunidade por uma justificao de fato ocorre na moral e de forma abrangente15. Sobre isso no cabe dvida. Entretanto, nem sempre ela imprescindvel para a sustentao do sistema de constrangimento mtuo dos agentes implicados. E mesmo nos sistemas em que a justificao efetivamente imprescindvel, cabe perguntar de que outro modo uma obrigao se pode impor se no por meio de uma justificao que remeta apenas s preferncias subjetivas dos envolvidos, individual ou coletivamente tomados. A partir disso, duas questes se impem: primeiro, que importncia distintiva tem a justificao na ftica vigncia da obrigao? Segundo, a justificao pode elevar a
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E algum ousaria propor que a relaes familiares deveriam ficar fora do que deveria ser abarcado pela moralidade? 15 O exemplo preferido de Tugendhat o da criana que pergunta a seus pais por que deve seguir determinada regra moral. Embora o mesmo ocorra em todos os nveis da relaes humanas, acho esse exemplo especialmente esclarecedor do fenmeno moral, pois ele se d no mbito da famlia. Sobre a peculiaridade e fora da famlia na elucidao da moralidade, retornarei logo mais.

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fundamentao da moral para um plano objetivo, ou ainda se objetivo soa demasiado forte para um plano substantivamente menos subjetivo que o das preferncias do indivduo? Quero comear pela segunda questo. Quanto primeira, volto a ela na terceira e ltima parte deste texto. 12. Tenhamos em conta, para enfrentarmos a questo, os tipos histricos de justificao moral que Tugendhat distingue. Cito-o:
Se olharmos a histria da moral, ficar claro que existem essencialmente dois modos segundo os quais os sistemas morais podem ser justificados: um autoritrio e outro autnomo e recproco, ou seja, falando em sentido figurado, uma justificao vertical e outra reciprocamente horizontal. Em ambos os casos, a justificao consiste em que seja mostrado que cada indivduo tem razo de se submeter ao sistema normativo e de segui-lo. Mas enquanto para uma moral autoritria essa razo consiste em que o indivduo considere uma autoridade como determinante em si, no outro caso, os indivduos, por si mesmos, julgam ter uma razo para considerar o imperativo do sistema como reciprocamente vlido. (Tugendhat, 2001c, 167 [64]. Grifos meus).

Em que, exatamente, do ponto de vista dos fundamentos sobre os quais a justificao que o indivduo d para ingressar no sistema, a moral autoritria e a autnoma diferem? Ora, em ambas o indivduo est no centro e depende apenas de sua prpria avaliao, da avaliao de suas razes, se ele vai ou no aderir ao sistema moral. Mas se uma razo de dimenses kantianas est excluda do horizonte da reflexo, ento em que sustentar as razes dos indivduos seno no crculo do querer? Ele, afinal, pode querer aceitar o peso da autoridade religiosa, ou qualquer outra, sobre a sua deciso; ou ele pode querer a validade recproca e a autonomia, relativa ao por si mesmos adicionado por Tugendhat. Se as coisas se deixam descrever desse modo, ento o que diferenciaria um querer de outro querer? Para Tugendhat, a resposta a possibilidade de o indivduo poder julgar por si mesmo se h razes para a aceitao ou negao da norma. No est claro o que esse julgar significa exatamente, ou em que ele tornaria os dois casos realmente distintos. De qualquer modo, o ponto tem de ser exaurido pela anlise. 13. A pedra de toque para explicitar a distino entre um querer dado e um querer devido a noo de razes (Grnde). Assim, na moral autoritria teramos o fundamento da justificao posto num querer dado, para o qual as razes do indivduo 13

para aderir no ultrapassariam as fronteiras da subjetividade. J na moral autnoma, tais razes iriam alm dos limites privados. Ora, com a noo de razes revela-se uma dimenso ainda no explorada da justificao, a saber: a linguagem. Este elemento fundamental para a caracterizao do especfico do humano segundo Tugendhat. Diz ele:
Os homens tm, em virtude de sua linguagem, a capacidade de refletir e quem reflete pergunta-se por razes (Grnde) Que nos homens [ diferena para com os animais] haja uma separao entre desejo e opinio conseqncia de que cada um desses se deixa exprimir separadamente na linguagem. O especial na linguagem humana precisa ser visto em sua estrutura proposicional. (Tugendhat, 2001d, p. 207)

A estrutura proposicional humana permitiria aos homem no apenas expressarem seus desejos e opinies, mas confrontarem-se com elas tambm com os desejos e opinies dos demais e sobre elas refletir. Ora, diz Tugendhat, o objeto da reflexo so razes (Grnde) (Tugendhat, 2001d, p. 208). Contudo, o elemento predicativo da nossa linguagem, se suficiente para agudizar no homem o problema da tomada de deciso, j que ao desconectar desejo e opinio amplia o leque de opes disponveis, no suficiente para resolver a questo da distino qualitativa entre os quereres que sustentam uma deliberao. Confrontado com suas opes, expostas em frases frente s quais o indivduo pode assentir ou negar, resta ainda totalmente em aberto a questo de por que optar por uma ou outra destas possibilidades: assentimento ou negao. Voltando ao caso da opo por uma moral autoritria ou autnoma, na medida em que as razes que o indivduo puder dar para tomar um ou outro caminho (heteronomia ou autonomia) forem meramente subjetivas, no ser possvel separar os quereres que esto na base de sua deliberao. Logo, na medida em que, considerando o seu conceito de moral, Tugendhat privilegia uma moral autnoma, ao querer correspondente devem subjazer razes no meramente subjetivas. Mas que razes podem ser essas? 14. Tugendhat remete explicitamente o seu uso de razes (Grnde) a Scanlon (Scanlon, 1998)16, um contratualista da estirpe de Rawls, e nos d a seguinte definio:
O objeto da reflexo so razes (Grnde). Por razo (Grund) deve-se entender o que fala a favor ou contra alguma coisa, a favor ou contra uma
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Para a referncia de Tugendhat a Scanlon, cf. Tugendhat, 2001d, p.208.

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afirmao assertrica ou prtica, uma opinio ou desejo. A isso vincula-se o fato de que, na medida em que o indivduo tenha a conscincia para tomar uma posio a favor ou contra frente a uma afirmao terica ou prtica, ou mesmo a conscincia para fazer uma Epoch, ele consciente de um leque de opes. Ele tem, nesse sentido, uma conscincia da liberdade. Esse aspecto de que o indivduo tem opes porque ele pode tomar posio frente a suas opinies e intenes, deixa-se exprimir pela metfora de que o homem no de arame rgido. Isto significa que ao nvel do comportamento no existe nenhuma determinao causal, quer dizer, o comportamento humano no se deixa compreender pelo esquema estmulo-reao, seja ele nato ou aprendido. (Tugendhat, 2001d, p. 208)

O fato da linguagem proposicional levar o homem ao confronto consigo mesmo, seus desejos e intenes abre-lhe o horizonte para a pergunta por razes para a deliberao. Nesse sentido, e somente nesse sentido, emendaria Tugendhat, o homem livre. A liberdade ganha um lugar em sua filosofia. Um lugar numa clareira aberta pela linguagem. A base sobre a qual edifica Tugendhat suas convices aqui a tese Aristotlica de que o que diferencia o homem dos outros animais a linguagem predicativa. Sua intuio de que, mediante a teoria aristotlica da predicao, possvel encontrar uma brecha em que emerja a liberdade humana sem, contudo, fazer concesses transcendncia. Essa brecha a deliberao. No texto sobre o problema da transcendncia imanente em Nietzsche, problema que no outro seno o do compatibilismo entre necessidade natural e liberdade moral, a ligao entre deliberao e liberdade explcita. Cito Tugendhat:
Confrontar-se com algo dito ou pensado na modalidade da deliberao significa perguntar por razes (o conceito de dar razes surge aqui) e isso significa perguntar-se pelo que se pode dizer a favor ou contra a assero ou o imperativo, e nessa tomada de distncia, nesse poder de tomar posio a favor ou contra, o homem est livre, tem opes. Deste modo, junto com a linguagem proposicional, aparece, necessariamente, vrios aspectos que representam diferentes lados da mesma coisa: pergunta, deliberao, razes, liberdade. Quando Aristteles diz que para o entendimento humano a linguagem proposicional (Aristteles usa a palavra lgos) essencial, isso significa que o homem o animal que pode perguntar por razes, o animal racional, ou seja, o ente deliberativo, livre. (Tugendhat, 2002, p. 83).

E o que significa tudo isso? Significa que o comportamento humano escapa, de algum modo, causalidade natural. De que modo? A ligao do querer humano com os elementos meramente naturais e subjetivos seus desejos e inclinaes no direta, mas mediada por uma reflexo, uma deliberao e, por conseguinte, por razes. Esse o 15

sentido da expresso no somos de arame rgido, a qual aponta para uma liberdade cujo fundamento uma abertura para a deliberao orientada pela pergunta por razes.17 Assevera Tugendhat, Para Aristteles, tem que se entender a motivao para o bom em contraste com a motivao para o prazer. O que distingue a perspectiva do bom da do prazer a deliberao. (Tugendhat, 2002, p. 83). Fica claro que o distintivo do querer devido, o querer justificado frente a outros quereres, que ele no um querer determinado pela cadeia causal dos instintos que operam no homem como em qualquer outro animal, mas um querer de ordem superior, um querer refletido e deliberado. Estabelecidos esses termos, no caso da escolha entre uma moral autnoma e uma moral heternoma a nica opo compatvel com o especificamente humano seria ento a escolha pela primeira, j que tal escolha se fundaria na prpria condio de possibilidade de uma escolha propriamente humana, em cujas peculiaridades estariam encrustados tanto o universalismo quanto o igualitarismo. A escolha pela moral heternoma, ao contrrio, seria uma opo determinada por inclinaes irrefletidas, como o medo, a tradio ou uma autoridade. Todavia, dispostas assim as coisas, andamos com Tugendhat perigosamente perto de Kant. O crculo do querer quebrado, mas mediante um querer que escapa da causalidade natural. O querer justificado o querer devido encontra-se agora sobre uma base superior para a qual o levou a linguagem predicativa e a partir da qual todo um campo de investigao se abre, a saber: a campo dos princpios gerais da deliberao refletida. Esse, no entanto, o campo prprio a Kant, e tambm a Habermas e a Apel. Tugendhat tem de recuar. E de fato recua. Mas recua o suficiente? Tugendhat, na seqncia do texto citado logo acima, depois de ir at o limite em que o naturalismo lhe escapa, volta, mas no fecha a abertura para a transcendncia:
No se pode dizer [no tocante ao do agir humano] que o indivduo teria de agir de um ou de outro modo porque percebe a situao assim ou assado, ou
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Num trecho de outro texto de Tugendhat (2001e) j aqui referido, ele d a seguinte definio da expresso no somos de arame rgido: Com o no-ser-de-arame-rgido quer-se dizer que o comportamento no deve ser entendido como imediatamente (geradezu) causal (Tugendhat, 2001e, p 143). J aqui, Tugendhat desenvolvia os mesmos argumentos apresentados em Moral in evolutionstheoretischer Sicht, escrito um ano depois, e via-se confrontado com a mesma dificuldade, qual seja, a de compatibilizar essa liberdade frente determinao causal com a nossa condio de seres naturais.

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porque quer isso ou aquilo. E no se pode dizer isso porque entre a percepo e a inteno, de um lado, e a ao, de outro, a reflexo pode entrar. Na reflexo, pesa-se diferentes opes. Mas isso no significa que a ao humana no seja determinada causalmente. Ela apenas no o ao nvel do comportamento. Ns apenas ainda no sabemos hoje de que modo reflexo e razes se relacionam com causas. (Tugendhat, 2001d, p. 208).

A ao humana determinada causalmente, mas no ao nvel do comportamento18. Pois bem, se no ao nvel do comportamento, ento ao nvel da deliberao, como Tugendhat deixa entrever no final da citao. Com isso, voltamos ao ponto de partida. Que razes podem ser aquelas que, no sendo meramente subjetivas, podem fundar uma ao deliberada? O ponto foi posto por Kant com toda a gravidade: ou bem temos um querer que pode ser determinado pela razo, ou bem agimos apenas por inclinaes. Feito o recuo, o crculo do querer fecha-se novamente e apenas sobre si mesmo. Se no ao nvel do comportamento, ento ao nvel da deliberao que o homem determinado causalmente por suas inclinaes. Na base de uma deliberao encontra-se um eu quero e apenas um eu quero, no um eu quero devido, pois trata-se de um eu quero diretamente referido s preferncias mais profundas do indivduo. Vista por esta perspectiva, a justificao nada pode acrescentar a um querer que o distinga substantivamente de qualquer outro. Ou Tugendhat aceita esse resultado, ou capitula frente transcendncia.

Parte III

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A questo, como mencionei h pouco, j havia sido tocada no texto escrito em 1999 (Tugendhat, 2001e), a propsito ento da nossa condio de no sermos de arame rgido. Como aqui, a tenso no havia sido desfeita l, mas apenas justificada pela deficincia do atual estgio do conhecimento sobre a relao entre razes e causas. A verso de 1999 para o trecho em questo a seguinte: mas ainda que uma ao, na qual a deliberao possa desempenhar um papel, no seja imediatamente (geradezu) causal (e isso quer dizer apenas que no h nenhuma relao necessria entre, de um lado, os fatores externos e internos da situao da ao e, de outro, a prpria ao), isso no quer dizer que essa ao no seja determinada causalmente. Sobre como a deliberao causal, disso simplesmente ainda no sabemos. Ns tambm no sabemos, suponho, pelo menos no o suficiente, como razes e causas se comportam uma frente a outra. (Tugendhat, 2001e, p.143)

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15. No texto Wir sind nicht fest verdrahet: Heideggers Man und die Tiefdimensionen der Grnde (2001e), Tugendhat discute longamente o problema da escolha humana sob o conceito de dimenses de profundidade de razes (Tiefendimensionen der Grnde)19. O ponto aqui que o tipo de linguagem que tem o homem, e que o diferencia de todos os demais animais, joga-o no espao da deliberao e, por conseguinte, numa situao de indeciso. Conquanto o homem, graas estrutura predicativa da linguagem, pode distanciar-se dos objetos, das situaes em que deve agir e at de si mesmo suas intenes, ele levado dvida tanto sobre o que , quanto sobre o que deve ser. Nos termos de Tugendhat:
Porque no somos de arame rgido, encontramo-nos permanentemente em dois mbitos de possvel insegurana. Primeiro, a maneira como conheo o mundo correta? As coisas so realmente assim? E, segundo, o que eu quero certo? Ou, em outros termos, como eu deveria ver as coisas?; e o que devo fazer (querer)? (Tugendhat, 2001e, p.144)

A abertura em que posto o homem que toma distncia e pergunta, no se fecha completamente com nenhuma resposta. Afinal, de qualquer resposta tambm se pode tomar distncia para perguntar se as coisas so mesmo assim como prope. Contudo, o hiato que separa o homem de uma deciso suscetvel a gradaes: do mais aberto, em que nenhuma deliberao ocorre, ao mais estreito, no qual, mesmo em meio a alguma incerteza, delibera-se. Tem-se aqui as dimenses de profundidade de Tugendhat. Mas o que leva o homem de uma ponta a outra do hiato da deliberao? Fossem as inclinaes, no se poderia falar de hiato, e to pouco de liberdade, pois a abertura estaria coberta por uma determinao causal. Ora, numa linguagem predicativa, o que apoia a aceitao de uma sentena so outras sentenas, e, assim, as dimenses de profundidade em que se v o homem o orientam para a pergunta por razes para aceitar ou no as respostas que formula20. O que permite o trnsito entre os graus de abertura do campo de deliberaes so, pois, na concepo de Tugendhat, perguntas por razes. Falta ainda aqui, contudo, uma direo, um eixo para as perguntas por razes. Essa direo ela mesma um critrio
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Sobre esse texto, mas tambm a cerca do tema das dimenses de profundidade, o leitor interessado encontrar no trabalho de Rbson Reis, publicado neste volume, uma minuciosa anlise. 20 Como anota Tugendhat: Razes so essencialmente razes para sentenas, assertricas e prticas, isto , razes para o que com elas se quer dizer. (Tugendhat, 2001d, p. 209)

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para escolher entre razes melhores e razes piores. Pelo que, ento, se orienta a pergunta por razes? Pelo interesse subjetivo ou por um interesse mais alargado, e, seno objetivo, pelo menos intersubjetivo? Tugendhat responde com Aristteles:
Para Aristteles, tem que se entender a motivao para o bom em contraste com a motivao para o prazer. O que distingue a perspectiva do bom da do prazer a deliberao. O objeto formal da deliberao prtica o bom, enquanto que o objeto da deliberao terica o verdadeiro. A caracterstica do homem que ele fala e pensa em proposies tericas e prticas e , por isso, um ente deliberativo que se relaciona com o bom e o verdadeiro. (Tugendhat, 2002, p. 83).

Por meio dessa interpretao de Aristteles, Tugendhat coloca a deliberao, assim como havia posto a justificao que lhe decorrente, num patamar superior, no patamar da relao com o bom e com o verdadeiro. Trata-se, certo, apenas de uma disposio, uma orientao para o bom e verdadeiro, j que no temos com eles nenhum trnsito direto. Afinal, como ficou claro, o hiato da deliberao, uma vez aberto, no pode mais ser fechado completamente. Entretanto, se tal orientao tem algum sentido relevante, que ela no se pauta pelo prazer, quer dizer, no se pauta por inclinaes e, nesse sentido, aponta para algo que transcende o natural. Tugendhat anda aqui no fio da navalha e lana mo de um conceito intencionalmente ambguo: a transcendncia imanente. Em suas palavras:
Finalmente, tambm o conceito de uma transcendncia imanente pode agora adquirir um sentido mais claro. Trata-se agora da tenso entre aparncia e verdade ou, na deliberao prtica, entre o bem aparente e o bem verdadeiro. A mera opinio seria a aparncia, e, ao invs dessa, se podemos dar razes, e sempre melhores razes, passamos de um nvel a outro. Nisso consiste, ento, a transcendncia imanente, que parece ser constitutiva do entendimento humano. (Tugendhat, 2002, p.84)

Para no capitular frente transcendncia, Tugendhat a insere na imanncia, e isso mediante uma antropologia filosfica de cunho aristotlico que encontra o distintivo do homem frente aos outros animais na linguagem e no modo como ela apreende os objetos. interessante notar que Tugendhat fala do entendimento como aquilo que no homem constitudo pela transcendncia imanente. A dimenso terica ganha precedncia na caracterizao do homem. As conseqncias dessa abordagem so substantivas para a filosofia de Tugendhat, notadamente, para a sua filosofia prtica. Mas 19

no me devo adiantar. Considerando que a teoria antropolgica esboada seja internamente consistente, e no encontro razes para duvidar de que seja, ela tem ainda de resistir a uma conciliao com a teoria evolutiva, o que, com efeito, um modo de testar a sua capacidade de descrever os fatos, neste caso, os fatos humanos. Se ela no se provar capaz desse feito, ento prevalecer o transcendental (terico) e perecer o naturalismo. 16. Pois bem, e como esse resultado pode ser compatvel com uma teoria da evoluo? Contesta Tugendhat:
Agora pode-se entender tambm porque razo uma espcie com esta caracterstica desenvolveu-se na evoluo biolgica. Ser livre seria algo sem funo biolgica compreensvel. Mas se dissermos que esta espcie tem a capacidade de perguntar por razes, esta claramente uma vantagem dentro da evoluo, pois implica num novo nvel cognoscitivo que permitiu o desenvolvimento do pensamento instrumental em grande escala. Entende-se que a linguagem instrumental tem tido uma funo biolgica e, uma vez que tenha surgido, esta estrutura estendeu-se por toda a vida humana. (Tugendhat, 2002, p.84). [Grifo meu.]

A pedra de toque para o cruzamento da antropologia tugendhateana com a teoria da evoluo o pensamento instrumental. Tugendhat no est s nessa abordagem. Pelo contrrio, a filosofia ocidental carrega desde o sua origem grega este trao caracterstico: a compreenso do homem pelo vis terico21. A capacidade intelectual humana, prope essa perspectiva, est fundada na linguagem. Essa, graas sua estrutura predicativa, torna o pensamento independente da materialidade ou atualidade do objeto e por isso abre o horizonte para a sua apreenso instrumental. Sobre essa base, abre-se tambm a possibilidade de o homem fazer de si mesmo objeto de sua reflexo, de perguntar pelo como de sua prpria existncia, e, por conseguinte, pelo fundamento das regras sociais

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Um exemplo desta abordagem, e tambm uma boa fonte para as referncias de suas razes, o texto de A. Pinzani publicado nesta coletnea. Sua tese de que a debilidade do homem, que lhe faria incapaz de sobreviver na natureza sem a tecnologia, levou-o ao desenvolvimento tcnico. Por sua vez, o desenvolvimento da tcnica decisivo, pois ele abre uma cesura que nunca mais ser desfeita (Pinzani, p 11 (parte 4)). Pinzani, usando o vocabulrio de Apel, fala ento da abertura em relao ao Wirkwelt e Merkwelt. O mundo resultado da criao tcnica do homem e o mundo como ele o apreende pelos sentidos. Como fica claro, a abertura (ou a cesura como prefere) , em sua concepo, obra do pensamento instrumental. De minha parte, julgo que as objees que farei a Tugendhat a propsito da prioridade do pensamento instrumental na antropologia, aplicam-se igualmente a toda essa tradio e a Pinzani inclusive.

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que a constrangem. O espao da liberdade sustenta-se, neste modo de ver o homem, em sua habilidade de objetivao instrumental do mundo. Tugendhat claro a esse respeito:
Disse que me parecia provvel que o poder de perguntar por razes desenvolveu-se nos homens a partir do poder perguntar por razes instrumentais e isso se pode sustentar igualmente a respeito da extenso do conceito de deliberao sobre o que melhor. Esta maneira de relacionar-se com o mundo e consigo mesmo pode ter surgido com a pergunta pelo que instrumentalmente melhor e, uma vez que surgiu, esta capacidade tinha que se estender s outras atividades humanas. (Tugendhat, 2002, p.91).

Uma vez que a base ltima do essencialmente humano tenha sido posta em sua capacidade deliberativa instrumental, todos os demais aspectos de sua existncia propriamente humana estaro conspurcados por suas caractersticas. Com a vida em sociedade a vida poltica do homem no diferente. Tugendhat concorda e diz: Aristteles conclui que os homens podem formar agrupamentos polticos s porque podem entender mutuamente que algo bom para eles. (Tugendhat, 2002, p.82). Ora, o modelo de moral que pode conviver com essa abordagem est predestinado, j por sua origem, a algum tipo de contratualismo. O homem, para o qual se abriu com a linguagem predicativa, e o conseqente pensamento instrumental, o espao para a deliberao, distancia-se de seu modo de vida e pergunta por razes para permanecer nele. A associao de carter tipicamente humana, est pois calcada na autonomia e na liberdade que nascem dessa possibilidade sempre disponvel de aceitar ou no as razes que sopeja o indivduo a fim de associar-se. No mesmo diapaso, igualdade e universalidade se fundam como valores. Razes, no sentido argumentativo, devem valer tendencialmente para todos, e, na medida em que cada um se pergunta por razes para assentir vida em comunidade, para todos igualmente. O estado associativo prvio associao deliberada, embora um fato, ter sido apenas um fato natural, no um fato moral. Para a moral, essa teoria v o momento deliberativo como imprescindvel. 17. Pode-se entender que o pensamento instrumental tenha representado uma possibilidade sem par na histria natural de desenvolvimento de uma espcie. Aceita essa assero, tem-se de aceitar que ele tenha constitudo uma grande vantagem evolutiva? No creio; e essa negao abrir um espao mais condigno para um elemento da

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constituio humana que, embora seja destacado na moral de Tugendhat, desempenha, ao fim e ao cabo, papel meramente secundrio. Refiro-me aos sentimentos. O nascimento da linguagem na espcie homo tema controverso. certo que espcies ancestrais ao homo sapiens sapiens, provavelmente j a partir do homo erectus a mais de 400.000 mil anos, dispunham de estruturas tanto cerebrais quando locucionais para o manejo da linguagem e, notadamente, de uma linguagem baseada na referncia de nomes a objetos, logo, de uma linguagem predicativa22. Assim, a tese de que o domnio desse tipo de linguagem teria constitudo uma vantagem evolutiva decisiva insuficiente para explicar porque, de tantos ramos do gnero homo, somente o nosso alcanou o desenvolvimento que conhecemos. Por essa razo, no parece razovel tomar essa caracterstica como uma vantagem fundamental. Alm disso, a evoluo humana, no sentido biolgico do termo, recua at um perodo entre 150 e 100 mil anos e avana at mais ou menos 20 mil anos (Cf. Foley, 1995, p. 146), quando j no apenas os traos biolgicos do homem estavam definidos, mas tambm a maior parte de seu arsenal de comportamentos. Ora, sob as durssimas condies de vida dos primeiros homens modernos at o desenvolvimento da agricultura e, por conseqncia, de grupamentos humanos mais numerosos, implausvel pensar numa estrutura social baseada na possibilidade de o indivduo decidir aderir ou no ao cl. Por conseguinte, embora se possa sustentar que uma moral calcada na deliberao tenha representado um avano na organizao dos grupos humanos, certamente esse avano no garantiu nenhuma vantagem evolutiva, no sentido prprio do termo. Ao contrrio, ele somente pode ocorrer quando a evoluo humana, no sentido da seleo natural, j se tinha completado. 18. A prpria pergunta pelo fator fundamental que garantiu a evoluo humana parece equivocada, pois ela por certo fruto de diversos fatores, muitos deles incidentais e outros meramente circunstanciais. No obstante isso, a inteligncia sem dvida um
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Essa discusso vai certamente alm dos limites da filosofia e muito alm dos limites deste texto. Minhas observaes a respeito baseiam-se em dois livros. O primeiro de M. Kuckenburg, Wer sprach das esrte Wort?(2004). E o segundo de R. Foley, Menschen vor Homo sapiens.(1995) Minha inteno apenas mostrar que razovel tanto duvidar de que o pensamento instrumental esteja na base de uma grande vantagem evolutiva, quanto apostar que o que est nesse lugar a vida em comunidade para o que os sentimentos so o fundamento.

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elemento distintivo fundamental para a espcie e a pergunta por que ela se teria desenvolvido, j no to abrangente como a anterior. As dificuldades com as quais confrontei a tese da teoria antropolgica de Tugendhat, que relaciona este desenvolvimento com o carter instrumental da linguagem, apontam, pelo menos, para o fato de que a sociabilidade humana no pode estar ancorada no elemento predicativo da linguagem. Nesse sentido, a distino entre uma associao natural e uma associao moral parece inteiramente inadequada quando pensamos em termos evolutivos. Quando Tugendhat afirma que
no impossvel que na evoluo biolgica dos homens tivesse havido uma fase em que eles no tinham ainda a capacidade de ter sentimentos morais; neste caso tudo o que se podia fazer era (como hoje entre as diferentes naes) um contrato normal. No teria existido ainda a possibilidade de um contrato moral. (Tugendhat, 2002b, p.10),

ele no produz uma mera descrio do fenmeno da sociabilidade humana, mas parte de uma distino entre o moral e o natural (ou o normal), que pressupe de antemo aquilo que sua abordagem descritiva primeiro almejava, a saber, um conceito de moral. E seu conceito de moral parte de que a justificao essencial, e, logo, segundo vimos, tambm o momento deliberativo. Nesse sentido, como apontei no incio deste texto, Tugendhat comea a formulao de seu conceito de moral com uma pretenso claramente descritiva do fenmeno da moralidade, para o qual a base afetiva era essencial, e termina estabelecendo uma condio para a classificao de fenmenos sociais com base num conceito de justificao que, na melhor das hipteses, descreve o que se passa em grupos morais formados por acordos tcitos. Mas se pensamos o fenmeno moral como primordial, no sentido de que a sociabilidade humana um trao originrio que a espcie herdou por uma longa cadeia evolutiva que remonta aos primatas e antes deles aos mamferos, ento temos de buscar no na justificao, mas em outro trao caracterstico da espcie, as bases sobre as quais a sociabilidade se assenta. 19. Minha crtica a Tugendhat no final da segunda parte deste trabalho era a de que o peso na justificao distorcia a descrio do fenmeno moral. Acompanhamos a justificao at onde ela pode ir e por fim ela se mostrou insuficiente para dar conta da

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moralidade como fenmeno humano. Mas se retirssemos a prioridade da justificao, no poderamos ento resgatar o resto do conceito de moral que nos d Tugendhat e alcanar com ele uma melhor compreenso do fenmeno a que se aplica? Se, por hiptese, estabelecemos a diferena entre normas sociais e normas e, portanto, entre um sistema moral e um sistema de convenes mediante o fato de que, diferentemente das demais normas sociais, exigimos com respeito s normas morais uma justificativa porque elas no se apresentam como sujeitas escolha, mas como um constrangimento compulsrio nosso querer, ento o tema da justificao aparecer deslocado do primeiro plano, isto , aparecer como um fenmeno derivado. Explico-me. O relevante nessa vero da distino entre o moral e o convencional no mais o fato de que certas normas peam justificao, mas sim que frente a certas normas no nos dada escolha e, justamente por isso, resistimos a essa imposio de diferentes modos, inclusive, eventualmente, pedindo uma explicao, uma justificativa para seguir a norma. A exigncia por justificao , desde esse modo de por as coisas, um fenmeno derivado de uma exigncia que j se nos chega como obrigao. Mas se no se puder apoiar a obrigao em justificativas, isso significa que o sistema rui? Quando consideramos relaes humanas tipicamente morais e que so fortemente determinadas por afetos, a prioridade da justificao evidentemente contestada. Se, numa relao entre amigos, por exemplo, a reivindicao por uma justificao para que um deles se submeta a uma dada obrigao no puder ser atendida, ou se no puder ser atendida na medida das expectativas daquele que a reivindica, o sistema moral no qual construram sua relao amical nem por isso perde o seu fundamento. Enquanto um lado mantiver a exigncia, ela no perde a sua fora, e nem a obrigao a sua vigncia. No entanto, aquele que exigiu a justificativa pode muito bem aceitar as limitaes da justificao oferecida, ou mesmo a falta dela por motivos meramente afetivos e, portanto, subjetivos. Ele poder, por exemplo, preferir ficar com o amigo a perd-lo. Essa abordagem mais condizente com os sistemas morais existentes, j que no pressupem nem uma autonomia nem uma liberdade substantivas para que se estabeleam. Propriedades que, alis, so muito mais pertinentes a relaes contratuais do 24

que a relaes morais bsicas. Deve ficar claro que o relevante aqui no se o indivduo faz ou no ponderaes a respeito da validade das normas morais. No disputo a distino trazida tona por Tugendhat entre desejo e opinio e que caracterizaria o ser humano como espcie que usa uma linguagem cuja estrutura predicativa e cuja funo vai alm da mera comunicao (cf. Tugendhat, 2001d, 207). O que importa em que base se faz a escolha entre assentir ou negar um desejo, ou entre permanecer ou no em uma comunidade moral. Se a moral no pode ser vista fora de uma perspectiva naturalista, ento essas decises no podem ter por base outra coisa que um balano entre desejos. Essa abordagem tem ainda outra vantagem, ela compatibiliza o conceito de moral com sistemas frente aos quais os indivduos no dispem de um grande leque de escolhas, mas que nem por isso deveriam ser excludos do campo da moralidade. O melhor exemplo a famlia, sem a qual a prpria sobrevivncia do indivduo estaria ameaada. difcil pensar que, com respeito famlia, o indivduo, enquanto est a crescer nela, tem uma escolha. Mas tambm parece artificial demais dizer que a famlia s deveria contar como um sistema moral quando todos os seus membros pudessem decidir livremente sobre a sua adeso ou no a ela. O essencial na descrio dos sistemas morais no parece ser ento o aspecto da justificao, mas o aspecto da sua sustentao na base dos sentimentos, sobretudo nos sentimentos nos sustentam os laos humanos mais ntimos. Tugendhat distingue os sentimentos morais dos demais sentimentos pelo fato de que estes ltimos tm de estar referidos a um conceito de boa pessoa dominante no sistema em que se coloca o indivduo. Mas tambm isso parece artificial no caso da famlia. Ao contrrio, justamente na observao dos sentimentos de indignao e culpa nos crculos familiares que se pode pensar que eles parecem ter uma dinmica muito menos reflexiva e os homens uma liberdade muito menor frente a eles do que a nossa capacidade de ponderao nos permite entrever. 20. Creio que podemos ganhar algo na direo da compreenso da dinmica dos sentimentos morais ou do tipo de relao que h entre esses sentimentos, as ponderaes 25

e, finalmente, as aes, se nos atermos por um momento a discutir dois dos diferentes modos de justificao que Tugendhat identifica nas comunidades humanas. Refiro-me ao particularismo e ao universalismo. Tugendhat, que tratara da distino entre particularismo e universalismo em outros texto (como Dilogos em Letcia e Partikularismus e Universalismus (1995)), declara em 2001 (Cf. Tugendhat, 2001d) a sua insatisfao com a caracterizao que lhes d e creio que aponta na direo certa quando, numa nota de rodap, afirma que se deveria distinguir esses dois modos de justificao como ramos de um nico modo horizontal de justificar (2001c, p. 221). Mas se isso correto, ento, a identificao de qualquer desse modos de justificao com sistemas polticos equivocada, pois a moral, cujo mbito de existncia sobretudo se a queremos entender na perspectiva evolutiva so grupos pequenos, , por meio dessas identificaes polticas, alada a um mbito muito mais vasto e no qual a fora de determinao dos sentimentos morais parece muito mais fraca. Com efeito, a caracterizao, digamos, poltica, do universalismo e do particularismo o primeiro como um sistema francamente dominante no mundo, e o segundo, identificado com os Estados facistas, presta contas muito mais ao aspecto da justificao, presente na definio de moral de Tugendhat, do que ao aspecto dos sentimentos, ao qual me inclino a conferir muito maior importncia. Visto sob o prima dos sentimentos, a diferena entre particularismo e universalismo fica esmaecida e parece corresponder a duas necessidades fundamentais dos seres humanos, a saber: a necessidade de ser respeitado em sua integridade individual, logo, o desejo de cada um por reconhecimento de si, o que aponta para a simetria; e o desejo por integrao com o grupo, que corresponde necessidade de pertencer a uma comunidade, o que aponta para a disposio para a assimilao. No difcil ver que ambas as inclinaes so perfeitamente compatveis com uma viso evolutiva e com o princpio das vantagens seletivas. O interesse de cada indivduo por auto preservar-se no se choca com o interesse da sobrevivncia da espcie, mas est para ele como uma condio. Esse interesse aponta para a simetria, j que cada indivduo o defende para si como se a ele fizesse jus sem a necessidade de justificar-se 26

frente aos demais. A simetria aqui no se baseia, claro, na reflexo de que cada um tem o mesmo direito que eu, mas no fato de que cada um o considera naturalmente seu. Poder-se-ia ver aqui uma base natural para o igualitarismo. Em contrapartida, a sobrevivncia e evoluo de uma espcie com as caractersticas de desamparo (para usar uma expresso de Freud) que tm a nossa, depende estreitamente da cooperao entre os membros de um grupo (e, claro, o tipo de grupo fundamental nesse contexto , num sentido lato, a famlia). A preservao do indivduo depende, ento, de sua integrao e assimilao ao grupo. Mas esse modo de colocar o problema, obnubila um aspecto fundamental de nossa condio humana. Nosso desamparo uma condio primordial, logo, o fundamental para a sobrevivncia do indivduo no apenas que ele queira integrar-se ao grupo, o que corresponderia a uma ao autnoma. O fundamental que o indivduo no seja excludo do grupo, no seja negligenciado. segundo esse modo de ver as coisas que se deixam ver com mais clareza os limites de nossa autonomia e liberdade. Por seu turno, a situao de assimilao corresponde a um compromisso do indivduo com o grupo e seus valores e a isso corresponde uma direo precisa para a reao a rupturas por parte dos membros desse grupo, ou por parte de qualquer outro indivduo, das normas vigentes na comunidade. A indignao, assimetricamente culpa, no conhece fronteiras e tende a aplicar-se a todos universalmente. Com isso, as bases naturais para se entender o universalismo parecem estar dadas.

guisa de concluso 21. Deixe-me, para concluir, voltar ao conceito de moral de Tugendhat. Meu ponto a esse respeito o seguinte: a definio de Tugendhat corresponde a dois fenmenos distintos. Por um lado, ela corresponde ao fenmeno da adeso justificada a uma comunidade, uma adeso que se caracteriza pela disposio para reagir afetivamente s transgresses dos acordos firmados e aos descompassos da pessoa frente ao conceito de bom que a comunidade comunga. Por outro, corresponde ao fenmeno de nossa condio como seres desamparados e j desde sempre integrados a uma comunidade com 27

a qual nos relacionamos de maneira afetiva, tambm mediante nossa disposio recproca para a indignao e a culpa. O primeiro fenmeno relaciona-se a situaes especficas da vida humana, nas quais a nossa autonomia e liberdade de deliberao so significativas. O modelo conforma-se idia de contrato. O segundo fenmeno refere-se condio humana primordial, decisiva para a evoluo da espcie e que , portanto, uma caracterstica natural de cada um ao nascer. O confronto com a teoria antropolgica de Tugendhat com a teoria da evoluo desafia a sua capacidade descritiva e expe seus compromissos com valores especficos para a convivncia humana. A crtica pe como desafio para uma concepo naturalista da moral mostrar como, sem que se os pressuponha de antemo, tais valores so imanentes ao homem.

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