Religin y sentido de la vida en las sociedades post-religiosas (Juan Martn Velasco).

Hay una crisis en las instituciones eclesisticascrisis de la religin en cuanto a instituciones jerrquicas. Muchos de los que dirigen las instituciones lo hacen a travs de discursos anacrnicos. En los ltimos aos, mltiples movimientos religiosos han surgido como alternativa a las instituciones religiosas establecidas (religiones). A pesar de las crisis, la pregunta por el sentido de la vida est presente en todos. Se han multiplicado las instancias de sentido, ya no slo como la salvacin divina (sentido ltimo) que proponen las instituciones eclesisticas, sino tambin ante a pregunta qu sentido tiene vivir? Enfermedad de sentidocrisis de valores, ideales y utopas segn algunos, las responsables de esta enfermedad seran las iglesias. Esto lleva implcito 2 prejuicios: o 1.- Asegurar que slo dios puede ser el sentido de la vida, siempre que dios no tenga otro significado en la religin o 2.- Pensar que las religiones no son culpables de las crisis religiosas. Las iglesias pretenden que occidente les devuelva el monopolio de otorgar sentido, lo que parece irreversible ante la secularizacin Habra un sentido no mediado por la institucin eclesistica. Toda persona busca por qu vivir y tener una vida plenaaspira al bien. La imagen del sentido aplicada a la vida humana tiene un significado que se puede desglosar en 3 aspectos: o 1.- significados de los acontecimientos de la vida o 2.- direccin o sentido que hace de una sucesin una historia. o 3.- sentido como el valor de la vida. Misteriosidad del sujeto por qu existo? Otro mbito de la condicin misteriosa del hombre es el DeseoEst constantemente apareciendo, nunca se sacia. La teologa representa un anhelo de que todo pueda ser mejor. Se acta basados en la bsqueda de un sentido. No se puede salvar un sentido eliminando a dios se acta basad en el sentimiento interior de que dios existe. Creer en dios implica confiar en algo, de esta forma, se puede asociar y conocer un sentido de la vida. La salvacin libera al hombre del sentimiento del mal, ningn bien mundano, slo dios puede suplir esta carencia. La salvacin significa una vida nueva que otorga todos los vienes dentro de lo negativo del mundo. No es una mejor de a vida, sino la posibilidad de OTRA vida sin males. El problema de las teologas racionales es que se intente explicar la existencia de dios mediante el razonamiento cientfico y no mediante la fe para entender la salvacin primero se debe poder tener fe en ella.

Dios no se puede entender desde la realidad tangible, puesto que se debe entender desde lo trascendente La salvacin, entonces, sera la deificacin de la persona Como todo hombre tiene la pregunta pro el sentido, todo hombre es religioso, aunque no posea una religin concreta. La salvacin implica la esperanza y fe ante cualquier circunstancia, incluso las malas. Creer en dios significa mantener la esperanza viva, an en la adversidad. Desde la segunda mitad del siglo XX, han aparecido nuevas formas de religiosidad que remplazan a las instituciones religiosas tradicionales unanueva forma de responder a la pregunta por el sentido. Manifestaciones de lo mstico: o 1.-Pensamientos ms all de lo cientfico o 2.- La experiencia esttica: el no s qu o 3.- pensamientos existencialistas. La secularizacin actual puede impedir que mucha gente reconozca en dios el misticismo que se presenta en su vida y ven en el nihilismo como nica opcin Crisis de las religiones no ponen fin a la religiosidad, puesto que existen otros caminos religiosos para hallar un sentido.

Un concepto de cultura. Propuesta en vista de un mejor desempeo de la tarea eclesial de evangelizar las culturas. (Sergio Silva) CulturaMacroscpicaSituar la cultura en el conjunto de los desafos que enfrenta todo grupo humano Microscpicaobjetivo: penetrar al interior del sistema cultural para descubrir los subsistemas que lo componen y la forma como se relacionan entre si. Desafos que enfrentan los grupos humanos: 1. SubsistirSe soluciona mediante el trabajo. 2. Convivencia de los miembros Se realizan diversos actos de socializacin Socializacin permite que el grupo humano paseante se integre como parte de si. El grupo entra en contacto con personas individualesEl lenguaje es el vehculo bsico para los procesos de socializacin 3. AutoridadDivide el trabajo requiere de un liderazgoSe crea un sistema de poderes: poltico, econmico, social y moralLa principal amenaza de este desafo es la opresin. 4. Coexistencia con otros grupos socialesHay dos sistemas para que se relacionen los grupos: a. Diplomacia Mediante la razn y el dilogo

b. MiliciaA travs de la fuerza que lleva a la dominacin de un grupo por sobre otro. De la dominacin nace el inters emancipatorio del conocimiento. Amplitud de lo humano se viven en la relacin de otro cultural La amenaza a esta amplitud es la Guerra (forma extrema de la enemistad; incapacidad de reconocerse mutuamente como iguales, pata intentar resolver los problemas mediante la razn y el dilogo) 5. El Sentido Para que haya cohesin del grupo, se debe hallar un sentido, de lo contrario, no habra nimo para enfrentar los desafos restantes La muerte es la negacin radical del sentido. Desafo del sentido se ha resuelto mediante la cultura. Hasta el renacimiento, el sentido tena como centro a la religin. Los grupos humanos llegan a lo trascendente a travs de la culturaSentidoson los valores que dan sentido a la accin del grupo para resolver los primeros desafos. Si no se encuentra un sentido grupal, el grupo muere o se disuelve. Los 4 primeros desafos se resuelven mediante acciones transitivasAcciones que se justifican por el producto que logran El desafo del sentido se resuelve mediante una accin intransitiva, puesto que tiene una finalidad inmanente con valor intrnseco Mirada macroscpicaLa cultura es la matriz del hombre Al decidir acerca del sentido, la cultura influye en la forma en que el grupo adoptar las acciones tendientes a dar respuesta a los desafos de la subsistencia, la convivencia, autoridad y coexistencia. El conocimiento neurolgico indica que hay dos hemisferios en el cerebro. Con el desarrollado de la modernidad, se ha desarrollado ms las capacidades asentadas en el hemisferio izquierdo, dejando prcticamente intocadas las del otro hemisferio. La accin formadora de cultura se ejerce en dos etapas de su desarrollo: 1. Del nacimiento a los 14 aosAdquisicin del lenguaje y los valores. En esta etapa no se logra discernir. 2. Desde a adolescencia hasta la muerte Se realizan las socializaciones secundarias. Aqu s se puede discernir. El sistema cultural est compuesto por 4 subsistemas: 1. Sistema de expresin lenguaje, gestos, smbolos. 2. Sistema de accinForma en que se acta en cada grupo cultural 3. Sistema de representacionesVisin del mundo 4. Los valores: ubicados en el centro de la cultura. Hay dos tipos de valores. Axiolgicosdignidad de cada cosa Normativosdictan tipo de conducta y accin.

En el fondo de los valores se sita lo religioso. el mundo moderno quit la religin en desmedro del hombre. Las guerras religiosas entre catlicos y protestantes favorecieron la eliminacin religiosa. El desalojo de la religin deja un hueco que se llena con ideologas no religiosas, pero con rasgos parecidos a ellas. No se extirpa la naturaleza religiosa, se suple por otras siguiendo los mismos parmetros. En el ncleo de la cultura se encuentra el ethos. La cultura tiene dos focosethos y pathos Ethos cultural modo particular de vivir: posee dos dimensionestico/moral. Y antropolgico cultural. Cultura el hombre es histrico y tico. Histrico se recibe del grupo de origen ticoasuncin personal responsable de su propio ser. La cutura entrega ticas al hombre y l selecciona lo que ms le conviene El humano limitado por los 4 desafos de la cultura. Ilimitado pregunta por el sentido.

Hay tres tipos de ethos: 1. Tradicional: realidad trascendente, ley herernomo, dependiente de la naturaleza y tradicionalista en cuanto a conocimiento (mitos) 2. Moderno: realidad inmanente,con leyes autnomas, dominacin de la naturaleza y racionalista en el conocimiento. 3. Postmoderno: Se sufre un desencanto de la modernidad, producto de las guerras (la ciencia no trajo un buen progreso). Se vuelve, en cierto sentido a lo tradicional. Realidad trascendente difusa (politesmo, trascendencia a la institucin). Ley autonoma, con un estado democrtico. Dominacin consciente de la naturaleza. Se pide respeto por el medio ambiente. Se vive, en cuanto a conocimiento, un desencanto de la razn. Se tiende a lo irracional (los indignados)

Lo sagrado y lo profano. Mircea Eliade

Hierofana: El acto de manifestacin de lo sagrado en la realidad, que se expresa a travs de un soporte material (profano) que adquiere naturaleza sobrenatural sin dejar de ser lo que es (objetos, "la naturaleza es susceptible de revelarse como sacralidad csmica"). La nica verdad para los pueblos antiguos era lo sagrado para el hombre moderno, la realidad no posee ningn contenido de sacralidad, ninguna dimensin religiosa en cuanto a su concepcin. Existe una concepcin distinta de tiempo y espacio entre las culturas antiguas y las modernas. Los sagrado es un espacio central cargado de significacin religiosa, mientras que lo profano es el espacio circundante que no tiene entidad propia sino en funcin del primero. La arreligiosidad no es total en el hombre moderno, y persisten costumbres semejantes a las religiosas en su concepcin espacial. El espacio sagrado aparece sealado por medio de signos divinos (teofanas) que el hombre "lee" o por medio de rituales que provocan la teofana, signo divino, que marca la sacralidad de un, es decir, del punto de apoyo csmico, del centro del mundo y de la realidad. Esto puede ser analogado a la iglesia del hombre actual, siempre y cuando el espacio Iglesia sea considerado un espacio diferente al resto del pueblo por su carcter sagrado aparece como lugar de trnsito entre lo profano y lo divino, siendo el umbral de la iglesia la frontera entre ambos mundos. El hombre religioso ordena el caos en un cosmos mediante la creencia de un mundo suprareal. convertir el caos en cosmos no es ms que una cosmogona, una recreacin del mundo segn los orgenes divinos. El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo a lo profano. Para denominar el acto de estas manifestaciones de lo sagrado se ha propuesto el trmino de hierofana, es decir, algo sagrado se nos muestra. Toda hierofana constituye una paradoja: al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser lo mismo. Para aquellos que tienen una experiencia religiosa, la Naturaleza en su totalidad es susceptible de resolverse como sacralizad csmica. El Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofana. La oposicin sacro-profano se traduce a menudo como una oposicin entre lo real e irreal. Lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia. Los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos. Para el hombre religioso el espacio no es homogneo. Esta ausencia de

homogeneidad espacial se traduce en la experiencia de una oposicin entre el espacio sagrado, el nico que es real, que existe realmente, y todo el resto, la extensin informe que lo rodea. La manifestacin de lo sagrado fundamenta antolgicamente el Mundo, y la hierofana revela un <<punto fijo>> absoluto, un <<Centro>>. El descubrimiento o proyeccin de un punto fijo el Centro- equivale a la Creacin del Mundo. Por el contrario, para la experiencia profana, el espacio es homogneo y neutro. Lo sagrado es lo real por excelencia, y a la vez potencia, eficacia, fuente de vida y de fecundidad. El deseo del hombre religioso de vivir en lo sagrado equivale, de hecho, a su afn de situarse en la realidad objetiva, de vivir en un mundo real y eficiente y no en una ilusin. Tal comportamiento se evidencia sobre todo en el deseo del hombre religioso de moverse en un mundo santificado, es decir, en un espacio sagrado. El ritual por el cual construye un espacio sagrado es eficiente en la medida que reproduce la obra de los dioses. Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la oposicin que tcitamente establecen entre su territorio habitado y el espacio desconocido e indeterminado que les circunda: el primero es el <<Mundo>>, <<nuestro mundo>>. De un lado se tiene un <<Cosmos>>, del otro un <<Caos>>. Pero si todo territorio es un Cosmos, lo es por haber sido consagrado previamente. <<Nuestro Mundo>> es un universo en cuyo interior se ha manifestado ya lo sagrado y en el que, por consiguiente, se ha hecho posible y repetible la ruptura de niveles. La consagracin de un territorio equivale a su cosmizacin, y toda creacin tiene un modelo ejemplar: la Creacin del Universo por los dioses. As pues, la cosmizacin de territorios desconocidos es siempre una consagracin: al organizar un espacio, se retira la obra ejemplar de los dioses. La ntima relacin entre cosmizacin y consagracin est ya atestiguada en los niveles elementales de cultura. Instalarse en un territorio viene a ser en ltima instancia, el consagrarlo. Por lo dems, el <<verdadero Mundo>> se encuentra siempre en el <<medio>>, en el <<Centro>>, pues all se da una ruptura de nivel, una comunicacin entre las dos zonas csmicas. Cualesquiera que sean las dimensiones de su espacio familiar, el hombre de las sociedades tradicionales experimenta la necesidad de existir constantemente en un mundo total y organizado, es decir, en un Cosmos. El Centro es el lugar en el que se efecta una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por excelencia. Una creacin implica superanbundacia de realidad; dicho de otro modo: la irrupcin de lo sagrado en el mundo. La creacin del mundo se convierte en el arquetipo de todo gesto humano creador cualquiera que sea su plano de referencia.

El simbolismo csmico del pueblo lo recoge la estructura del santuario o de la casa cultural. Por otra parte, en todas las culturas tradicionales, la habitacin comporta un aspecto sagrado y que por eso mismo refleja el mundo. Se percibe en la estructura misma de la habitacin el simbolismo csmico. La habitacin no es un objeto, una <<mquina de residir>>: es el universo que el hombre construye imitando la Creacin ejemplar de los dioses, la cosmogona. Toda construccin y toda inauguracin de una nueva morada equivale en cierto modo a un nuevo comienzo, a una nueva vida. Y todo comienzo repite ese comienzo primordial en que el Universo vio la luz por primera vez. La multiplicidad, o infinidad de Centros del Mundo, no causa ninguna dificultad al pensamiento religioso. Pues no se trata del espacio geomtrico, sino de un espacio existencial y sagrado que presenta una estructura radicalmente distintas, que es susceptible de una infinidad de rupturas y, por tanto, de comunicaciones con lo trascendente. Todos los smbolos y los rituales concernientes a los templos, las ciudades y las cosas derivan, en ltima instancia, de la experiencia primaria del espacio sagrado. En lo que concierne al Templo debemos decir que es el lugar santo por excelencia, casa de los dioses, el templo resantifica continuamente el Mundo porque lo representa y al propio tiempo lo contiene. En definitiva, gracias al Templo el Mundo se resantifica en su totalidad. Cualquiera que sea su grado de impureza, el Mundo est siendo continuamente purificado por la santidad de los santuarios. La santidad del templo est al socaire de toda corrupcin terrestre, y esto por el hecho de que el plano arquitectnico del templo es obra de los dioses y, por consiguiente, se encuentra muy prximo a los dioses, al Cielo. Los modelos trascendentales de los Templos gozan de una existencia espiritual, incorruptible, celeste. Por la gracia de los dioses, el hombre accede a la visin fulgurante de esos modelos y se esfuerza, acto seguido, por reproducirlos en la tierra. Por otra parte, como el espacio, el Tiempo no es, para el hombre religioso, homogneo ni continuo. Existen los intervalos de tiempo sagrado (fiestas); existe, por otro lado, el Tiempo profano, la duracin temporal ordinaria en que se inscriben los actos despejados de significacin religiosa. Entre estas dos clases de tiempo hay, bien entendido, una solucin de continuidad; pero por medio de ritos, el hombre religioso puede <<pasar>> sin peligro de la duracin temporal ordinaria al Tiempo sagrado. El tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, en el sentido de que es, propiamente hablando, un Tiempo mtico primordial hecho presente. El tiempo sagrado es indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible. Es un tiempo ontolgico por excelencia.

El hombre religioso vive as en dos clases de Tiempo, de las cuales la ms importante, el Tiempo sagrado, se presenta bajo el aspecto paradjico de un Tiempo circular, reversible y recuperable como una especie de eterno presente mtico que se reintegra peridicamente mediante el artificio de los ritos. Este comportamiento con respecto al Tiempo basta para distinguir al hombre religioso del no-religioso: el primero se niega a vivir tan slo en lo que en trminos modernos se llama el <<presente histrico>>; se esfuerza por incorporarse a un Tiempo sagrado que, en ciertos aspectos, puede equipararse con la Eternidad. El hombre no-religioso tambin conoce una cierta discontinuidad heterogeneidad del Tiempo. Tambin vive de acuerdo con ritmos temporales diversos y conoce tiempos de intensidad variable. Cualquiera que sea la multiplicidad de los ritmos temporales que experimente y sus diferentes intensidades, el hombre no-religioso sabe que se trata siempre de una experiencia humana en la que no puede insertarse ninguna presencia divina. La solidaridad csmico-temporal es de naturaleza religiosa: el Cosmos es homologable al Tiempo csmico, porque tanto uno como otro son realidades sagradas, creaciones divinas. <<Templum designa el aspecto espacial; tempus, el aspecto temporal del movimiento del horizonte en el espacio y en el tiempo>>. Puesto que el Tiempo sagrado y fuerte es el Tiempo del origen, el instante prodigioso en que una realidad ha sido creada, o sea ha manifestado plenamente por vez primera, el hombre se esforzar por incorporarse peridicamente a ese Tiempo original. Esta reactualizacin ritual del illud tempus de la primera epifana de una realidad est en la base de todos los calendarios sagrados: la festividad no es la <<conmemoracin>> de un acontecimiento mtico y, por tanto, religioso, sino su reactualizacin. El Tiempo del origen por excelencia es el Tiempo de la cosmogona, el instante en que apareci la realidad ms vasta, el Mundo. Por esta razn, la cosmogona sirve de modelo ejemplar a toda <<creacin>>, a toda clase de <<hacer>>. Por la misma razn, el Tiempo cosmognico sirve de modelo a todos los Tiempos sagrados, pues si el tiempo sagrado es aquel en que todos los dioses se han manifestado y han creado, es evidente que la manifestacin divina ms completa y la ms gigantesca creacin es la Creacin del mundo. El hombre religioso se hace contemporneo de los dioses en la medida en que reactualiza el Tiempo primordial en el que se cumplieron las obras divinas. Se puede decir del Tiempo sagrado que es siempre el mismo, que es una <<serie de eternidades>>. El hombre religioso desemboca peridicamente en el Tiempo mtico y sagrado, reencuentra el Tiempo del origen, el que <<no transcurre>>, porque no participa en la

duracin profana por estar constituido por un eterno presente indefinidamente recuperable.Si el hombre religioso siente la necesidad de reproducir indefinidamente los mismos gestos ejemplares, es porque aspira a vivir y se esfuerza por vivir en estrecho contacto con sus dioses. Por todos sus comportamientos, el hombre religioso proclama que no cree ms que en el Ser, que su participacin en el Ser se la garantiza la revelacin primordial de la que es custodio. La suma de las revelaciones primordiales est constituida por sus mitos. El mito es, pues, la historia de lo acontecido in illo tempore, el relato de lo que los dioses o los seres divinos hicieron al principio del Tiempo. El mito consiste siempre en el relato de una <<creacin>>: se cuenta cmo se efectu algo, cmo comenz a ser. He aqu la razn que hace al mito solidario de la ontologa; no habla sino de realidades, de lo que sucedi realmente. Se trata de realidades sagradas, pues lo sagrado es lo real por excelencia. Nada perteneciente a la esfera de lo profano participa en el Ser, ya que lo profano no ha recibido un fundamento ontolgico del mito, carece de modelo ejemplar. El mito describe las diversas y a veces dramticas irrupciones de lo sagrado en el mundo. La funcin magistral del mito es la de <<fijar>> los modelos ejemplares de todos los ritos y de todas las actividades humanas significativas. Esta fiel repeticin de los modelos tiene un doble sentido: 1) Al imitar a los dioses, el hombre se mantiene en lo sagrado y, por consiguiente en la realidad. 2) Gracias a la reactualizacin ininterrumpida de los gestos divinos ejemplares, el mundo se santifica. El comportamiento religioso de los hombres contribuye a mantener la santidad del mundo. El hombre religioso no se da: se hace a s mismo, aproximndose a los modelos divinos. Desde el principio, el hombre religioso sita su propio modelo a alcanzar en el plano transhumano, en el plano que le ha sido revelado por los mitos. No se llega a ser verdadero hombre, salvo conformndose a la enseanza de los mitos, salvo imitando a los dioses. Para el hombre religioso, la Naturaleza nunca es exclusivamente <<natural>>: est siempre cargada de un valor religioso. Y esto tiene su explicacin, puesto que el Cosmos es una creacin divina: salido de las manos de Dios, el Mundo queda impregnado de su sacralizad.El Mundo se presenta de tal manera que, al contemplarlo, el hombre religioso descubre los mltiples modos de lo sagrado y, por consiguiente, del Ser.

Ante todo, el Mundo existe, est ah, tiene una estructura: no es un Caos sino un Cosmos; por tanto, se impone como una creacin, como una obra de los dioses. Esta obra divina conserva siempre cierta transparencia; desvela espontneamente los mltiples aspectos de los sagrado. En su conjunto, el Cosmos es a la vez un organismo real, vivo y sagrado: descubre a la vez las modalidades del ser y de la Sacralizad. Ontofana e Hierofana se renen. Para el hombre religioso, lo <<sobrenatural>> est individualmente ligado a lo <<natural>>, que la naturaleza expresa siempre algo que la trasciende. El Cielo revela, por su propio modo de ser, la trascendencia, la fuerza, la eternidad. Existe de una forma absoluta, porque es elevado, infinito, eterno y poderoso. Al descubrir la sacralizad de la Vida, el hombre se ha dejado arrastrar progresivamente por su propio descubrimiento: se ha abandonado a las hierofanas vitales y se ha alejado de la sacralizad que trascenda sus necesidades inmediatas y cotidianas. Expulsado de la vida religiosa propiamente dicha, lo sagrado celeste permanece activo a travs del simbolismo. Un smbolo religioso transmite su mensaje aun cuando no se le capte conscientemente en su totalidad, pues el smbolo se dirige al ser humano integral, y no exclusivamente a su inteligencia. Para el hombre religioso, la muerte no pone un trmino definitivo a la vida: la muerte no es sino otra modalidad de la existencia humana. Para el hombre religioso la naturaleza no es nunca exclusivamente <<natural>>. La experiencia de una Naturaleza radicalmente desacralizada es un descubrimiento reciente. La secularizacin definitiva de la naturaleza no es un resultado querido ms que para un nmero limitado de modernos: los que estn desprovistos de todo sentimiento religioso. La <<abertura>> hacia el Mundo hace al hombre religioso capaz de conocerse

al conocer el Mundo, y este conocimiento le es preciso por ser <<religioso>>, por referirse al Ser. Para los modernos desprovistos de religiosidad, el cosmos se ha vuelto opaco, inerte, mudo: no transmite ningn mensaje, no es portador de ninguna <<clave>>.El sentimiento de la santidad en la Naturaleza sobrevive hoy da en Europa, especialmente en las poblaciones rurales, porque es all donde subsiste un cristianismo vivido como liturgia csmica.

El porvenir de una ilusin. Freud Este libro escrito por Sigmund Freud, es una discusin que se centra en la naturaleza de la cultura humana, est dividido en diez partes, en cada una de ella hay varias ideas, que presentar, sustentar y analizar. En la primera parte se aborda el concepto de cultura y la necesidad de conocerla. Se define a la cultura como () todo aquello en lo cual la vida humana se ha elevado por encima de sus condiciones animales y se distingue de la vida animal, ha este enunciado se le agregan dos aspectos importantes y que se interrelacionan mutuamente: todo el saber y poder hacer que los hombres han adquirido para gobernar las fuerzas de la naturaleza y arrancarle los bienes que satisfagan sus necesidades e incluye todas las normas necesarias para regular los vnculos recprocos entre los hombres y en particular la distribucin de los bienes asequibles. Sin embargo, a pesar de la importancia de los lineamientos anteriores, el libro recalca la caracterstica anmica del concepto. Adems recalca que una cultura impuesta, configura a cada individuo subyugado como enemigo de la cultura. Todo hombre presenta tendencias destructivas, antisociales y anti-culturales, las pulsiones de una persona pueden sucumbir ante la represin, sin embargo Las masas son indolentes y faltas de inteligencia que no aman la renuncia de lo pulsional. Ante este problema, surge la cultura que trae consigo normas y mandatos que la adems de protegerla y perpetuar su existencia, se convierte en un medio de alineacin individual y colectiva. La cultura como la plantea Freud, no se basa en bienes o dinero, es decir, en este texto no se toca la a una sociedad capitalista, se trata de abordar la compleja relacin entre individuo y cultura. La construccin de una interrelacin se ha basado en la construccin de las compulsiones que hacen abandonar las pulsiones individuales y de las masas. Estas prohibiciones son reglas y como en todas las existentes se han configurado las excepciones y son estas, las dirigidas a poblaciones minoritarias especiales o determinadas clases las que forjan la hostilidad de los dems miembros. Sin embargo, si no existiera algo de satisfaccin la cultura sucumbira ante tanta agresividad y descontento dirigido contra ella. Por anterior, entre sus bienes anmicos se encuentran el patrimonio de ideales y de creaciones artsticas que hacen sentir al individuo parte de un todo, se incluye en sus xitos e inevitablemente se siente iguales con sus congneres y superiores a quienes no comparten sus ideales. El sujeto se siente parte de algo muy superior a l, hecho que se relaciona con la satisfaccin narcisista que este bien ofrece. Porqu uno de los aspectos importantes del concepto de cultura es gobernar las fuerzas naturales? Precisamente porque sin cultura quedara el estado de naturaleza, aquella que no limita nuestras pulsiones dejando el caos en muchos sentidos. Aunque la cultura trate de dominarla y explotarla, en repetidas ocasiones nos muestra su enorme furia e impredecibilidad de eventos catastrficos. Entonces, en los dos aspectos de cultura el individuo se encuentra en desventaja, por un lado, tiene que sucumbir ante las prohibiciones y debe sentir la necesidad de control de la naturaleza, pero se expone a la agresin continua por parte de sta. Sin embargo, la cultura tiene como funcin proteger a sus integrantes, une a varias personas indefensas disminuyendo el golpe al natural narcisismo que poseen, adems entre todos, y ante la

imposibilidad de dominio y la angustia que genera la imprecisin se personaliza los eventos que escapan del control de cada sujeto y se refleja en sus congneres por ello se empiezan a adoptar posturas de personalizacin a la naturaleza que rpidamente se trasladan a sus semejantes. Estas personalizacin se configura como dioses, as la naturaleza aterradora, desconocida y sombra se convierte en algo conocido, impredecible pero que a travs del tiempo ha empezado a obedecer a un plan divino, a una Providencia bondadosa que corresponde a la figura paterna temida pero amada, a la que rogamos con amor la espera de que el evento que se escapa de nuestro control sea benfico y le atribuimos el poder del destino de nuestras vidas y de gratificacin en el ms all. Con este enunciado Freud en su libro entra en la relacin entra la cultura y la religin, relegando la creacin de esta ultima a la primera en s mismo con el objetivo de satisfacer la necesidad de preservarse frente al poder hipertrfico y aplastante de la naturaleza y de corregir las imperfecciones de la cultura. La historia del origen de las religiones es larga e inicie en la poca en que el hombre se est asociando entre s, estableciendo vnculos, as que la religin tambin es un medio de socializacin y consolidacin de la cultura. Pero que ha permitido sobrevivir a la religin dentro de la cultura a pesar de la innegable transformacin de esta ltima? Al principio todos los fenmenos se explicaban desde la perspectiva mgica religiosa, cuando el conocimiento avanz y se establecieron la ciencias, la religin se ha encargado de ocupar aquellos espacios que nos causan ansiedad por los dilemas que representan en nuestra psique. Es por lo anterior, que Freud en su texto describe: Son los vnculos entre el desvalimiento del nio y el del adulto su continuacin; de ese modo, como era de esperar, la motivacin psicoanaltica de la formacin de la religin de transforma en el aporte infantil de su motivacin manifiesta. Es en la susceptibilidad del ser humano la que permite el florecimiento de las religiones. Por tanto, se deducen que estas nacen en la debilidad de individuo. Y si representan nuestra debilidad Porqu forman una parte tan importante de nuestra cultura y de nosotros mismos? En el apartado V del libro, Sigmund Freud afirma que las representaciones religiosas son enseanzas, enunciados sobre hechos y constelaciones de la realidad exterior o interior que comunican algo que uno mismo no ha descubierto y demandan creencias. Pero como se describe en el libro los conceptos referentes a las ciencias tambin son enseanzas que se transmiten bajo una relacin de creencia unilateral del alumno- creyente, sin embargo, aqu el sujeto interacta y se cuestiona frecuentemente porque no existe coartacin de la duda. Algo maravilloso que ha aportado el mtodo cientfico es su reproductibilidad, es decir se puede transmitir un conocimiento pero siempre se est cuestionando su veracidad a travs de la experimentacin propia o de otros. Es decir se acta de manera similar a como irnicamente lo hizo un santo y que se perpetua en el dicho popular comn de ver para creer. Las creencias religiosas no se pueden concebir como ideas cuestionables. En el libro las describen como ideas antiguas, desde el principio de los tiempos, transmitidas de generacin en generacin, con la mayor conviccin de la realidad de los sucesos, que es inslito y ofensivo para los creyentes el solo cuestionamiento de su veracidad. Pasada la Semana Santa, corrobor ms el ideal religioso de la cultura. La gente sacude ramos, conmemora eventos y visitan iglesias

muchas veces ni siquiera saben el porqu de esos actos o solamente es parte de una tradicin familiar que nadie se dispone a romper porque al fin y al cabo fue una norma dictada por representacin psicolgica del padre. En este punto es adecuado pensar lo acertado del ttulo que el autor le dio a este texto. El porvenir de una ilusin. La representacin religiosa es considerada una ilusin, significando esta ltima palabra aquella que deriva de los deseos humanos. Cada da mas surgen personas que se interrogan acerca del pasado y de las enseanzas religiosas transmitidas. Sin embargo, estas se han popularizado tanto, ya que son ilusiones, cumplimientos de los deseos ms antiguos, ms intensos, mas urgentes de la humanidad, que considero que hacen parte ya de las masas y por tanto si alguien se sale de los paradigmas la masa lo absorbe o anula su existencia de pensamiento, es decir, el individuo se retracta o asume una actitud de hipocresa para vivir en dentro de la cultura que es un mal tan necesario. Si bien es cierto la religin ha prestado grandes servicios a la cultura humana y ha contribuido mucho a dominar las pulsaciones asociales, podemos considerar que la religin nace de una necesidad humana: la necesidad de proteccin, de una explicacin para todos los interrogantes existenciales del hombre. Se tiene una respuesta a todas las incertidumbres y es algo como bien lo describe el autor que es socialmente aceptado por todos sus semejantes. Sin embargo, la religin no ha gobernado todas nuestras pulsaciones, mediante el perdn nos absuelve de sentirlas y adems en la religin se considera al hombre por si dbil y pecador. Entonces Es un medio de represin? La respuesta es s, pero no es la mejor manera de establecer normas en la sociedad. Estas normas se han mantenido por muchos aos y aun as hay hostilidad e indudable incomodidad con ellas. Es la primera la regla ms bsica de autorregulacin, en la que el padre impone sus reglas y como nios debemos obedecerla. Qu sigue ahora? Freud plantea lo que resumir en una palabra, crecer. En el texto Freud nos gua hasta la premisa que compara la religin con las neurosis y apunta probablemente sea ya tiempo de sustituir, como se hace en el tratamiento analtico del neurtico los resultados de la represin por los del trabajo intelectual debemos interiorizar las normas saber que fueron creadas para servirnos y no para prohibirnos ni coartarnos. Personalmente creo que acabar con las representaciones religiosas de un momento a otro es algo improbable, as como un consultante paso a paso va teniendo conocimiento y resolucin de su problemtica, as la cultura debe pasar unos procesos, la religin est muy arraigada en nuestro antepasados, son demasiados cientos de aos en los que la religin fue el ncleo central de la cultura, pero confo que con la educacin las nuevas oportunidades para la investigacin, la apertura del conocimiento y la accesibilidad a la informacin, poco a poco esas persona que encuentran en la ciencia algo ms que la ideas incuestionables de la anterioridad de sus vidas, ya no sern la minora y tal vez as podemos avanzar a una sociedad cuyas bases se no se construyan en una ILUSION En el "Porvenir de una Ilusin" hace un anlisis acerca de la necesidad que tenemos los seres humanos de "creer" o "ilusionarnos", ya sea a travs de las religiones o en diferentes conos que nos llamen con la finalidad de hacer frente a los distintos sufrimientos cotidianos.

Para comprender mejor nuestros sentimientos y conductas, es importante diferenciar "ilusin" de "esperanza". En primer trmino, se ilusionan los nios, con un pensamiento mgico de que se van a cumplir sus deseos con el slo hecho de pensar en ello, sin que exista una verdadera realidad que interfiera. Tambin los adultos caemos enredados en esa fascinacin infantil y esperamos ayuda, proteccin, para que las cosas se modifiquen "mgicamente". La esperanza tiene que ver con la posibilidad de que un hecho suceda favorablemente de acuerdo con nuestros proyectos y deseos. Tambin desde la fe cristiana se espera que Dios ayude y otorgue los bienes prometidos. Freud menciona que est en nosotros la capacidad de xito y a travs del conocimiento de nosotros mismos accederemos a nuestros deseos. Deja as, librado al ser humano la responsabilidad de sus actos. Yo creo que se puede agregar otra variable que Freud no menciona y es la de hacer intervenir nuestro ser espiritual. Resulta casi inevitable que al llegar fin de ao no pensemos en hacer balance de cmo hemos vivido ese ao, pero tambin se puede pensar en "ciclo" sin necesidad de cuantificarlo acerca de su provecho como un bien material. "Ciclo" se puede entender como un periodo de vida por el que recorremos, tiene comienzo y fin. Siempre deja experiencias y vivencias que se pueden utilizar a nuestro favor para mejorar el acontecer futuro. Dada la espiritualidad que nos constituye, por el camino del pensamiento y la creatividad podemos encontrar un destino diferente al ya acontecido. Pese a los grandes esfuerzos cientficos todava sabemos poco acerca de la vida, pero s sabemos que merece la pena vivirla aunque sea llena de sufrimientos. Si aprendemos a conocernos, aprenderemos que muchos de los sufrimientos cotidianos son en vano. Ante las dificultades que se nos presentan estamos en condiciones de enfrentarlas con la energa y creatividad que nos da la vida en muchas de sus formas y no permitir que desde el mundo exterior nos la quiten "ilusionndonos", "engandonos".