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1. Qu es Antropologa Filosfica Comencemos por la etimologa: antropos, del griego, significa hombre.

Logos, tambin del griego, significa tratado. La antropologa es el tratado del hombre. El calificativo filosfico remite a un estudio del hombre que intenta explicar, mediante las facultades racionales humanas, su esencia misma, aquellas ltimas realidades por las cuales decimos que un ser es persona humana. Antes de comenzar a profundizar en el significado de esta ciencia, es preciso recordar que existen diversas antropologas, cuyos lmites fronterizos conviene precisar, en lo posible, para poder tomar una conciencia clara de cul es el mbito exacto en el que tiene cabida una Antropologa Filosfica. En el mundo del pensamiento y de la investigacin existe una Antropologa Fsica o Antropobiologiia que estudia los temas paleontolgicos, la gentica de las poblaciones. Hay tambin una Antropologa Psicolgica que tiene por objeto la conducta humana en su perspectiva psquica o psico-somtica. La Antropologa Cultural, que es la ms difundida, se constituye por el estudio etnolgico de los pueblos primitivos y modernos, sus costumbres, sus ritos, etc. Existe tambin la Antropologa Social, que tiene como objeto el estudio de las sociedades actuales y que, por ello, no siempre se distingue claramente de la sociologa. Por fin, hay que decir que existe una Antropologa Teolgica, aquella que estudia y explica qu es lo que Dios ha revelado a los hombres sobre la realidad humana. Hay que advertir tambin que la denominacin Antropologa Filosfica, puede incluir algunas ambigedades o puede prestarse a interpretaciones incorrectas, precisamente porque hay tantas otras Antropologas que pretenden ser la Antropologa nica. Por eso, parece acertada la observacin de que es ms conveniente hablar de Filosofa del Hombre. En la expresin Antropologa Filosfica, lo filosfico ha pasado a ser adjetivo, tal vez por un complejo inconsciente de inferioridad debido a los prejuicios neopositivistas, siendo as que lo que se pretende hacer en esa ciencia es una verdadera y sustantiva filosofa. Desde el punto de vista lgico y desde el punto de vista epistemolgico parece ms correcta la denominacin Filosofa del Hombre, que la de Antropologa Filosfica. Sin embargo, puesto que el uso comn ya ha admitido esta segunda expresin, desde que Max Scheler la hizo suya y la populariz, podemos conservarla, a pesar de la equivocidad a que est expuesta. La Antropologa Filosfica, al explicar lo que es la estructura profunda del hombre, presta un servicio a otras ciencias humanas, como es la Etica, la Sociologa, el Derecho, la Teora Poltica, la Economa. Ms an, las otras antropologas, sobre todo la Cultural y la Social, presuponen, de modo ms o menos explcito, y dependen de una Ontologa del Hombre y, puesto que esa Ontologa fundamenta o justifica las Antropologas, ella debe ser establecida de una manera racional y crtica, es decir, cientfica. Tenemos que decir tambin que las otras antropologas pretenden explicar cmo es el hombre, mientras que la Antropologa Filosfica aade un inquietante "para qu es el hombre" al que ya no puede responder ms que ella o, en su caso, una antropologa teolgica. As pues, las ciencias humanas, si han de servir para el desarrollo integral de la persona en sus mltiples dimensiones debern tener en cuenta una Antropologa Filosfica que explique, con objetividad y profundidad, lo que es y para lo que la persona en cuanto tal. Si no atienden a esa realidad pueden dejar de ser ciencias humanas y convertirse en inhumanas. Por fin, hay que insistir en que una Antropologa Filosfica no puede pretender explicar totalmente lo que es el hombre, ni recoger todo lo que se ha dicho sobre el hombre porque es inabarcable. Se contenta con aportar un conjunto de verdades fundamentales sobre la ltima realidad estructural de la persona humana que ayuden a su mejor comprensin y a la creatividad de un humanismo cada vez ms alto. Se podra decir que explica todo lo fundamental del hombre pero no totalmente, porque en el hombre siempre queda mucho de misterio... Estatuto epistemolgico de la Antropologa Filosfica: Desde Descartes hasta el s XIX se consideraba cientfico el saber racional claro y distinto. En el s XIX y el XX, por el influjo del enorme desarrollo de las ciencias de la naturaleza, se entiende por cientfico el saber positivo, metdicamente controlado, sistemticamente organizado, basado en la observacin experimental y en su racionalizacin segn procedimientos de medida y clculo. Este mtodo es vlido para aquellas ciencias que tienen como objeto lo experimentable por los sentidos, lo cuantificable. Pero es evidente que puede haber otros objetos de conocimiento que requerirn otro mtodo, porque es el mtodo el que se debe adaptar al objeto y no el objeto al mtodo. La ciencia no tiene por qu agotarse en la experimentacin y el clculo, porque lo fsico o experimental no agota el ser, y la sistematizacin podr hacerse con otros paradigmas que no sean los matemticos porque la matemtica no agota tampoco la realidad del ser. Es un gravsimo error identificar nicamente el ser con lo material y cuantificable. Las caractersticas propias del hombre, tema de la antropologa filosfica, obligan a modificar el concepto reduccionista de ciencia tan frecuente hoy. As pues, las ciencias humanas, si han de servir para el desarrollo integral de la persona en sus mltiples

dimensiones debern tener en cuenta una antropologa filosfica que explique, con objetividad y profundidad lo que es y para lo que es la persona en cuanto tal. Si no atienden a esa realidad pueden dejar de ser ciencias humanas y convertirse en inhumanas. Por fin, hay que insistir en que una antropologa filosfica no puede pretender explicar totalmente lo que es el hombre, ni recoger todo lo que se ha dicho sobre el hombre porque es inabarcable. Se contenta con aportar un conjunto de verdades fundamentales sobre la ltima realidad estructural de la persona humana que ayuden a su mejor comprensin y a la creatividad de un humanismo cada vez ms alto. Se podra decir que explica todo lo fundamental del hombre pero no totalmente, porque en el hombre siempre queda mucho de misterio. Mtodo para el estudio de la Antropologa Filosfica: Karl Jaspers resuma as la fenomenologa de la conciencia del yo emprico o psicolgico: "la conciencia del yo tiene estos cuatro formales distintivos: 1- Sentimiento de nuestros hechos, una conciencia de nuestra actitud de cierta manera que no es propia. 2- conciencia de nuestra simplicidad, yo soy solamente uno en cada momento. 3- conciencia de la identidad histrica, yo soy el mismo que antes. 4- la conciencia de la identidad del yo en oposicin a lo externo y lo otro" La Psicologa emprica y las otras ciencias humanas ofrecen un inmenso material pero slo presentan una primera sistematizacin de los diversos fenmenos humanos. Investigar, hasta donde se pueda, cul y cmo es el sujeto en el que se dan esos fenmenos, eso es estudiar el " yo Ontolgico" se es el mtodo de la antropologa Filosfica objetiva porque "es necesario sintetizar los resultados de las ciencias en una teora unitaria, cosa que no pueden hacer las ciencias particulares, y tambin porque existe una regin de la realidad que es en s inaccesible a las ciencias y objeto propio de una Filosofa". Heidegger, por su parte comenta: " La Filosofa es la Ontologa fenomenolgica universal que partiendo de la hermenutica del "ser ah" (Dasein) y como analtica de la existencia, ata el cabo del hilo conductor de toda cuestin filosfica a aquello de donde surge y a donde torna que es el ser. Sin que pretendamos ahora delucidar qu entiende Heidegger por el ser -cuestin nada fcil- aducimos sus palabras para confirmar el mtodo fenomenolgico-metafsico que nosotros seguiremos. No todo en la persona es susceptible de descripcin fenomenolgica pero partiendo de lo fenomenolgico podemos alcanzar el yo transfenomenolgico o metafsico. Es lo que expresa tambin Emerich Coreth cuando escribe: "el hombre slo puede entenderse desde su relacin con el ser, en una constante salida hacia el ser. Cualquier contenido de su experiencia mundana la vive como un ente en la totalidad del ser". (Qu es el hombre?, 38p) Cuando un pensador se empea en no conceder al "yo" su realidad substancial ha de renunciar a una explicacin satisfactoria de los fenmenos de conciencia. Se precisa una excesiva carga de empirismo para negar la existencia del "yo" real, substancial y permanente. Queda, pues, claro que una Antropologa Filosfica, es necesariamente una Antropologa Metafsica, es decir, intenta explicar el "yo-ontolgico". Esta toma de posicin ser acusada de dogmatismo por todos aquellos que creen que la Metafsica es imposible como ciencia y, por ello, no admiten otro conocimiento que el positivo y verificable, o bien piensan que todo conocimiento es relativo, es decir, condicionado sustancialmente por la precomprensin y los prejuicios de las personas, las instituciones o las culturas. Es una opinin muy generalizada hoy que a la Filosofa slo le corresponde una crtica metodolgica y terminolgica o un anlisis del lenguaje; la Filosofa no sera un saber y menos un saber objetivo, universal y cierto sino slo un mtodo. El filsofo no sera sino un "ayudante" del cientfico y "ciencias" slo seran las experimentales. Este es el llamado relativismo epistemolgico.

2. La visin del hombre a lo largo de la historia1 Cuando el hombre se hace consciente de s mismo gracias a la evolucin de sus facultades, comienza tambin a desarrollar la reflexin sobre su propio ser. Se puede decir con seguridad que primero tomo conciencia de su mundo externo (la naturaleza) y despus fue descubriendo con mayor claridad la riqueza de su mundo. El hombre ante s mismo ha sido un misterio que progresivamente se ha ido desvelando; la reflexin sobre su propio ser lo ha llevado a sorprenderse de lo que es capaz de ser y de hacer. Pretendemos ahora, someramente, describir este proceso de auto-reflexin del hombre, recorriendo los principales filsofos y sus sistemas de pensamiento.
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Cfr. Valverde, Carlos. Antropologa filosfica. Edicep. Valencia, 1995. pp

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2.1. Los filsofos griegos En la literatura ms antigua, en la de Homero (s VIII-VII aC) falta todava la conciencia de la unidad y la autonoma de la vida psquica del hombre. Las decisiones humanas se relacionan inmediatamente con decisiones de los dioses. En los trgicos griegos, el hombre se debate entre sus pasiones, su conciencia de libertad y la sensacin de un destino que se cumple inexorablemente y que acaba en la muerte siempre misteriosa. Slo hasta mediados del siglo V, por obra de Scrates y de los sofistas, es cuando se realiza la polarizacin de la atencin filosfica en el tema del hombre hasta que Protgoras hace de l la "medida de todas las cosas". Scrates no afirma tanto, pero, en realidad, fue su magisterio el que centr el pensamiento griego sobre el hombre, sobre la posible bsqueda y consecucin de la verdad, sobre la dignidad humana, el conocimiento de s mismo y la vida conforme a las normas morales que dictaba la razn. La obra de Platn significa el esfuerzo ms noble, en el mundo griego, por elevarse y por ensear a los hombres a elevarse hacia lo absoluto y trascendente. Su filosofa no es una especulacin desinteresada, sino una explicacin de la realidad que culmina en una pedagoga, un modo de ascender de lo sensible a lo inteligible, de lo bajo a lo alto, para all encontrar la felicidad en la contemplacin de la verdad y el amor del bien. Esa es la razn de ser y el sentido de la vida del hombre inteligente. Por eso, para Platn el hombre es, ante todo, alma, de origen divino, inmaterial, eterna e inmortal, unida accidentalmente al cuerpo como consecuencia de un pecado y con la misin de gobernar y dirigir el cuerpo como el timonel la nave, o el auriga el carro. El cuerpo es la crcel del alma. La tarea del hombre en esta vida es prepararse para la definitiva liberacin y para alcanzar la contemplacin de las ideas en la otra, mediante la dialctica. De no hacerlo, las almas volvern a reencarnarse y perdern su fin ltimo. La Antropologa de Platn y de los platnicos posteriores, sobre todo de Plotino (203-270 dC), que va en el mismo sentido, tuvo una gran influencia en el pensamiento cristiano y en el medieval, a pesar de que los Dilogos originales de Platn no se conocieron en su totalidad, en Occidente, hasta el s XV. Aristteles fue discpulo de Platn pero su potencia intelectual le llev a superar al maestro y a disentir de su pensamiento. En Antropologa, escribe un tratado entero De Anima, con lo cual ya indica la importancia que da al alma del hombre que est por encima de todas las cosas por su capacidad de razonar. Pero para Aristteles alma y cuerpo se unen substancialmente como dos naturalezas incompletas, como materia y forma, en una sola naturaleza. Descarta el dualismo platnico. El alma, o forma del cuerpo, es el principio esencial que da a la materia el ser cuerpo humano vivo. Aristteles confiere el mximo valor a la mente por la cual el hombre supera a todos los otros seres. De ah, que defina al hombre como animal racional o como animal que tiene razn y palabra. Especifica, pues, al hombre por el elemento cognoscitivo. El alma es, ante todo, pensamiento. Los elementos volitivos, emotivos, existenciales y desde luego histricos, pasan a segundo plano. En cambio contempla tambin al hombre como animal sociable por naturaleza. Resumiendo, la filosofa griega dio el primer impulso para lograr una representacin del hombre que le distinguiese de la Naturaleza y le colocase por encima de toda ella, gracias principalmente a su capacidad de pensar, de hablar y de convivir. La cultura griega, y slo ella, es la que ha acuado ese concepto del logos, de la razn, que especifica al hombre y lo encumbra por encima de todos los dems seres, hacindole capaz as de comunicarse con la divinidad. 2.2. Aportes del Cristianismo El fenmeno cristiano ha significado en la historia de Occidente en general, y en el pensamiento antropolgico en concreto, la irrupcin de un conjunto de verdades sobre el hombre que han supuesto una revolucin ideolgica del alcance insospechado y definitivo para el humanismo mundial. Esa revolucin arranca, en su raz, de la cultura hebrea y alcanza su plenitud en el Cristianismo. La concepcin hebrea de la existencia humana parte de una intuicin personalsima y original de este pueblo: su concepcin de Dios. El hombre es criatura de Dios. No es un elemento desprendido de la substancia divina, un alma encarcelada en la materia. No viene al mundo en castigo de una cada, es un ser que surge del acto creador de Dios que le transmite un aliento vital para entrar con l en una relacin personalizante (Gn 2,7). Es un alma y una vida que empieza a ser cuando Dios la llama a este mundo. Pero el hombre es adems carne. Es ajeno al pensamiento hebraico el dualismo radical platnico cuerpo-alma. Todo el ser humano es obra de Dios; todo el ser humano es imagen y semejanza de Dios (Gn 1,3 ), no porque Dios sea materia o cuerpo sino porque el hombre, como tal, es persona, capaz de conocer y de amar, de ser conocido y de ser amado. esta semejanza personalista con Dios es la razn del valor y de la dignidad de la persona. Dios, el absoluto, mantiene relaciones de tipo personal con el hombre. Dialoga con l, le orienta, le declara lo que es bueno y lo que es malo, le ayuda, respeta su libertad, le premia o le corrige y con todo eso le dignifica. Porque es libre en sus decisiones fundamentales, el hombre es plenamente responsable de sus actos, no est sometido a ningn destino fatal. Esto da a la vida de cada persona una seriedad y un valor supremo, tanto ms cuanto que la revelacin juda niega toda reencarnacin y el eterno retorno. Ni la persona, ni la historia vuelven a empezar. Slo vivimos en la tierra una vez y en el transcurso de nuestra vida decidimos nuestra suerte temporal y, como nos ensear ms explcitamente Jesucristo, tambin nuestra suerte eterna. El hombre crea su historia y su destino definitivo con el ejercicio de su libertad. La vida del

hombre es algo absolutamente serio. La persona es un fin en s misma y tiene en s misma unos deberes y unos derechos irrenunciables. 2.3. Los medievales Entre los autores de este perodo destacamos el aporte de dos grandes de ellos: Agustn de Hipona y Toms de Aquino. San Agustn, por influencia platnica, atiende sobre todo al alma como sede y habitculo de la divinidad: Deseo conocer a Dios y al alma. Nada ms? Nada ms en absoluto. Ese Dios que est tambin en lo ms profundo del alma: Siempre sales fuera de t, te resistes a entrar dentro. Pero el que te ensea est dentro. Yo no sera si tu no estuvieses en m. El hombre, pues, es visto a la luz de Dios que es principio ltimo de su ser, perfeccin absoluta, hogar nico de toda verdad, principio, modelo y fin de todo hombre. Dios es fuente de todo conocimiento humano porque las Ideas no subsisten en s mismas, como crea Platn, pero s en el Verbo divino. En el conocimiento de la verdad est nuestra felicidad. Por eso el vivir humano es un anhelo intenso y continuado de Dios: Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te (Nos hiciste para t y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en T. La posesin de la verdad plenificante, antes que objeto de ciencia, es objeto de sabidura, que se alcanza por una misteriosa e inefable iluminacin del alma. San Agustn penetra en la psicologa ntima del propio yo como no lo haba hecho ninguno de los griegos. Y en la historia de su alma lee la historia de la humanidad anhelante de Dios. La figura indiscutidamente cumbre del pensamiento medieval cristiano es Santo Toms de Aquino (1225 - 1274). Su antropologa est inspirada en la de Aristteles pero est completada con los aportes propios de cristianismo. El hombre es un ser situado en las fronteras de lo material y de lo espiritual porque es un ser en el que dos substancias incompletas, cuerpo y alma, se funden para formar una naturaleza completa, singular, un suppositum rationale. Resume en s todas las perfecciones de los seres sensibles y los eleva, por la forma espiritual, hacia una mayor semejanza con Dios. Por ello, ocupa el puesto ms alto y noble en toda la creacin. Sin embargo, el alma humana ocupa el nfimo lugar entre los seres espirituales en cuanto que tiene que valerse de la materia para el conocimiento, al menos para el conocimiento inicial. El alma, por su naturaleza simple y espiritual, no puede ser originada por ninguna potencia material sino nicamente creada en su mismo ser, pero crear, es decir, poner en la existencia el ipsum esse es propio slo de Dios. No preexiste al cuerpo. El alma humana es sustancia incompleta destinada a formar con el cuerpo una nica naturaleza o principio de accin. Por eso, en cierto sentido, el hombre es ms digno que el alma en cuanto que es ms completo. Slo el hombre es persona, no lo es el alma de por s, aunque pueda subsistir con independencia del cuerpo. El alma es forma substancial y forma nica y total del cuerpo, por eso est toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes. Por eso tambin es el nico principio de toda vida humana, vegetativa, sensitiva e intelectual. A partir de los actos espirituales, el hombre puede conocer imperfectamente su propia alma por aquella reditio completa in seipsum (vuelta completa sobre s mismo) que es propia slo del espritu. El alma, por ser simple y espiritual, no perece con el cuerpo y es ella la que puede poseer plenamente a Dios. Pero el alcanzar esa posesin depende del ejercicio de la libre voluntad humana que no es sino el apetito racional, facultad del alma que tiene como objeto el bien en s, y como ltimo bien el Bien Absoluto. Con la doctrina de Santo Toms, comentada por sus seguidores, quedaba fijada para mucho tiempo una representacin metafsica del hombre que haran suya, con leves diferencias, todos los telogos y filsofos de la escuela tomista y an de otros hasta nuestros das. Y es cierto que muchas de sus ideas siguen siendo hoy vlidas pero deben ser interpretadas completadas con los nuevos aportes de la ciencia antropolgica. 2.4. Significado antropolgico del renacimiento Dos son los problemas centrales de aquella poca inquieta y creativa que corre desde mediados del siglo XV hasta finales del XVI y que conocemos con el nombre convencional de renacimiento: el primero, el humanismo; el segundo, la Reforma Luterana. Ambos han tenido enorme alcance para la cultura occidental y concretamente para cultura del hombre. El renacimiento es ms que el Humanismo, pero es tambin un humanismo y un humanismo nuevo, es decir, una nueva comprensin del hombre. Renace en el entusiamo por las humanidades clsicas, griega y romana, y ello comporta la exaltacin del hombre en cuanto hombre. Durante la edad media no haba estado ausente el gusto y el entusiasmo por crear belleza, dganlo los claustros romnicos o las catedrales gticas, pero ahora se busca sobre todo la belleza humana, y las artes menores, pintura y escultura que en la catedral de la edad media estaban subordinadas al conjunto, se liberan y toman impulso como medios de expresin por s mismos de la forma humana. La Reforma Luterana o protestante present una antropologa un tanto negativa al considerarlo enteramente incapaz de llegar a la verdad recurriendo para ello a la inevitable accin de la gracia divina. Si bien la gracia de

Dios santifica al hombre hay que reconocer tambin que l mismo es capaz, en virtud de su carcter de imagen y semejanza de Dios, de llegar al conocimiento de la verdad, la gracia viene a secundar y completar los esfuerzos del hombre. La Reforma de Lutero defiende igualmente un subjetivismo por el cual el hombre, sin ninguna tutela externa, puede determinar lo que es correcto y mantenerse as libre de los condicionamientos externos; la religin y la moral son individualistas y se confa exageradamente en la libertad personal. 2.5. Los racionales En el siglo XIV, como consecuencia de un cierto hasto de las bizantinas e inacabables discusiones entre las diversas tendencias escolsticas, se haba producido un corrimiento hacia el estudio de las matemticas. La importancia decisiva de Galileo Galilei (1564 - 1642) en la cultura occidental y an mundial, no proviene de haber confirmado la teora copernicana del heliocentrismo, que es un descubrimiento astronmico de relativa importancia, ni de haber desmitologizado el mundo astral y haber demostrado la uniformidad del cosmos. La importancia enorme de Galileo consiste en haber instaurado el mtodo matemtico como la clave definitiva para interpretar y dominar la naturaleza. Lo que no se hubiera podido esperar es que se pretendiese hacer del mtodo matemtico el mtodo filosfico porque ste no tiene por objeto lo cuantificable sino el ser del mundo, del hombre y de Dios. Sin embargo, esta fue la empresa que acometi Descartes (1596 - 1650) primero y sus muchos seguidores despus. Por lo que hace a la Antropologa, Descartes crey poder explicar al hombre por las ideas claras y distintas que de l tena en su mente porque, segn su mtodo, haba que pasar del pensamiento a la realidad, no de la realidad al pensamiento. Volvi a dividir al hombre en cuerpo y alma accidentalmente unidos pero substancialmente diversos. El cuerpo es una susbtancia extensa. El alma una substancia pensante. Irreductibles entre s. Slo se comunican misteriosamente en un rgano colocado entre los lbulos cerebrales -la glndula pineal- por medio de unos misteriosos "espritus vitales" que residen en la sangre. El cuerpo, por ser pura extensin slo acta por movimientos mecnicos, no finalistas; es un autmata, es una cosa, una mquina. La vida biolgica es mecanismo. Las sensaciones son modos imperfectos del pensamiento, ideas confusas. El alma viene al mundo dotada de todas las ideas que van despertando lentamente en nosostros excitadas por los estmulos sensoriales, primero como sensaciones o ideas confusas luego van apareciendo las ideas claras y distintas. A ellas corresponde la realidad objetiva porque Dios bueno no puede permitir un engao contnuo. El hombre queda definido pues como una "cosa que piensa". La conciencia subjetiva ser en adelante el punto de partida de una gran parte de la Filosofa moderna sobre el hombre. El yo queda enfrentado y alienado del no-yo, de ese, no-yo en el que estn incluidos los dems. Spinoza, Malebranche, Leibniz, Wolff van a continuar esta corriente racionalista respecto del hombre. 2.6. Los empiristas Como reaccin al racionalismo extremo de los cartesianos continentales apareci en Inglaterra la explicacin empirista del hombre que conserva, sin embargo, no pocos rasgos del racionalismo. Sus autores principales fueron Francisco Bacon (1561 - 1626), Toms Hobbes (1588 - 1679), John Locke (1632 - 1704) y David Hume (1711 - 1776). En una breve sntesis, que requerira ser matizada pues cada autor es distinto, diremos que el empirismo es una interpretacin de la realidad, y tambin del hombre, que se atiene, exclusivamente, a los datos de la experiencia sensible porque piensa que el conocimiento de los sentidos constituye el lmite infranqueable de todo posible conocimiento. El hombre es, pues, un ser de sensaciones que asocia de diversas maneras, y debe renunciar a la pretensin de cualquier otro conocimiento racional trascendente. Con el empirismo el hombre quedaba enclaustrado en la subjetividad de sus sensaciones, a las que llamaba "ideas", sumido en la ignorancia de toda verdad trascendente, sin explicacin posible del sentido de su vida, sin Metafsica y sin principios, vaco como persona, convertido en un mueco de impresiones agradables o dolorosas. Era la destruccin del hombre en cuanto persona. Adems daba primaca a la praxis como criterio de orientacin en la vida, lo que inevitablemente desemboca en un temible utilitarismo. 2.7. El Siglo XVII: La Ilustracin La antropologa de este perodo es aproximadamente esta: El hombre es un ser racional. Si se gua por su razn no necesita para nada otra instancia, ni siquiera la revelacin divina que no se ha dado. Nec decipit ratio, nec decipitur unquam: la razn ni nos engaa ni se engaa nunca. A la crtica racional debe someterse, incluso la religin y la moral para no admitir ms que lo que sea racional. La naturaleza del hombre es por s misma buena y, si no se la deforma con prejuicios sociales o religiosos, le dice al hombre mediante los instintos, cmo debe proceder. No se debe contradecir a la naturaleza, ni tiene ella necesidad alguna de una ayuda sobrenatural. Razn y Naturaleza llevarn al hombre a la felicidad para la que est hecho y a la que tiene derecho. Para que el hombre sea feliz en necesario que sea libre y que rompa todas la cadenas que le han atado sobre todo las religiosas y las polticas. "El hombre nace libre y dondequiera est en cadenas", escribe Rousseau.

Los hombres estamos solos y solos tenemos que hacer nuestra ciudad secular. Eso s, puesto que no hay justicia en este mundo, habr otro con premios y castigos. Los ilustrados admitan por lo general, la existencia y la inmortalidad del alma. Consecuente a una religin natural fue una moral natural o moral del sentimiento. El hombre posee un instinto certero que nos indica qu es lo honesto y qu no lo es y nos impulsa con suavidad a hacer lo uno y evitar lo otro.+ Las ideas de la Ilustracin se extendieron por toda Europa sobre todo a travs de la Enciclopedia y por la influencia de la Revolucin Francesa, y fueron un impulso decisivo para la secularizacin, es decir, para una concepcin de la vida humana sin necesidad de Dios que en nuestros das est llegando a sus ltimas consecuencias. LA EMERGENCIA HUMANA: LOS PROBLEMAS DE LA HOMINIZACION2 La emergencia del hombre, la "hominizacin" es el resultado de una evolucin de estructuras anatmicas y de estructuras psquicas, que se van escalonando esencialmente a lo largo de los cuatro ltimos millones de aos. En el curso de este perodo, los dos procesos evolutivos se fueron desarrollando conjuntamente, pero con un ritmo distinto: - la evolucin anatmica se sita "mirando hacia arriba"; las transformaciones esenciales estn ya realizadas desde hace un milln de aos (homo erectus), e incluso todava antes en lo que atae a las innovaciones mayores (australopitecos); - la evolucin psquica se sita "mirando hacia abajo"; las adquisiciones mayores se manifiestan a partir del ltimo milln de aos (homo sapiens). Polifiletismo, monofiletismo Naci la humanidad de una nica pareja? Esta cuestin est vinculada con la de su cuna (una regin limitada del Africa) en lo que se refiere a sus aspectos geogrficos: una nica pareja estara evidentemente muy localizada, pero no existira casi ninguna posibilidad de que pudiramos identificar o precisar su localizacin. El polifiletismo hace referencia a la posibilidad del surgimiento de la especie humana a travs de la combinacin de varias especies lo cual se descarta por la naturaleza misma que permite slo la "mezcla" inter-especial (entre especies). Se puede considerar entonces a la especie humana actual como salida de un nico phylum evolutivo, es decir como una especie monofiltica. Poligenismo, monogenismo El poligenismo es la hiptesis segn la cual la especie humana debera su origen a una poblacin ms o menos amplia (e incluso a varias especies emparentadas entre s), que habra ido evolucionando progresivamente hacia el estado actual. El monogenismo es la hiptesis segn la cual la especie humana procedera de una nica pareja original (admica). Dicha pareja original podra haber nacido -por medio de mutaciones importantes- de seres no humanos anteriores que constituiran a su vez una poblacin. Lo ms verosmil es admitir que el origen de la humanidad reside en una poblacin. Las dimensiones de esta poblacin pudieron ser ms o menos restringidas o extensas (clan, tribu, pueblo, conjunto de pueblos). El monofiletismo de la especie humana impone de todas formas la existencia, en un momento determinado de su evolucin, de una nica poblacin que dio origen a todas las siguientes. Sin embargo, esta poblacin nica podra tambin no haber sido todava humana, realizndose ms tarde la hominizacin por ejemplo sobre un conjunto de poblaciones. Retengamos del pensamiento de Pio XII en la carta encclica Humani Generis (12.08.50) lo que dice acerca de la evolucin y del poligenismo: Por eso el Magisterio de la Iglesia no prohibe que en investigaciones y disputas entre los hombres doctos de entrambos campos se trate de la doctrina del evolucionismo, la cual busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente (pues la fe catlica nos obliga a retener que las almas son creadas inmediatamente por Dios), segn el estado actual de las ciencias humanas y de la sagrada teologa, de modo que las razones de una y otra opinin, es decir, de los que defienden o impugnan tal doctrina, sean sopesadas y juzgadas con la debida gravedad, moderacin y templanza, con tal que todos estn dispuestos a obedecer al dictamen de la Iglesia, a quien Cristo confiri el encargo de interpretar autnticamente las Sagradas Escrituras y de defender los dogmas de la fe. Empero, algunos, con temeraria audacia, traspasan esta libertad de discusin, obrando como si el origen mismo del cuerpo humano de una materia viva preexistente fuese ya absolutamente cierto y demostrado por los
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Cfr. Montenat, Christian; Plateaux, Lus y Roux, Pascal. Para leer la creacin en la evolucin. Verbo Divino. Navarra, 1992. pp. 63-81.

indicios hasta el presente hallados y por los raciocinios en ellos fundados y cual si nada hubiese en las fuentes de la revelacin que exija una mxima moderacin y cautela en esta materia. Mas tratndose de otra hiptesis, es a saber, del poligenismo, los hijos de la Iglesia no gozan de la misma libertad, pues los fieles cristianos no pueden abrazar la teora de que despus de Adn hubo en la tierra verdaderos hombres no procedentes del mismo protoparente por natural generacin, o bien de que Adn significa en conjunto de los primeros padres, ya que no se ve claro como tal sentencia pueda compaginarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia ensean acerca del pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adn y que, difundindose a todos los hombres por la generacin, es propio de cada uno de ellos. Ntese la insistencia del Papa en las fuentes de la revelacin, en la verdad que procede de la Palabra de Dios y en el tema de la salvacin que est qu implcito, lo cual es completamente legtimo puesto que esa es una de las misiones del magisterio de la Iglesia: interpretar autnticamente la Palabra de Dios. Sin embargo hay que agregar que los estudios bblicos han avanzado a grandes pasos en los ltimos aos admitindose por ejemplo la existencia en la Biblia de los gneros literarios (formas culturales de expresar la verdad de Dios para los hombres); tambin, a partir del Vaticano II se ha reconocido la autonoma de las ciencias humanas y el aporte que ellas tienen que dar al esclarecimiento de la verdad sobre el hombre. Finalmente, la creacin del alma humana por parte de Dios (dogma de fe) no contradice de ninguna manera la posibilidad de la evolucin humana ya que la creacin no se la entiende como un acto puntual, preciso y exacto en el tiempo sino como una accin permanente de Dios que ha diseado el universo y particularmente al hombre como un ser en constante crecimiento, como un proyecto inacabado que posee en s mismo la posibilidad de llegar a ser lo que es capaz de ser. Resumen Desde los primeros vertebrados hasta el hombre, la constancia de la marcha que ha seguido la evolucin merece retener nuestra atencin al final de nuestro camino. Durante varios centenares de millones de aos, los vertebrados se fueron liberando progresivamente del medio ambiente. Adquirieron de este modo una autonoma siempre mayor, condicin necesaria para la realizacin de comportamientos cada vez ms elaborados. Este proceso culmina con el hombre anatmico. El instrumento que agarra en su mano es una prolongacin de su organismo y el hombre puede modificar a su gusto sus caractersticas en funcin de sus necesidades y de las circunstancias. No se trata ya simplemente de una liberacin respecto al entorno, sino de la toma de posesin de este entorno. Los pequeos australopitecos provistos de sus guijarros tallados cazaban babuinos ms corpulentos que ellos. Pronto, el arma arrojadiza trajo consigo cierta liberacin respecto al espacio. La autonoma frente al medio ambiente era la condicin previa para el desarrollo de un segundo proceso, la adquisicin de la libertad. La libertad y el pensamiento humano emergen conjuntamente, a medida que el ser adqiere una nueva forma de autonoma: en esta ocasin, respecto a sus propios determinismos. Los actos se fueron haciendo cada vez ms humanos, a medida que fueron distancindose cada vez de la satisfaccin de una solicitacin inmediata. El comportamiento humano lleg as a presentar dos caractersticas esenciales: - la realizacin de proyectos concebidos a largo plazo, por una parte (liberacin respecto al tiempo; cfr. el proyecto del ms all de los neardentalenses); - la posibilidad de opcin entre diferentes proyectos, por otra parte. A esta forma de autonoma respecto a s mismo es a la que hay que reservar el trmino de libertad. Libre de determinarse respecto a s mismo, libre de determinarse respecto a sus semejantes, el hombre se ha convertido en esa criatura capaz de determinarse respecto a su Creador.

HISTORIA DE LA VIDA La vida es un fenmeno natural que tiene su propia historia: * Aparicin de la vida: 3.000 millones de aos * Seres pluricelulares: 1.000 millones de aos * Perodo Cmbrico : 600-650 millones de aos: Trilobites, caracoles, moluscos * Perodo Ordovcico: 500-450 millones de aos: Multiplicacin de invertebrados marinos * Perodo Silrico: 400 millones de aos: Primeros vertebrados 350-300 millones de aos: * Perodo Devnico-Carbonfero:

Vertebrados comienzan a arrastrase y respiran fuera del agua (anfibios). Aparicin de reptiles gigantes, de los cuales el CINOGNATHUS y el DIMETRODON son los progenitores de los mamferos. Invasin de dinosaurios que reinan durante 140 millones de aos. Desaparecieron sin que se sepa la causa. * Perodo Jursico : 150 millones de aos: Los reptiles conquistan el aire; producen alas y se transforman en aves. * Perodo Cretcico: 100 millones de aos: Se desarrollan estos mamferos provenientes de los reptiles. Tienen lactacin, homeotermia y viviparicidad. * Perodo Terciario: 70-50 millones de aos: La tierra se puebla de mamferos de sangre caliente. Aparecen los primates, descendientes de una rama de mamferos.

La evolucin se encamina hacia el hombre: desarrollo cerebral, reduccin del rostro, puede con el pulgar tocar otros dedos, tiene vista estereoscpica; hay sustitucin de garras por uas; localizacin pectoral de las mamas; conservacin de la clavcula. * Perodo Oligoceno: 40 millones de aos: Aparicin de los simios (primates complejos; aumento de talla; retroceso de las rbitas faciales; 32 dientes. Se derivan de estos simios tres lneas de primates: Ramapithecus; Gigantopithecus y Oreopithecus, que aparecen en muchos sectores de la tierra: tienen marcha bpeda, desarrollo cerebral y dentadura como la humana. * Plioceno: 6-5 millones de aos: En Africa del Sur (Tanzania, Kenia, Etiopa), aparece el simio ms cercano al hombre y su ms probable antecesor: el AUSTRALOPITHECUS, que era bpedo y, al parecer, saba tallar la piedra y los huesos.

Probablemente de este tronco surgi un gnero nuevo de seres antropomorfos, al que los paleontlogos ya llaman HOMO (3 millones de aos aproximadamente). Tiene talla ms grande, postura ms recta, dentadura omnvora, mandbula ms reducida y cerebro ms grande. Generalmente se consideran tres especies de este gnero: HOMO HABILIS (1,8-1,6 millones de aos; carnvoro, cazador, tiene vivienda); HOMO ERECTUS (1,6-1 milln de aos; 1,80 de estatura, crneo amplio (800-1100 centmetros cbicos, canibal, industria de hachas y fuego, hace chozas; se extendi rpidamente por China, Java, Africa, Espaa, Alemania); HOMO SAPIENS (100.000 aos; el ms parecido es el NEARDENTALENSIS: entierra los muertos, cree en la vida pstuma, cultiva la medicina, talla piedras; tiene de 1,50 a 1,70 de estatura; musculatura ms definida; tiene tronco largo y fuerte y un crneo de 1700 centmetros cbicos). Hace 35.000 aos aparece efectivamente una subespecie que se instalar definitivamente en la tierra para conquistarla y dominarla: el llamado HOMO SAPIENS SAPIENS: amplia capacidad craneal, hasta 2260 centmetros cbicos, lo que le facilita el aprendizaje. Tiene flexibilidad de manos, frente elevada, rbitas faciales reducidas, mandbula fina. Aparecen entre ellos las razas negra, blanca y amarilla. Tienen tendencia a formar grupos familiares y divisin en el trabajo. ORIGEN DEL HOMBRE AMERICANO Problema: Fu autctono? O lleg procedente de otra u otras regiones del mundo? De cules? Cundo se inicio la emigracin?

Respuestas: 1. El autoctonismo de Ameghino A partir de 1.880 afirm que la cuna de la humanidad fu la regin meridional de Amrica del sur debido a la gran edad que atribua a las pampas argentinas (60 millones de aos). Los cientficos gracias a sus investigaciones, han descartado la exagerada antigedad de esta tierras y, por lo mismo, la hiptesis de que el hombre tiene su cuna entonces en el continente Americano. 2. Origen polirracial de los amerindios Paul Rivet sostiene que la poblacin indgena americana es el resultado de cierto nmero de migraciones ( con cuatro tipos raciales): una, hecha por el Estrecho de Bering (elementos mongol esquimal), y otra, a travs del Ocano Pacfico (elemento Austroloide y malayo-polinesio). Todos los que se han ocupado del problema coinciden en cuanto a la presencia del elemento mongol que por cierto es numeroso y preponderante, y se presume, entr por el Estrecho de Bering. El elemento australiano se halla claramente en el estremo sur de Amrica meridional, aunque sigue en pie la cuestin de la forma como lleg una cultura poco experta en la navegacin. El elemento humano ms importante es el tipo melanesoide (o malayo- polinesio) llamado tambin paleoamerindio y hallado en todo el continente, desde el sur de Baja California hasta Colombia, Ecuador, Per, Brasil. Este elemento lleg a nuestro continente por va martima gracias a su reconocido progreso en la navegacin. 3. La va Antrtica 1.925 Mendes Correa, un antroplogo portugus confirma que el elemento autraliano que pobl Amrica Latina por va antrtica a travs de un amplio conjunto de islas que sirvieron de puerto para llegar a estas regin y cuando el clima era ms favorable a estas expediciones. A esta teora le faltan las pruebas arqueolgicas suficientees para confirmarla pero no se descarta. 4. La isla de Pascua Montandon, aceptando la tesis del elemento autraliano en el continente americano, afirma que es muy posible que dichos australianos hallan sido llevados por los polinesios a la isla de Pascua (a 3.200 Km. de Chile en el Pacfico) en calidad de esclavos para la construccin de las grandes esculturas ciclpeas propias de esa regin; eventualmente dichos esclavos vinieron a Amrica con sus amos a llevar el material para dichas estatuas y cree Montandon que en uno de esos arribos se liberaron, quedndose en este continente. Las tesis de Mendes Correa y Montandon parecen sin embargo ms verosmiles que la de Imbelloni segn la cual estos australoides realizaron un largo viaje terrestre remontando la costa asitica, pasando el Estrecho de Bering y descendiendo despus hasta la extrema zona meridional de Amrica del Sur. Queda abierta, al igual que la teora de la evolucin del hombre, la discusin sobre el origen del hombre americano. Los datos arqueolgi- gicos que se vayan descubriendo sern los que mejor clarifiquen esta teora. En todo caso, es claro que Amrica no es cuna de la humani- dad, los datos cientficos cada vez confirman que lo es Africa. 4. LA ESENCIA DEL HOMBRE 3 Despus de haber analizado la teora de los orgenes del hombre, nos preparamos para acercarnos al conocimiento de su constitucin esencial; propiamente en esta parte intentaremos responder a la pregunta fundamental de la antropologa filosfica: Qu es el hombre?, descubrir su esencia, lo que hace que el hombre sea hombre. No se trata slo del problema de la definicin, una definicin esencial intenta captar los elementos constitutivos del hombre y expresarlos en una forma clara, que menciona slo lo esencial, distinguindolo de lo que no es. La definicin Aristtelica: "el hombre es animal racional", es adecuada pero no responde por el "sentido" de la esencia puesto que el hombre abarca tambin, junto con el gnero su diferencia especfica, propiedades
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Cfr. Coreth, Emerich. Qu es el hombre? Esquema de una antropologa filosfica. Herder. Barcelona, 1976. pp. 181-217. Tambin pueden confrontarse estos textos: Zubiri, Xavier. Siete ensayos de antropologa filosfica. Usta. Bogot, 1972. (presenta una visin existencial-cristiana del hombre). Tambin: Holgun, Andrs. La pregunta por el hombre. 2a. ed. Planeta. Bogot, 1989. Gonzlez, Luis Jos et. al. Antropologa. Perspectiva latinoamericana. Usta. Bogot. 1990. pp. 66-119.

contingentes y secundarias, individuales y cambiantes de una cosa. En este sentido estricto y filosficamente mas preciso, la esencia significa aquello por lo que algo es lo que es. Se trata por ende del fundamento ntimo o del principio de la "quididad" del ser. Afecta aquello por lo que el hombre se constituye ontolgicamente en hombre. Sin embargo, las respuestas por la pregunta del hombre no se agotan, lo cual indica que la "esencia", aun entendida constitutivamente, es una extraa realidad fluyente. No se le puede considerar slo de modo esttico sino que hay que captarla dinmicamente. La esencia slo alcanza su desarrollo en la propia conciencia, con la puesta en juego de la propia libertad, en la realizacin de las posibilidades humanas, en el despliegue espiritual-tico, en las realizaciones histrico-culturales. Slo as se revela la esencia del hombre. Y slo desde aqu tiene sentido preguntarse qu es lo que est a la base de todo esto como la esencia constitutiva del hombre. Pero demuestra, adems, que no es posible entender estticamente la esencia del hombre como estructura mnima, sino que es necesario entenderla adems dinmicamente como el principio de una realizacin y desarrollo "conforme a la esencia propia". As pues, lo que constituye al hombre como tal es su radical entidad ontolgica, que es al mismo tiempo, un principio de autodesarrollo activo. Mas como la esencia del hombre slo puede hacerse patente desde su realizacin viva, y esa realizacin acontece en la historia sin que llegue jams a una culminacin definitiva, cualquier apertura esencial del hombre permanece ligada a su manifestacin y desarrollo histricos. La esencia del hombre se descubre entonces en la forma especfica de su obrar, que se distingue radicalmente de las formas de obrar de otras cosas y vivientes. La diferencia esencial est en que aqu se trata de nuestra propia realizacin consciente, que nosotros mismos institumos y experimentamos. Trataremos entonces en las lneas siguientes de responder a la pre- gunta por el hombre teniendo en cuenta las respuestas que a lla se ha dado a lo largo de la historia, pasando por una concepcin dualis- ta (cuerpo-alma), a otra espiritualista o materialista, hasta llegar a una concepcin integradora que ve al hombre como "totalidad perso C.1. EL PROBLEMA CUERPO-ALMA La cuestin acerca de la esencia del hombre se centra dentro de la historia del espritu en el "problema cuerpoalma". Se dice que el hombre tiene cuerpo y alma, que consta de alma y cuerpo. Pero siguen en pie las cuestiones de qu es lo que se entiende por "cuerpo" y por "alma", cmo se comportan entre s, cmo en esa su dualidad constitu- yen la unidad del hombre o se reducen esos mismos elementos a unidad. a. El significado de "alma": Lo primero es aclarar conceptualmente lo que se indica con la palabra "alma". Cotidianamente se la entiende como el conjunto de la vida consciente o su principio interno y espiritual. En sicologa, al alma se la entiende como el conjunto de la vida psquica (psij; nima). Desde el punto de vista de la historia que ha tenido este concepto, persiste una diferencia esencial entre alma y espritu. "Alma" no signific especialmente el alma humana sino el principio vital de todos los seres vivientes. As, se habla tambin del "alma" de la planta y del animal, en cuanto que son organismos animados que, como tales, suponen una fuerza, un principio vital. Alma signinica, pues, aqu el principio de la vida corporal. "Espritu" (nous, pneuma, mens-mentis, spiritus) indica esencialmente algo ms: un principio de ser y de obrar superior e inmaterial, que por consiguiente est por encima de lo corporal y material. Pero en el hombre -segn esta concepcin clsicael "espritu" es simultneamente "alma"; es de- cir, el principio espiritual e inmaterial, que al propio tiempo anima y vivifica al cuerpo humano y que es, por tanto, el principio vivifi- cante de toda la vida corporal. Con este concepto se expresa ya una doble funcin del alma: es principio de viida espiiritual y corporal. b. La concepcin griega: La dualidad de cuerpo y alma, tal como penetr en la tradicin, se remonta a la antigedad griega. Un cierto dualismo, que deriva de la primitiva mitologia griega, influye especialmente en Platn y, a travs de l en la historia. El alma humana no slo se entiende como un ser espiritual, sino en el fondo como un espritu puro, que ya preexista antes de esta vida, pero que desterrada al mundo material de los sentidos, est aprisionada en el cuerpo, y tiene que librarse del mismo para retornar a la pura existencia espiritual, de acuerdo con su propia esencia. El cuerpo humano pertenece al mundo de lo aparente e irreal de la materia, mientras que el alma como ser espiritual pertenece al mundo eterno de las ideas. Aristteles super en germen ese dualismo. Para l el alma es el principio informante y determinante (morf) que convierte a toda la realidad humana justamente en hombre; es decir, conforma la materia en un cuerpo vivo y humano, y lo vivifica y anima, y en consecuencia, condiciona y determina todo el proceso vital del hombre. El hombre, entonces no consta propiamente de cuerpo y de alma, sino de materia informe (prote hile) y de alma, como principio esencial por el que una materia se trueca en un cuerpo humano. c. En la Biblia y el pensamiento cristiano:

El dualismo es un concepto ajeno a la doctrina bblica acerca del hombre. El hombre se entiende como una unidad viviente. La palabra hebrea nefesh, que el A.T. se traduce por la palabra griega psij (alma), no significa el alma separada del cuerpo y de la vida corporal, sino simplemente la vida o la fuerza vital; se aproxima, por lo mismo, al significado ordinario del alma como principio de vida, sin que por lo dems haya intervenido ah ninguna reflexin filosfica. El hecho de que en la Biblia se mencione una dualidad no significa de por s un dualismo que rompa en fragmentos al hombre fsico y total. Lo que importa es cmo se entienden ambos elementos y qu relacin se establece entre ellos. Indudablemente las doctrinas de Platn y Arist. han ejercido gran influencia en el campo del pensamiento cristiano (Agustn y la edad media): cuerpo y alma constituyen substancias separadas, que slo forman una unidad operante en cuanto que se influyen mutuamente y actan de consuno, aunque sin llegar a una unidad esencial y ontolgi Con la introduccin de los escritos aristotlicos en el pensamiento occidental de los siglos XII y XIII, se acepta tambin su doctrina de la unidad sustancial entre cuerpo y alma, completada por el Anglico: El alma espiritual del hombre tiene la funcin de ser principio vital, pero subsiste en s misma, lo que equivale a decir que es capaz de existir incluso sin un cuerpo material, as como de realizar dentro de ese cuerpo material actos puramente espirituales, intrnsecamente independientes del sustrato material. d. En la filosofa moderna: No obstante, el problema se agudiza en el pensamiento moderno, por obra principalmente de Descartes, a quien se considera en general como defensor de una teora de accin mutua entre cuerpo y alma. Mas esa teora hay que verla en el contexto de su pensamiento radicalmente dualista, que lleva la dualidad platnico-agustiniana a sus ltimas consecuencias. En el pensamiento cartesiano, el cuerpo y el alma del hombre pertenecen a unas categoras ontolgicas totalmente distintas, y en consecuencia, tampoco pueden relacionarse ni influirse mutuamente; es un puro mecanicismo. Siguiendo este pensamiento, Malebranche intenta superar la inconse- cuencia de la accin recproca atribuyendo todo el obrar de las cosas creadas nicamente a Dios que sera el verdadero operante; las cosas no son ms que ocasin para la accin directa de Dios. Por tanto, ni el alma obra sobre el cuerpo, ni el cuerpo sobre el alma, sino que es Dios personalmente quien produce los efectos correspondientes, que aparecen como acciones recprocas. Leibniz sigue este mismo camino, agregando la presencia de las mnadas y de la armona preestablecida. Frente a estas teoras dualistas estn las monistas, que pretenden reducir la dualidad de cuerpo y alma a un principio unitario. Spinoza, reduce la dualidad cartesiana a la unidad de la sustancia divina: en el hombre, una misma e idntica realidad se expresa en las dos dimensiones de la extensin (del cuerpo) y de la conciencia (del alma); dos caras de una misma realidad. El monismo de tipo espiritual consiste en diluir la dualidad en un proceso espiritual en el sentido de que la materia se reduce por completo al espritu y se capta desde el espritu como enajenacin del espritu, que as se manifiesta exteriormente y se media a s mismo (Hegel). El monismo de corte materialista, por el contrario, pretende superar la dualidad en cuanto que todo lo reduce a la materia y desde la materia quiere explicarlo. Por consiguiente, hasta los mismos fenmenos de la vida, incluso de la vida psquica consciente, se entienden como simple epifenmenos de procesos fsicos, segn las leyes que rigen el acontecer material. En este monismo se destacan corrientes como: materialismo positivista, materialismo dialctico, neopositivismo y su anlisis lingstico, en este ltimo llega a reducirse todo el problema cuerpo-alma a una simple cuestin lingstica, que nada puede afirmar sobre la realidad. e. La sicologa moderna: El problema de las relaciones cuerpo-alma, se plantea en la sicologa moderna sobre el fondo de los fenmenos psico-somticos. Sabemos que el proceso anmico se desarrolla en lo corporal, que lo fsico influ- ye en lo psquico y viceversa. "Alma" no significa entonces el principio vital de la vida corprea, sino el conjunto del acontecer y vivencias psquicas. "Cuerpo", por el contrario, significa no slo lo material, el sustrato inanimado de por s y que el alma vivifica, sino que se entiende ya como un organismo humano vivo, que sin embargo como realidad fsica se separa del campo de la vida psiquica. Este es apenas un recorrido somero por la historia de las relaciones cuerpo-alma en el hombre, un recorrido por la antropologa filosfica (recurdese que slo hasta este siglo Max Scheller le dio este nombre) que ha visto al hombre desde un ptica dualista, hilemorfista, mecanicista, espiritualista, materialista, hasta llegar hoy a una visin ms unitaria del mismo. C.2. EL ESPIRITU COMO ALMA DEL CUERPO La unidad de nuestro ser personal la experimentamos como una totalidad diferenciada, estructurada y centralizada. Como totalidad diferenciada, no como totalidad homognea en la que las partes iguales se insertan como un cuerpo uniformemente extenso; es una totalidad heterognea en la que se unifican muy diversas formas de ser y de obrar. En la vida corporal se distinguen la vida vegetativa y sensitiva. La vida vegetativa la tenemos en comn con las

plantas: asimilamos las materias nutritivas que por su propia accin sirven para la constitucin, crecimiento y mantenimiento de la vida segn unos procesos biolgicos que determinan el desarrollo de la misma y producen su decadencia y ruina hasta desembocar en la muerte. El hombre posee adems una vida sensitiva, parecida a la del animal. Tiene unos rganos sensoriales que captan las impresiones; stas pasan a percepciones conscientes y desatan un impulso sensible que solemos denominar fuerza instintiva. Todo este campo de la vida corporal viene ssuperado una vez ms por la vida especficamente humana que es la espiritual, con la que el hombre se posee a s mismo en su yo-conciencia, existe "en s" y "para s", penetra y sobrepasa con el pensamiento la percepcin sensible y con su libre querer se libera del instinto sensorial y dispone de s mismo. La realidad humana es una totalidad pluralmente diferenciada. Como totalidad estructurada u organizada, los diversos grados de formas de ser y de operar el hombre no se presentan como independientes entre s, sino constituyen una estructura comn, un ordenamiento general y sistemtico. En virtud de esto, la vida vegetativa y sensitiva quedan asumidas en la esfera superior de la vida espiritual y slo bajo esa condicin pueden subsistir. Los estratos ms bajos del ser y de la vida del hombre vienen elevados y superados en la respectiva dimensin superior; estn al servicio del todo, que constituye una unidad estructural con sentido. La vida corporal, sin embargo, slo es posible en un cuerpo material, y la vida espiritual que experiementamos slo es posible sobre el supuesto de una vida corporal y sensible. Se trata de una relacin condicionante en que lo uno supone lo otro, sin que por ello se reduzca a lo otro para su explicacin. Por lo mismo todos los elementos estructurales de la totalidad humana estn en una relacin de mutuo condicionamiento. Como totalidad centralizada, es decir, referida a un centro y realiza da desde ese centro. Slo as es una totalidad viva en el sentido es- pecfico en que el hombre se experimenta como un todo. Todo el proce- so vital se caracteriza por la concentracin, que va subiendo por gra En el hombre la concentracin se convierte en reflexin, es decir, que la referencia del obrar al centro alcanza aqu la autoposesin espiritual. El centro vuelve sobre s mismo, est "en s" y "para s", logrando la conciencia y libertad del propio obrar. En el hombre, pues, la vida vegetativa, sensitiva y espiritual alcanzan la unidad. No slo estn sobrepuestas a modo de estratos, sino que se compenetran y condicionan mutuamente. Pueden, sin embargo, distinguirse en cuanto que el hombre no slo posee un cuerpo material, sino tambin una vida vegetativa, sensitiva y espiritual de autoconciencia y autodisposicin. En este sentido el hombre es un "microcosmos", que rene en s todas las formas de ser. Pero debemos preguntarnos por la razn ntima de esa totalidad. Esa razn no puede estar en el ser y acontecer material como tal, porque la vida en todos sus grados, hasta llegar a la vida espiritual del hombre, trasciende por esencia los modos de ser y de obrar propios de lo material. Hay, pues, que admitir un principio interno de vida, que constituye al hombre en hombre, el espritu que, pese a todo, es a la vez principio vital del cuerpo, que convierte a la materia en un cuerpo humano, la vivifica y anima, ejerciendo as tambin la funcin de un principio de vida vegetativa y sensitiva: la vida espiritual. ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA LIBERTAD El tema de la libertad humana siempre ha sido una de las realidades ms difciles de comprender y definir; sucede con frecuencia que estos asuntos a los que diariamente hacemos referencia se nos vuelven "escurridizos" a la hora de "apresarlos" en conceptos. Definicin: Lalande la define as: "Estado de aquel que, tanto si obra bien como si obra mal, se decide tras una reflexin, con conocimiento de causa; es el hombre que sabe lo que quiere y por qu lo quiere, y que no obra ms que en conformidad con las razones que aprueba". Amor y libertad: El amor es por tanto el "signo" de la libertad madura y tambin el lugar, esto es el ambiente propio, en donde la libertad se va afirmando y madurando. El amor es el sacramento de la libertad. Un hombre que no vive un verdadero amor en su vida no puede llamarse un hombre completo y verdaderamente libre. Seguir estando prisionero de su egosmo, cerrado en s mismo, lejos de las maravillosas posibilidades que estn insertas en el ser humano" Libertad autntica La sed de libertad y de emancipacin, que caracteriza a nuestro tiempo, se olvida a veces de que la verdadera libertad puede ser solamente aquella que permite el desarrollo objetivo del hombre. En contra de una idea bastante difundida, la libertad autntica no puede concebirse como ausencia de vnculos. La verdadera libertad rompe los vnculos alienantes para que existan vnculos autnticos y liberadores. El sueo de ser como el ave del cielo o el perro de la calle es soar con una libertad que no est a la altura del hombre. La libertad tampoco puede ser ausencia de preocupaciones; tener todo lo que se desea, no cargar con el peso ni con la responsabilidad de

nadie, dejar que los dems piensen en todo. Es la libertad que quiere recibirlo todo del estado y de la previsin social. Es la libertad concebida segn el modelo del nio de pap o del soldado en el cuartel. No puede existir la libertad adulta sin asumir la responsabilidad frente a otras personas. (Dondeyne. Fe Cristiana, 102). Libertad: creacin y conquista de nosotros mismos. Don y tarea ... una vieja palabra, usada, desgastada y manoseada, palabra alcahueta, con la que hacen gorgoritos retricos los oradores, por la que se mata y la que se muere, por la que se encarcela y se fusila, palabra antifaz, mscara, venda, mil veces profanada y que parece no significar ya nada concreto y ser slo mero sonido, humo, mentira. Pero esta palabra resiste y sobrevive a los usos perversos de la retrica, de la poltica y del poder. En ella muchos nos reconocemos. La libertad provoca y mantiene amores tan sin doblez y fidelidades tan enteras porque es algo ms que una idea o una nocin, algo ms que una cosa o un bien que se da y se recibe y que est fatalmente condenado a la afrenta de la vejez y a la degradacin de la muerte. Las ideas nacen y mueren pero la libertad permanece. Y esta perenne vitalidad le viene de ser algo ms antiguo que todas las ideas y los valores. La libertad es la condicin misma de nuestro ser y la fuente de todas nuestras obras. Inseparable del hombre, su ser se confunde con el nuestro. Es nuestra creadora, nuestra creacin y el horizonte en donde se despliegan nuestras creaciones. De ah, tambin, que no se pueda hablar de una libertad absoluta -ya que el ser hombre nos veda el ser absoluto- ni tampoco de una libertad abstracta, fuera de nosotros, ya que encarna en cada hombre y asume la diversidad infinita de los hombres. La libertad es esa posibilidad de ser que se nos da por el mero hecho de ser hombres. Mas es una posibilidad concreta e irrepetible. La libertad es una creacin y una conquista: no de esto o aquello y menos que nada de nuestros semejantes, sino de nosotros mismos. El ejercicio de la libertad es siempre una conquista de los territorios incgnitos del ser. Mientras aquel que ejerce el poder sobre sus semejantes quiere apropiarse del ser de los otros y as ser ms, el hombre realmente libre quiere ms ser. D. DIMENSIONES DEL SER PERSONAL 4 D.1. Corporeidad El hombre est inmerso en la naturaleza pero a su vez la trasciende. Dice Zubiri que el hombre es un sistema constructo de notas, unas de carcter fsico-qumico y otras de carcter psquico. Las primeras no se pueden entender simplemente con el concepto de materia, por ser demasiado pobre y vago para denominar el fundamento formal de la sustantividad humana. En este sentido, agrega, "posee mayor precisin el de organismo, teniendo siempre en claro que el organismo es tan slo un subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana". Por eso, por s mismo y en s mismo carecen de sustantividad Las notas de carcter psicolgico son denominadas ordinariamente espritu o, en el mejor de los casos, alma aunque dichos vocablos se prestan con frecuencia equvocos. Zubiri prefiere llamarlas psique, entendindola tambin como un subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana. Reconoce adems que dicho subsistema tiene algunos caracteres irreductibles al subsistema orgnico, y en muchos aspectos (no en todos, bien entendido) tiene cierta dominancia sobre ste. Ninguno de ellos, por tanto, es la totalidad de la realidad humana. El ser personal tiene as una dimensin psquico-orgnica, sin que pueda decir simplistamente que posee psique y organismo. El hombre es un ser encarnado en una realidad material concreta y es all donde hace su vida, en donde se manifiesta como ser de posibilidades. Pero, a su vez, este quehacer vital no tiene sentido nica y exclusivamente en s mismo, sino que apunta a una realidad que trasciende. El mundo contemporneo ha privilegiado este carcter fsico-qumico del hombre, hay que reconocerlo. La corporeidad, el mundo material han querido presentarse hoy como la nica definicin vlida, el nico sentido posible. Mounier, tratando de reubicar la organizacin de la corporeidad en el puesto que le corresponde, nos dice: "Yo soy persona desde mi existencia ms elemental y, lejos de despersonalizarme, mi existencia encarnada es un factor esencial de mi fundamento personal. Mi cuerpo no es un objeto entre los objetos, el ms cercano de los objetos. Cmo podra unirse en ese caso a mi experiencia de sujeto? de hecho las dos experiencias no estn separadas: yo existo subjetivamente, yo existo corporalmente, son una y misma experiencia. No puedo pensar sin ser, ni ser sin mi cuerpo: yo estoy expuesto por l, a m mismo, al mundo, a los otros; por l escapo de la soledad de un pensamiento que no sera ms que pensamiento de mi pensamiento. Al impedirme ser totalmente transparente a m mismo, me arroja sin cesar fuera de m en la problemtica del mundo y las luchas del hombre. Por la solicitacin de los sentidos me lanza al espacio; por su envejecimiento me ensea la duracin, por su muerte me enfrenta con la eternidad. Hace sentir el peso de su servidumbre, pero al mismo tiempo est en la raz de toda conciencia y de toda vida espiritual. Es el mediador omnipotente de la vida del espritu. En este sentido, se puede decir con Marx que "un ser que no es objetivo no es un ser", a condicin de agregar inmediatamente que un ser que fuera solamente objetivo le faltara esta culminacin del ser: la vida personal".
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Tomado de Surez, Jos Antonio, et al. latinoamericana. Usta. Bogot, 1983. pp. 223-241.

Antropologa.

Perspectiva

Por otro lado, es necesario que recobremos el dilogo frente a la naturaleza, que recobremos el equilibrio naturaleza-hombre. Paradjicamente el hombre es el nico animal que ensucia su casa, que la convierte en un montn de desperdicios. Pero todava estamos a tiempo, mucho ms en nuestro continente, que apenas nace, que apenas define su identidad y conoce su horizonte real de posibilidades. Hagamos nuestras las palabras de Bunkua Nabi miembro de la comunidad Arhuaca: "No queremos entregarle nuestra tierra a nuestra generacin venidera, destruida. No queremos dejarle solamente los peladeros, los cerros; queremos dejarle a ellos para que ellos tambin puedan aprovechar la tierra conforme nosotros queremos aprovecharla. Esa es nuestra ideologa, por eso nosotros conservamos la tierra, conservamos las montaas, conservamos todo porque pensamos no solamente en nosotros sino en nuestro hijos, en nuestros nietos y en nuestra generacin venidera". En conclusin, la corporeidad del ser personal como dimensin de situacionalidad espacio-temporal hace del hombre un ser de la naturaleza, en la naturaleza, pero siempre con una posibilidad ms. "Todas las cosas estn relacionadas (afirmaba el jefe Seathl), todo lo que hiere a la tierra hiere tambin a los hijos de la tierra". D.2. Interioridad

La vida personal si bien es cierto se manifiesta hacia la exterioridad, necesita para s el recobrarse, el recuperarse, para sentirse unificada. "La persona es un adentro que tiene necesidad del afuera". Las afirmaciones parciales sobre la realidad del ser personal son siempre insuficientes. En este sentido, a la inmersin del ser personal en el mundo material como nica posibilidad hay que negarle de hecho la pretendida unilateralidad y absolutizacin; no se pueden dejar otras dimensiones no menos evidentes e inmediatas. Hay valores que manan de est dimensin de la interioridad propia del ser personal, como el silencio, el retiro, la reflexin, la intimidad, la vocacin, que hoy han pasado a un segundo lugar en el marco de nuestras ciudades grises. Nuestra era se caracteriza mucho ms por la inmediatez, por el manejo avaro del tiempo como sinnimo de produccin afectiva, por el ruido de las ciudades, por la estridencia de la msica, por el tener. El hombre es el nico animal capaz de recrear el mundo y lo hace en virtud de su dimensin de interioridad. La amplitud y riqueza del mundo no puede dejar de lado que existe un mundo de valores, de ideas, de sentimientos superiores, como ya anotamos, cuyo sentido no pueden reducirse al de funciones vitales. Hemos hablado adems del hombre como ser psico-orgnico. Pues bien, es este complejo mundo psquico, el que necesita ser colocado en su lugar; llmese psquico, con Zubiri; o interioridad, con Mounier; o espritu, con Scheller; o alma, con Santo Toms. Lo cierto es que nadie puede negar que, como dimensin del ser personal, se encuentra un mundo que le pertenece a l, que l ha labrado y que poco a poco va comunicando para sentir la profundidad de su realidad. Esta dimensin de la interioridad hace del hombre un ser independiente frente al mundo, abierto al mundo, as el hombre a diferencia del animal tiene la posibilidad de crear su mundo. Tal ser espiritual, dice Scheller, ya no est vinculado a sus impulsos y al medio, sino que es libre frente al medio, est abierto al mundo. Tal ser tiene mundo. En este sentido, contrario a lo que se puede creer vulgarmente, la dimensin interior del ser personal no es pasiva, no es encerrarse egostamente en actitud contemplativa estril. "Demasiada rumiacin nos disipa, demasiada interioridad nos sutiliza, demasiada solicitud para nosotros mismos, aunque sea espiritual, instala el egocentrismo como un cncer". (Mounier) De aqu la necesidad del equilibrio en el desarrollo del ser personal. Ninguna dimensin puede primar sobre la otra. La madurez justamente consiste en el equilibrio y autorregulacin de toda la maravillosa estructura personal. D.3. Comunicacin

El ser personal no puede cerrarse en su mundo; de hacerlo perdera el sentido real de su dimensin. La persona es comunicacin por naturaleza, sin embargo para realizar a plenitud la comunicacin de conciencia y la comprensin universal a la que est destinada, la persona se enfrenta al individualismo como su mayor enemigo. El individualismo se ha entronizado en nuestro mundo como aparente salvaguarda del hombre. Este vive convencido de que defendiendo sus deberes est fundamentado su razn de ser. El egosmo que invade nuestras familias, nuestra empresa, nuestras universidades, nos coloca a la defensiva frente al otro. Vemos a cada uno de nuestros semejantes como una amenaza: o l o yo; como si no hubiera suficiente campo en este mundo para dos. Pero, el mundo en s no es egosta; es el hombre quien lo convierte en su patio, al servicio de su "Yo". El egosmo nace de la reflexin consciente del hombre "cuando concibe al mundo nicamente desde sus posibilidades". De ah que la autntica comprensin del ser personal haga un llamado urgente al descentramiento del individuo, para que cada uno vea en el otro un "cmulo de posibilidades diferentes a las propias, que en lugar de amenazarme me enriquecen". El hombre tiene que aprender a predicar no desde s, sino desde el otro.

La persona es un ser de comunin, no nacida por contrato sino por amor. La comunidad es la forma histrica en que la persona encuentra su realizacin definitiva. Es la primaca del nosotros y la negacin del "Yo". Pero lo que afirmamos, no se refiere a la sociedad nacida de un contrato, de una ideologa o de unos intereses. Nos estamos refiriendo ms bien a esa comunidad ordenada como persona de personas, en la que cada persona realiza su inalienable vocacin en el seno de la unidad. Esta comunin en el amor, como propiedad del ser personal, hay que entenderla de su justa dimensin. Supone en el fondo la comprensin del otro, "la posibilitacin del otro"; pero nunca en aras de mi disolucin. En este sentido, cuando pedimos y aclamamos por un mundo ms justo, ms equitativo, no estamos pidiendo la igualacin en la miseria, sino la posibilitacin en la riqueza. La posibilitacin para el otro debe ser ante todo justicia. Caridad y justicia suelen ser dos dimensiones que exigen urgente revisin. La falsa caridad parece ser la gran excusa de nuestro tiempo para cometer en su nombre las ms censurables injusticias; el egocentrismo se esconde bajo ilusiones altruistas. Con cunta facilidad hablamos del pobre en Amrica Latina. Lo hace el filntropo, el poltico, el religioso: todos a la vez hablan del pobre, pero "nadie quiere reconocerse pobre". Es preferible guardar las apariencias, es preferible servirse del pobre. Entre nosotros el pobre es el agachado, el que no tiene nada, el que est con la mano tendida, el que suplica, el de los pies descalzos. Nuestra sociedad se divide as entre los caritativos y los menesterosos; y todos ocultamos nuestra pobreza en una falsa caridad. Abundan en nuestro medio los eventos masivos de caridad y las instituciones caritativas: el Teletn, el compartir, las recolectas, las caminatas. Lo que se nos brinda en todas ellas es una magnfica oportunidad de participar nuestro egosmo, no nuestro amor. La falsa caridad no pasa de ser caricatura de la justicia, y en ella nos escudamos para burlar a sta. No podemos aceptar sin ms la clsica definicin de justicia: "darle a cada quien lo que le pertenece", sin garantizar la pertenencia de aquel que nada posee. La justicia rebasa el campo de la propiedad de las cosas y apunta a una razn de ser mucho ms ntima del ser personal. La justicia hace referencia a la "posibilidad de cada hombre de realizarse como ser integral e integrado" y todo lo que le imposibilite, debe ser considerado como injusto. La justicia es el nuevo nombre de la paz. De nada sirven los tratados que firman los mandatarios, los congresos sobre derechos humanos, las cruzadas, las manifestaciones, la buena intencin de muchos hombres para preservar y conseguir la paz, mientras no hagamos posible un mundo justo, un mundo donde todos los marginados tengan cabida y posibilidades, no de simple supervivencia sino de vida con dignidad. Este mundo de injusticia es el que denuncia Medelln cuando dice: "Quizs no se ha dicho suficientemente que los esfuerzos llevados a cabo no han sido capaces de, en general, asegurar el respeto y la realizacin de la justicia en todos los sectores de las respectivas comunidades nacionales. Las familias no encuentran muchas veces posibilidades concretas de educacin para sus hijos. La juventud reclama su derecho de ingresar a la universidad o centros superiores de perfeccionamiento intelectual o tecnicoprofesional; la mujer, su igualdad de derecho y de hecho con el hombre; los campesinos mejor condicin de vida; o si son productores, mejores precios y seguridad en la comercializacin. La creciente clase media se ve afectada por la falta de expectativa. Se ha iniciado un xodo de profesionales y tcnicos a pases ms desarrollados. Los pequeos artesanos e industriales son presionados por intereses mayores y no pocos grandes industriales de latinoamrica van pasando progresivamente a depender de empresas mundiales. No podemos ignorar el fenmeno de esta casi universal frustacin de legtimas aspiraciones que crea el clima de angustia colectiva que ya estamos viviendo". Estos son los hechos, la respuesta es nuestro compromiso; todos desde nuestro quehacer diario podemos hacer posible un mundo de justicia real, que responda por la primera vocacin del hombre, la vocacin a la vida y por lo tanto a su realizacin como persona. D.4. Afrontamiento

La combatividad, el enfrentamiento, el afrontamiento, como lo llama Mounier, es otra de las manifestaciones fundamentales del ser persona. Al ser dinmico, su postura ante el mundo lo obliga a manifestarse y al hacerlo se enfrenta o mejor "afronta todo aquello que le impide su realizacin con el otro". He aqu una caracterstica extraordinaria de la vida personal: la autntica realizacin no se da a partir del ocultamiento del rostro del otro; todo lo contrario, se da en la revelacin del rostro del otro, en la escucha de su palabra, en el compartir su propia realizacin. La realidad que vivimos nos cierra en el mundo de lo fcil y lo cmodo, nos pretende igualar en la costumbre, en la moda, en el gesto. De este modo se facilita el dominio de la masa sobre la persona. Nos acostumbramos tan fcilmente a vivir y pensar como todo mundo, que ya no le encontramos sentido al esfuerzo natural. Si ya alguien

abri la trocha, nos parece lo ms lgico seguir sus huellas, sin preguntar, sin interpelarnos, sin exigir razn alguna. La conciencia del ser personal, en cuanto existente, "no se da solamente en la adhesin, en la aceptacin. Se tiene conciencia del existir como persona", cuando se es capaz de decir no, de protestar. de arrancarse. El afrontamiento exige de la persona una nueva salida, una postura firme, tanto para decir s, como para decir no, tanto para aceptar como para rechazar. El ser personal debe rebelarse naturalmente contra la opresin, la domesticacin, la alineacin, cuidando siempre de no aislarse para evitar caer en el extremo de la accin estril. Mounier nos alerta para no caer en la paranoia derivada de una situacin de inadaptacin y de fracaso. Esta postura no pasa de mostrar un mundo y un hombre igualmente limitado, igualmente estrecho; papel muchas veces desempeado por "el hroe romntico de la sociedad desesperada o del amor desdichado; el anarquista intelectual o poltico; el refractario; el rprobo; el profeta apocalptico; el hereje; el abstencionista", ninguna de estas posturas es solucin a una verdadera dimensin de la realidad personal; sta debe darse en "el campo frtil de la palabra esperanzadora, optimista, segura", y no en el campo infecundo de la palabra hueca, destructora, desesperanzadora, pesimista. La ruptura, el rechazo, as como la iniciativa, la afirmacin en la accin positiva, son ciertamente categoras de la persona. La fuerza que entraan estas actitudes de firmeza en la persona, nada tiene que ver con la fuerza bruta de los msculos o la violencia de las armas. Ese envalentonamiento del "macho", tan tpico entre nosotros, es testimonio de debilidad y no de fuerza. Quiz sea Gandhi quien mejor ha sabido expresar, con su vida y su doctrina de la no violencia activa, en qu consiste la verdadera fuerza del ser personal. Frente a la virtud de la fuerza exterior, espiritual, que brota del autntico dominio de s, entre nosotros domina la mediocridad, que describe Ingenieros, y la vanidad, que critica Fernando Gonzlez. Ambas caracterizan y pretenden definir a nuestro ser latinoamericano. Somos hombres que tememos que levantar la piedra por temor a encontrar el alacrn; somos hombres amaados en la seguridad de la servidumbre y temerosos de los riesgos que acarrean la independencia. Preferimos, digmoslo con Mounier, la vida pasiva y vegetativa a la ventura humana. Sin embargo, sabemos que la rebelda ante la domesticacin, la resistencia a la opresin son privilegios inalienables de la persona, y que si en algo debemos crear conciencia a nuestro alrededor es en la autntica vocacin de ser, en la realizacin como seres personales. Esta concientizacin debe ser una visin transformadora, crtica, del mundo y no una simple contemplacin intelectual. Es una insercin crtica en la historia, que implica el que los hombres asuman el papel de sujetos que hacen y rehacen el mundo. Conduce por lo tanto a que los hombres creen y recreen contnua y crticamente el mundo. Es una accin permanente. Es, en otras palabras, un juego dilectico. D.5. Libertad

"Hay crisis de vivienda en el mundo de la libertad" (Ndoncelle) El tema de la libertad es central en todo planteamiento de filosofa antropolgica. Siempre el filsofo se ha detenido cuidadosamente en su consideracin, porque dice de toda la actividad y razn de ser fundamental de la vida del hombre. La libertad no se palpa, no se ve; ella es fundamentalmente afirmacin. La libertad se vive, es dimensin fundante en la estructura de la persona, y cada vez que se la asla el hombre deriva hacia alguna aberracin. La libertad la hemos cosificado a tal extremo que vivimos pendientes de que nos la concedan y nos la garanticen; perdiendo as el sentido de la verdadera dimensin. Hablamos tanto de libertades particulares: libertad de prensa, de palabra, religiosa, poltica, de ctedra, que hemos olvidado la verdadera fuente y dimensin de la libertad, la persona. La persona conquista su libertad, est inmersa en ella y debe reconocerse como tal. En ninguna poca se haba hablado tanto de libertad como en la nuestra y, sin embargo, en ningn momento haba llegado el hombre a una consideracin y accin tan bajas de su propia dignidad como en el tiempo presente. El mundo que nos rodea parece resbalando as entre los dos extremos de la libertad: de una parte es poderoso pero cunta debilidad denotan sus estructuras; se siente capaz de lo mejor y de lo peor; tan pronto lucha por la libertad como se hunde en la servidumbre; su admirable progreso se convierte a veces en retroceso; se debate entre la fraternidad y el odio. La libertad no es una cosa; pero tampoco es una idea etrea. Es una aspiracin que necesita mediaciones y tiene lmites. No puede considerarse en trminos absolutos. Slo soy libre con los dems; es all donde yo vivo y palpo mi verdadera dimensin. La libertad, para ser entendida en plenitud, debe ser predicada desde la exterioridad del yo. Es el "s al otro" lo que hace posible que l y yo seamos libres, es la afirmacin de su razn de ser, es el dejar que ensee su rostro,

como es, sin temores por color, credo o costumbre. Supone entonces la capacidad de autodeterminacin como hombres y como pueblos; tarea que se hace casi imposible, por los condicionamientos que nos rodean de toda ndole: econmicos, polticos, ideolgicos, sociales. el hombre de hoy tiende a sentirse dueo de realidades, de tiempo y espacio. La libertad implica fundamentalmente una vivencia; soy libre como ser situado, concreto, inserto en una circunstancia dada. Esto no es una verdad tica descarnada, es ms bien mi razn fundante de ser hombre. "Nuestra libertad es la libertad de una persona situada, pero es tambin la libertad de una persona valorizada". No se es libre solamente por el hecho de ejercitar una cierta espontaneidad, "me hago libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de una liberacin, es decir de una personalizacin del mundo y de m mismo". (Mounier) Es importante, adems, tener en claro las limitaciones inherentes a la libertad. En primer lugar, debemos tener conciencia de que somos libres en convivencia con los dems, como ya se anot. Eso supone que no todo es posible, ni en todo momento: mi libertad termina donde comienzan las libertades de los dems. Es necesario adems mantenernos vigilantes para evitar que la libertad nos encierre en un mundo egosta. Es necesario asegurar las condiciones comunes de la libertad: biolgicas, econmicas, sociales, polticas, respetando de esta manera tanto "las" libertades como "la" libertad. De otra parte, es necesario revisar constantemente la vivencia de dicha libertad para evitar cometer en su nombre injusticias, o caer en conformismos inaceptables. "En una poca cada vez ms aplastada por lo que cree que son fatalidades, tan carcomida de inquietud que est pronta a entregar su libertad por un mnimo de seguridad, no es menos urgente denunciar el espritu de servidumbre y sus formas larvadas. Una cierta complacencia pasiva en la autoridad, que surge ms de la patologa que de la teologa, las adhesiones ciegas a las consignas de partidos, la indiferencia dcil de las masas desorientadas, revelan el proceso del hombre libre: es necesario reconstruir su raza. La libertad es obrera, pero es tambin divina. Es necesario rcordarle la resistencia de los materiales, pero es necesario tambin dejarle su infatigable pasin y a veces un momento de locura creadora. (...) No se da a los hombres la libertad desde el exterior, con facilidad de vida o constituciones: se adormecen en sus libertades y despiertan esclavos" (Mounier). La libertad es en el fondo la responsabilidad frente a mi mundo y frente al otro, es afirmacin y reconocimiento del otro, es conquista cotidiana, es mediacin frente al mundo natural y frente al mundo del otro, es posibilitacin, es voluntad de bien, es en definitiva negacin de todo determinismo cientfico, fsico, social psicolgico, filosfico o teolgico. D.6. Trascendencia

La experiencia del ser personal apunta ahora al necesario esclarecimiento de su ltima razn de ser. Esta no puede descansar en el mbito del yo sin que se desvirte en egosmo; tampoco en el de la comunidad, de donde se derivara un determinismo cerrado; ni en el ideologa alguna, partido o concepcin de estado. La realidad humana no es cerrada sino abierta; y abierta no slo a la experiencia que la circunda, sino como ltimo fundamento explicativo de su existencia. En el anterior fenmeno se manifiesta la relacin trascendente del hombre. Dicha dimensin del ser personal no dice negacin de la cotidianidad, sino afirmacin como realidad integral que es, caracterizado por su inmersin en la naturaleza y apertura a mltiples alternativas. El mundo, si bien es cierto posee su propio lmite, nunca se puede concebir como cerrado, establecido. Su esencia apunta a una realidad que posibilita la realizacin integral e integrada del hombre. La persona no es el ser acabado; por el contrario, es esencialmente movimiento de ser hacia el ser, es expectativa, es ansia de infinito. Pero hacia dnde apunta el ser personal, qu es lo que trasciende y hacia dnde va? Trasciende la cotidianidad que se hace egosta en lo mismo, en su repetir; posibilita la creacin en virtud de la originalidad; trasciende lo infinito como lo ya dado y abre la expectativa frente a lo infinito; trasciende su propio mundo por la dimensin posibilitadora del otro. Hacia dnde va? es el segundo interrogante. La trascendencia se abre en ltimas al valor fundante por excelencia del ser personal, que en el marco del cristianismo es el ser absolutamente Personal: Dios. La experiencia de la trascendencia es fruto de la plenitud de la vida personal. No es cuestin entonces de ponerla a prueba, de afirmarla o negarla. De hecho, si hemos hablado del ser personal como horizonte de posibilidades, ste no se puede cerrar en el marco del mundo material, sino que tiene que afrontar nuevas realidades. De hecho toda demarcacin del ser persona es negacin de su verdadera naturaleza, de su real dimensin, sin embargo, hay que estar alerta a combatir las afectaciones que suelen aflorar en el intento de una comprensin real de la trascendencia, falsos idealismos y espiritualismos que niegan y deforman de igual manera la dimensin real de la trascendencia. Pero la inteleccin de Dios, de quien hemos hablado como el hacia donde de la trascendencia, ha sido la de el

absolutamente Persona, de quien debemos vivenciar su ser personal a partir de mediaciones impersonales, en este caso los valores. El valor es as para el hombre, la gua de su perfeccionamiento, la fuente inagotable de su dimensin personal. D.7. Compromiso

La vitalidad del ser personal se manifiesta en su accin. Se trata de una accin fundamentalmente creadora, posibilitadora del mundo y del mundo del "otro". As la accin de la persona es una accin fundamentalmente comprometida. El compromiso adquiere un nuevo sentido haciendo madurar al ser integral del hombre. El logos, la palabra, es el fiat (hgase) por excelencia del universo, desde el fiat creador del absolutamente persona, Dios. La palabra como capacidad re-creadora del hombre ha venido gestando el desarrollo del mundo: pero el autntico sentido del compromiso exige que la palabra del hombre sea revaluada, ya sea palabra religiosa, poltica, econmica,jurdica o social. Si mediante el verbo el hombre deja de ser en el mundo un ente entre los entes, para transformarse en su habitante quiere decir que todos somos responsables del desarrollo del mundo y de la comunidad. Sin embargo, a diario nos vemos amenazados por dos peligros: de una parte, un exagerado activismo y, de otra, un pasivismo pasmoso. El primero es propio de una minora que se siente duea y portadora de la verdad; el segundo corresponde a la inmensa mayora "amaestrada" que acta slo por imperativos. La tragedia del hombre actual consiste en estar participando en el juego del reparto del mundo. En l, ya sea en nombre de la paz y los derechos humanos, ya en el de una sociedad igualitaria, en cualquiera de los casos, justificamos la destruccin del hombre por el hombre. Hay quienes creen sentir el llamado de la historia que los convoca a posibilitar un "mundo mejor" y olvidan que cada quien como ser personal, ya se entienda en cuanto ser singular ya en cuanto pueblo, tiene la capacidad de pronunciar su propia palabra, comprometida en su circunstanciasconcreta. El hombre latinoamericano est llamado a renovar su compromiso con su mundo, no perderse en un simple activismo nacido de motivaciones exteriores, casi siempre centradas en el individualismo y sus posibilidades egostas. Pero cuando hablamos del compromiso y de la necesidad urgente de nuestro propio progreso, que supone no solamente el mejoramiento del mundo material sino el desarrollo del ser personal sin exclusin, no nos estamos refiriendo al compromiso de esa minora que siempre ha sido portadora de su palabra y cuya pretensin es revestirla de la verdad. Estamos hablando, s, para ellos de una parte, para que rompan el cerco egosta que les imposibilita ser como los dems; pero principalmente, para todos y cada uno de los latinoamericanos, quienes desde la accin concreta, estudiantil, de fbrica, de campo, de oficina, debemos responder al llamado comprometido con nuestra realidad social, reconocida dependiente, alienada, negada. De esta suerte, la accin personalista, como ya lo dijimos, debe modificar la realidad, formar y aproximar a los hombres, enriquecer el universo personal y favorecer la libertad. Esto supone que la accin debe ser, sobre todo el marco de nuestra realidad latinoamericana, una accin proftica. Qu supone esta accin proftica? fundamentalmente una denuncia y un anuncio. La denuncia es exigida desde la situacin de alienacin, opresin y negacin de toda esperanza, que se opera desde la totalidad. Esta pretende comprender la realidad de forma completa y coherente, pero desde su propia dimensin, dimensin que se hace praxis intelectual desde las ideologas justificadoras de toda liberacin. No confa sino en su propia palabra y cualquier expresin del otro, que es pobre, el pueblo, la tiene como inculta, como nada o como subversiva y, por lo tanto, peligrosa para lo ya establecido. Esta denuncia no debe ser estril, no puede ser una palabra sin eco o una palabra de destruccin; la palabra que encara la denuncia debe ser portadora de esperanza. "No es con clamores de los solitarios sin esperanza, como se despertar hoy una accin agotada de desesperacin", dice Mounier. El anuncio, que es la segunda misin de la accin proftica, debe enmarcarse en una utopa posibilitadora. "El ethos de la liberacin es una actitud constante en el situarse cara-a-cara y es por eso que es amor al Otro como otro. Contrario a la desconfianza de esperar y posibilitar su liberacin" (Dussel) El anuncio se encarna as en la accin creadora de ser realmente capaces de construir la novedad, un momento histrico desde la positiva exterioridad cultural de nuestro pueblo, dice Dussel. Quien no rompe el cerco, equivale a decir quien no "hace poltica", hace pasivamente la poltica del poder establecido; quien no vive el Evangelio, no denuncia el atesmo que justifica nuestra falsa religiosidad establecida, acepta las injusticias cometidas en nombre de su dios particular; quien acepta compartir la riqueza y no la pobreza, es culpable del desorden y de la injusticia institucionalizada. El compromiso del ser personal exige as que yo me done, que yo me entregue en una accin real para posibilitar al otro; pero no en una accin personal estril, sino en una nueva expectativa que transforme la realidad comn. El ser personal es fundamentalmente dinmico. Es una realidad compleja o, como afirma Mounier, es una

estructura. Como estructura resulta imposible de precisar desde una sola dimensin, puesto que supone en su interior hetereogenidad, interrelacin, independencia, fundamentacin, etc. Germn Marqunez, comentando a Zubiri, dice: "Es evidente que si el hombre es s mismo (intimidad), puede y debe estar en s mismo (compromiso), darse a s mismo (amor). Intimidad, soledad, responsabilidad, compromiso, amor son dimensiones humanas de cuya realizacin depende el logro no malogrado de nuestra responsabilidad. La persona, realiza actos, actividades pero sin reducirse a ellos: como tal persona est en el mundo, pero no tiene que habrselas con el entorno,someterlo, transformarlo; mira hacia una necesaria transcendencia, de la que brota su dignidad; es responsable frente a su quehacer, con lo que garantiza una visin continua de su accin. La persona se revela a travs del conjunto de sus dimensiones. Describmoslas en lo fundamental. Hasta aqu Mounier. Slo nos falta dejar en claro la relacin hombre-naturaleza. La persona no est en la naturaleza pasivamente Su relacin es de accin, es transformadora, debe ponerla a su servicio y al hacerlo la tiene que protejer. No consiste por lo tanto en imponerse frente a las cosas violentarlas. La misin de la persona es de liberar a las cosas, liberndose de ellas. La relacin de la persona con la naturaleza no es una relacin de exterioridad; es por el contrario una relacin dialctica de intercambio y ascensin. La dimensin de corporeidad de la persona humana, lleva implcita la razn de humanizacin de la naturaleza. Cuando hablamos de una tcnica deshumanizada nos estamos refiriendo a ese desorden con el que enfrentamos el trabajo de transformacin, en el que, como denunciaba Marx, se degradan las personas rebajndolas a mercancas, a mecanismos de provecho. La interioridad predica del ser la actitud existencial fundante. Hace referencia a la bsqueda constante de identidad, como el encuentro del hombre consigo mismo y de ste con los dems. Perder la identidad es perder lo propio que le pertenece a este hombree o pueblo, aquello que lo singulariza y que le abre la posibilidad de enriquecimiento con el otro. Perder la identidad es ser uno con las cosas. Lo contrario es reconocer en el mundo, encontrarse diferente. Es vocacin, como llamado interior que lo lanza al mundo a ocupar un puesto insustituible en el universo de las personas. En este sentido el hombre es un ser nico e irrepetible. El hombre latinoamericano tiene que descubrir desde su interioridad, tiene que encontrarse, como posibilidad histrica. Ser libre, dice Dussel, no consiste en llegar a ser en el orden establecido, no consiste en ser en lo mismo, en lo dado; no es la totalidad donde se expresa mi verdadera liberacin. Es, por el contrario, en un orden nuevo, en un nuevo mbito. El problema de la libertad se puede limitar al viejo problema del mal. Si antes el problema del libre albedro se planteaba en relacin con el mal, hoy el planteamiento debe hacerse desde perspectivas del bien, de la realizacin total del hombre y de todos los hombres. Tampoco se trata de analizar tericamente la esencia metafsica de la libertad y sus distinciones: libertad de actuar, de querer, libertad moral; sino que se busca ante todo situarla como constitutivo vivencial del hombre en su ser y en su quehacer histrico. El valor se temporaliza y especializa; pero en su esencia es inagotable. El valor no se puede aplicar como principio constituido; se revela en las profundidades de la libertad, madurando con el acto que lo elige. El hombre trasciende su mundo sin abandonarlo; tiene como frontera la consecucin de la felicidad por la vivencia de los valores y la hace posible en la realizacin de su ser integral e integrado. El hombre est llamado a la perfeccin y no puede ser, l mismo, su propio horizonte. Como para Malebranche, el hombre es un movimiento que va siempre ms lejos; y con l, su historia y su accin, el progreso, la civilizacin. El hombre, ser personal llamado a una doble trascendencia: espiritual, de la persona sobre la naturaleza, y metafsica, de la persona sobre s misma. La liberacin significa fundamentalmente que el oprimido llegue a ser otro, pero no en la mismo de la totalidad sino en una realidad posibilitadora diferente. Ya anotamos cul debe ser el nuevo concepto de desarrollo para Amrica Latina; no es el desarrollo que tiene como meta la ya desarrollado, sino sus propias circunstancias, su mundo, su historia. ANTROPOLOGIA FILOSOFICA - BIBLIOGRAFIA Beltrn Pea, Francisco. Los Muiscas. Pensamiento y realizaciones. Editorial Nueva Amrica. Bogot, 1987. 195pp

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6. Pensamiento ( ) El cuerpo y el alma del hombre pertenecen a unas categoras bblico ontolgicas totalmente distintas y, en consecuencia, tampoco pueden relacionarse ni influirse mutuamente 7. Santo Toms 8. Descartes ( ) La sede del alma en el hombre es su corazn

( ) Defiende un monismo espiritualista en la concepcin del hombre ( ) El cuerpo es la crcel del alma ( ) El alma es el conjunto del acontecer y vivencias psquicas

9. Malebranche 10. Spinoza 11. Hegel 12. Sicologa Dios

( ) El alma es principio informante y determinante que convierte a toda la realidad humana justamente en hombre ( ) Las cosas no son ms que ocasin para la accin directa de moderna ( ) El hombre es el conjunto de las relaciones sociales *************

13. Qu quiere decir que el hombre sea una totalidad diferenciada, estructurada y centralizada? 14. Cul es la funcin del cuerpo en el hombre? 15. Qu significa que el hombre sea una "totalidad personal"? 16. Haga una sntesis de cinco renglones acerca de su trabajo escrito

17-20. Escriba media pgina es la que se destaque la importancia de las dimensiones del ser personal