ANLISIS DE QU ES FILOSOFA?

de ORTEGA Y GASSET
Por el Profesor Renato Alejandro Huerta T. Magster en Filosofa y Doctor (c) en Psicologa. Editor del sitio "Filosofa Interactiva". Del Centro Educacional Mente De Luz @gmail.com Otros Trabajos Filosficos del autor en: Filosofa Interactiva: Completo sitio web que incluye: Cursos de Formacin Filosfica, Tesis y libros ntegros, anlisis de obras filosficas, ensayos y artculos, sitios monogrficos, entrevistas con filsofos vivos, Foros. Sitio que ocupa el primer lugar en su gnero segn Ms Educativa.com, tambin recomendado por Monografas. com y por Yahoo en espaol, entre otros. Editado por Renato Huerta, Magster en Filosofa.

1.Introduccin A finales de la dcada del 20, Ortega ha arribado a la madurez de su filosofa. El filsofo ha dejado relegada a segundo plano su colaboracin poltica con los peridicos y se ha concentrado en su vocacin filosfica, en el mbito de sus cursos universitarios. En este contexto surge "Qu es Filosofa? ,curso explicado por Ortega en 1929, pero que slo se public en forma de libro en 1958, pstumamente. En este texto, por primera vez en la obra del filsofo, encontraremos una exposicin suficientemente sistemtica no slo de nuestra tema sino tambin de su planteamiento filosfico central. Pero, de este mismo tiempo es otra obra que aparece como la filosofa de la vida colectiva de Ortega: La Rebelin de las Masas , publicado en El Sol en 1929 y en forma de libro en 1930. Sin duda, este es el libro ms famoso de Ortega y, a la vez, el de ms vasta influencia. Y aunque su tema fundamental es sociolgico y, por tanto, no de primario inters para nuestra investigacin, no est exento de un contenido filosfico expreso. Ms an, la teora de la rebelin de las masas supone la posesin, por parte de Ortega, de una teora metafsica de la vida humana, la que est presente en esta obra y es su fundamentacin. Ms all de lo anterior, y en cuanto a lo especfico de nuestra indagacin, Ortega seala en La Rebelin de las Masas -a propsito de la ingratitud del hombre masa con las ciencias empricas que le han facilitado grandemente la vida- : "La filosofa no necesita proteccin, ni

atencin, ni simpata de la masa. Cuida su aspecto de perfecta inutilidad, y con ello se libera de toda supeditacin al hombre medio. Se sabe a s misma por esencia problemtica, y abraza alegre su libre destino de pjaro del buen Dios, sin pedir a nadie que cuente con ella, ni recomendarse, ni defenderse. Si a alguien buenamente le aprovecha para algo, se regocija por simple simpata humana, pero no vive de ese provecho ajeno, ni lo premedita ni lo espera. Cmo va a pretender que nadie la tome en serio, si ella comienza por dudar de su propia existencia, si no vive ms que en la medida en que se combata a s misma, en que se desvive a s misma? " Sin embargo, en la concepcin de Ortega la ciencia emprica s necesita de la masa as como sta necesita de aqulla, pues nuestra sobrepoblacin no se sustentara sin las facilidades de vida aportadas por dicha ciencia. Pero Ortega en otro texto -luego de comprender a la filosofa como un saber poco digno de ser tomado en cuenta, pues ni siquiera tiene claro su propia existencia- postula a la filosofa nada menos y como una instancia salvadora de Europa, contradiciendo su planteamiento anterior: "El da que vuelva a imperar en Europa una autntica filosofa -nica cosa que puede salvarla-,se volver a caer en la cuenta de que el hombre es, tenga de ello ganas o no, un ser constitutivamente forzado a buscar una instancia superior." Y cabe preguntar qu se necesita para que una filosofa verdadera impere? Ortega nos responde en una nota. "Para que una filosofa impere, no es menester que los filsofos imperen -como Platn quiso primero-, ni siquiera que los emperadores filosofen -como quiso ms modestamente, despus-. Para que la filosofa impere, basta con que la haya, es decir, con que los filsofos sean filsofos. Desde hace casi una centuria, los filsofos son todo menos eso -son polticos, son pedagogos, son literatos o son hombres de ciencia." No hay aqu un desarrollo temtico de esta idea pero es claro que estas sucintas formulaciones son afines a lo que Ortega ha pensado sobre la filosofa en otras obras. Importa destacar que el filsofo espaol ve en la filosofa el slo camino para superar la crisis que l percibe en Occidente, una crisis que se expresa en una desorientacin radical del hombre y que, por tanto, exige la respuesta tambin radical de la filosofa. 2.Hacia una Teora Autnoma del Universo. Como se ha sealado anteriormente la primera obra en que Ortega aborda sistemticamente el concepto de filosofa es en su curso de 1929 llamado Qu es Filosofa? Ahora bien, el hecho de ser ste originalmente un curso universitario nos pone en contacto directo con un pensamiento que se expone meridianamente a s mismo. No sucede lo mismo -como lo ha demostrado Julin Maras- con las obras de Ortega que originalmente no fueron cursos sino escritos dirigidos a un lector, pues en tal caso el filsofo muy pocas veces expone su filosofa y ms bien seala algunas pistas para que el lector llegue por s mismo ha dicha filosofa. De ah entonces el excepcional valor que tiene Qu es Filosofa? como texto revelador del concepto de filosofa en Ortega, aunque, por cierto, la transcripcin de este curso universitario carezca de la presencia de Ortega, ayudando al alumno a su comprensin. Dicho texto comienza siendo un curso universitario normal que Ortega explica en la Universidad Complutense de Madrid, pero el cierre de la universidad por causas polticas obligan a la renuncia del filsofo. Ello, no obstante, no impidi que Ortega continuara exponiendo el curso -desde la segunda leccin- ,en la sala Rex, ante un auditorio que iba desde estudiantes de filosofa y profesionales hasta personas cuyos intereses filosficos no se sospechaban en lo ms mnimo. Y puesto que el pblico asistente se incrementaba de leccin en leccin, Ortega tuvo que trasladar su curso -a partir de la sptima leccin- al teatro Infanta Beatriz. Era un fenmeno social inesperado y esperanzador para el filsofo, pues todo conspiraba en contra del xito del curso: tema no al alcance intelectual de todo el mundo, diez largas conferencias y, adems, del pago de matrcula. Y aqu, por otro lado, se daba la ocasin para que Ortega cumpliese el sueo de su vida: que los madrileos se

ocuparan un poco de filosofa en sentido estricto, asomndose a ese "seoro de la luz" "con toda pureza, con toda tragedia". 3.Primera Circunnavegacin hacia la Filosofa Ortega seala explcitamente respecto a su curso que no se propone realizar en l una mera introduccin elemental a la filosofa sino algo mucho ms especfico y tcnico -y que Ortega piensa que nunca antes se ha hecho o al menos no con el rigor con que pretende llevarlo a cabo ahora l-. Se trata de analizar en profundidad qu sea el filosofar. Tal es el objetivo que Ortega intentar alcanzar en este curso acadmico. El filsofo se sentir libre y justificado para no renunciar a ninguna dificultad intelectual propia de toda indagacin estricta. Pero esto no significa que Ortega pretenda dejar de lado la claridad o que intente utilizar una terminologa indescifrable para el no especialista: "Claro es, yo he de hacer el ms leal esfuerzo para que a todos ustedes, aun sin previo adiestramiento, resulte claro cuanto diga. Siempre he credo que la claridad es la cortesa del filsofo, y, adems, esta disciplina nuestra pone su honor hoy ms que nunca en estar abierta y porosa a todas las mentes, a diferencia de las ciencias particulares, que cada da con mayor rigor interponen entre el tesoro de sus descubrimientos y la curiosidad de los profanos el dragn tremebundo de su terminologa hermtica. Pienso que el filsofo tiene que extremar para s propio el rigor metdico cuando investiga y persigue sus verdades, pero que al emitirlas y enunciarlas debe huir del cnico uso con que algunos hombres de ciencia se complacen, como Hrcules de feria, en ostentar ante el pblico los bceps de su tecnicismo." Ortega a travs de este camino intenta que los asistentes al curso se establezcan en un nivel terico que es propio de la filosofa. Dicho nivel no es abstracto ni constante: es simplemente el que se ha logrado en este momento exacto. Y en qu situacin se hallaba la filosofa en 1929? Ortega deca que si se comparaba con la situacin de la filosofa hace 30 aos se estaba en buen pie y lo intentaba demostrar citando el hecho del aumento de inters por el tema filosfico, el cual se expresaba tanto en una mayor absorcin de libros filosficos como en una creciente curiosidad hacia la ideologa. Segn Ortega en dicho tiempo el pblico comenzaba a sentir necesidad de ideas y no slo ello sino tambin voluptuosidad, la cual es para Ortega la faz de la felicidad. Y hay que notar aqu que para el filsofo todo ser es feliz cuando realiza su destino, el que es para cada cual su mayor gozo. Todo lo anterior permite a Ortega sealar que la poca en que est inserto su curso: "Tiene relativamente al que le precede un destino filosfico y, por eso, se complace en filosofarpor lo pronto en poner el odo alerta cuando por el aire pblico pasan revolando filosficas palabras, en acudir hacia el filsofo como a un viajero que se supone trae noticias frescas del trasmundo." Incluso, al final de la primera leccin, Ortega afirma que desde 1840 a 1900 la humanidad ha transitado por un tiempo claramente antifilosfico. Ms an, no duda en sealar que bien pudiera la filosofa haber dejado de existir durante tal perodo, si es que de tal disciplina la mente humana pudiese prescindir. Pero no hay tal cosa para el filsofo. Ms all de esto, Ortega intenta seguir un mtodo claramente definido para lograr el objetivo de su investigacin. Se trata de ingresar a la filosofa no en lnea recta, pues para l en este mbito tal camino no es el ms corto. Ortega se aproximar a la filosofa en giros concntricos, de radio cada vez ms corto e intenso, deslizndose por la espiral desde una exterioridad de apariencia abstracta, fra "hasta un centro pattico en s mismo". Es un mtodo sin un abordaje directo. El pensador espaol se dirige a la filosofa - al filosofar, realmente- e intenta tomarla -como Jeric- en amplios giros, estrechndola con el pensamiento, lentamente. Integrando, a la vez, una perspectiva con otra.

En la misma primera leccin, Ortega al expresar que la filosofa es cosa muy distinta de lo que fue hace treinta aos se plantea un problema epistemolgico grave: el del cambio de la verdad, pues aparentemente todo parece indicar que si la verdad de ayer fue un error, tambin la de hoy da ser nada ms que una equivocacin. No entraremos en el anlisis de tal planteamiento dado el objetivo de nuestra investigacin. Sin embargo, es til a los efectos de nuestro empeo, considerar la solucin orteguiana al respecto. Y sta dice que las mutaciones del pensar debemos interpretarlas no como una modificacin en la verdad de antao, que la transforme en error para el presente, "sino como un cambio de orientacin en el hombre que le lleva a ver ante s otras verdades distintas de las de ayer. No, pues, las verdades sino el hombre es el que cambia y porque cambia va corriendo serie de aqullas, va seleccionando de ese orbe trasmundano a que antes aludimos las que le son afines y cegndose para todas las dems." Ms an, para Ortega el supuesto fundamental de la historia se opone radicalmente a todo relativismo, a pesar de que al hacernos ver la mutabilidad de las ideas humanas pareciera comprometernos inevitablemente con tal tesis. Sin embargo, "como da un sentido plenario a cada posicin relativa del hombre y nos descubre la verdad eterna que cada tiempo ha vivido, supera radicalmente cuanto en el relativismo hay de incompatible con la fe en un destino transrelativo y como eterno en el hombre." Para Ortega la sensibilidad contempornea exige ambas dimensiones, es decir, la temporal y la eterna. Y de aqu va a inferir el filsofo espaol que unir ambas representa la tarea filosfica por excelencia de la generacin actual. Luego de esta contextualizacin, Ortega procede -en la segunda leccin- a ingresar al tema que se haba propuesto analizar. Hoy -seala Ortega- la disposicin de nimo con que el filsofo inicia su labor se expresa en una aspiracin por una filosofa integral. La visin del filsofo ante su propio quehacer tambin ha cambiado, agrega el pensador espaol. Ahora bien, preguntarse por esta revitalizacin de la filosofa equivale para Ortega a indagar en las profundidades del alma humana, origen de todo cambio visible en la superficie histrica. Ms precisamente, segn el filsofo para que algo relevante cambie en la escena del mundo es necesario que aparezca una generacin nueva, dotada de una sensibilidad vital comn entre s, pero distinta de la antigua. Pero antes de referirse al renacer que ha tenido la filosofa en el primer tercio de nuestro siglo, Ortega consigna la causa ms inmediata de la decadencia del espritu filosfico en los ltimos sesenta aos del siglo XIX. Se trata del imperialismo de la fsica que ha impuesto una suerte de "terrorismo de los laboratorios" en la vida intelectual europea. La exactitud, la confirmacin de sus leyes por los hechos sensibles y, sobre todo, la utilidad prctica de la fsica sobre las cosas materiales dieron a esta ciencia una hegemona que releg a la filosofa a un espacio mnimo. El filsofo, a la sazn, se avergonz de no ser fsico y redujo la filosofa a mera teora del conocimiento, a mera meditacin sobre la fsica. Segn Ortega el primer filsofo que asume tal actitud en forma radical fue Kant. Con este planteamiento el pensador espaol concluye su segunda leccin. Recin en la tercera leccin, por otro lado, Ortega clarifica las causas del renacimiento de la filosofa. La primera dice relacin con la crisis de principios de la ciencia, lo cual ha llevado a reconocer a los propios fsicos que su ciencia es una forma inferior de conocimiento, un tipo de conocimiento simblico. Es decir, la fsica toca lo real slo en algunos sitios: los experimentos, pero como dice Ortega: "el experimento es una manipulacin nuestra mediante la cual intervenimos en la naturaleza obligndola a responder. No es, pues, la

naturaleza, sin ms y segn ella es, lo que el experimento nos revela, sino slo su reaccin determinada frente a nuestra determinada intervencin. Por consiguiente -y esto me importa dejarlo subrayado en expresin formal- , la llamada realidad fsica es una realidad dependiente y no absoluta, una cuasi-realidad -porque es condicional y relativa al hombre. En definitiva, llama realidad el fsico a lo que pasa si l ejecuta una manipulacin. Slo en funcin de sta existe esa realidad." Pero la filosofa se muestra superior a la fsica en la medida en que busca como realidad lo que es independiente de nuestras acciones, lo que no depende de ellas. Para Ortega si el signo de las ciencias de hace 30 40 aos era que unas u otras intentaban dominar a las dems, abarcarlas con su mtodo, inconscientes de sus limitaciones, hoy cada cual prefiere mantenerse dentro de su jurisdiccin, sin invadir ilusoriamente a las dems, aunque tambin cada cual rechaza toda posibilidad de ser controlada por los dems. A este respecto seala el filsofo espaol: "Estos son los caracteres ms importantes del estilo intelectual que en estos ltimos aos se manifiestan. Yo creo que ellos pueden llevar a una gran poca de inteleccin humana. Con slo una salvedad: no es posible que las ciencias se queden en esta posicin de intratable independencia. Sin perder la que ahora han conquistado, es menester que logren articularse unas en otras -lo cual no es supeditarse. Y esto, precisamente esto, slo pueden hacerlo si toman de nuevo tierra firme en la filosofa. Sntoma claro de que caminan hacia esta nueva sistematizacin es la frecuencia creciente con que el cientfico particular se siente forzado a calar -por la urgencia misma de sus problemas- en aguas filosficas " He aqu que antes de darnos una definicin de filosofa Ortega ya est planteando instalar sta, de algn modo ,en un lugar fundamentante, coincidiendo, as, con lo ms clsico de la tradicin filosfica. Sin embargo, Ortega considera que el estilo intelectual de los ltimos aos es slo una condicin negativa que elimina obstculos que han impedido la manifestacin de la vocacin filosfica, pero que est lejos de despertar o alimentar sta. Siendo las cosas as, Ortega se pregunta por qu vuelve a ser normal la vocacin filosfica. Es claro que se retorna a una cosa por la misma motivacin esencial que condujo a ella en la primera ocasin. De no ser as, para Ortega, sera un retorno falso. Esta consideracin conduce al filsofo a hacerse una pregunta mucho ms radical y que interroga por la razn de que al hombre se le ocurra en algn momento filosofar. El mtodo de resolucin de tal interrogante consiste para Ortega en "traer con claridad a la mente esa cosa que solemos llamar filosofa, para poder luego responder al "por qu" de su ejercicio. Ortega, pues, nos entrega en esta leccin tercera su primera definicin de filosofa en este texto: filosofa es conocimiento del universo. Tal definicin, por cierto, se podra criticar por su falta de especificidad. Pero, Ortega a rengln seguido nos precisa que si se comprende tal definicin en forma semejante a las definiciones de la ciencia, se omite algo fundamental como es "el peculiar dramatismo y el tono de heroicidad intelectual en que la filosofa y slo la filosofa vive." Ortega aclara que el filsofo, a diferencia de otros cientficos, no se coloca ante su objeto -el universo- como el fsico ante el suyo. El fsico, por ejemplo, conoce de antemano la extensin y atributos esenciales de su objeto, no comienza, por consiguiente, con un problema, sino con algo que da por sabido. El universo, en cambio, aparece al filsofo como lo totalmente desconocido o como un vago cuanto hay. Ahora bien, segn Ortega no se sabe lo que sea eso que hay, pensamos de ello nicamente un concepto negativo, es decir, la negacin de lo que slo es parte, fragmento. Ortega seala: "el filsofo ignora cul es su objeto y de l sabe slo: primero, que no es ninguno de los dems

objetos, segundo, que es un objeto integral, que es el autntico todo, el que no deja nada y, por lo mismo, el nico que se basta." Sin embargo, ninguno de los objetos conocidos o sospechados posee tal condicin: el universo, por tanto, es lo que no sabemos radicalmente. Es decir, a las otras ciencias les es dado su objeto, el objeto de la filosofa, en cambio, no puede ser dado, sino que ha de ser buscado, incluso sempiternamente buscado. De ah que la filosofa aparezca como una disciplina esencialmente problemtica y no pueda disfrutar de una vida plcida. La filosofa consistir para Ortega en ser como su objeto, ciencia universal y absoluta que se busca. En ello coincide el filsofo espaol con Aristteles, que ya en el siglo IV A. de C. haba pensado a la filosofa como la ciencia que se busca. Ahora bien, el conocimiento de la filosofa no debe confundirse con el conocimiento de las ciencias particulares. Ortega aclara su definicin sealando: "yo propongo que, al definir la filosofa como conocimiento del universo, entendamos un sistema integral de actitudes intelectuales en el cual se organiza metdicamente la aspiracin al conocimiento absoluto." Esto significa que para que un conjunto de pensamientos sea filosofa propiamente dicha debe representar una reaccin intelectual universal, integral ante el universo. En sntesis, que sea lo que Ortega denomina un sistema absoluto. Tal principio de absolutez es el que distingue a la autntica actividad filosfica, segn el autor espaol. Para Ortega es obligacin esencial de la filosofa hacer frente a todo problema, lo cual no significa que pueda resolverlos; aunque s demostrar positivamente su insolubilidad. Y esto ltimo ya es un logro importante para el conocimiento filosfico, pues tal labor es plena y estricta filosofa. Las ciencias, en cambio, cuando encuentran un problema insoluble, simplemente dejan de tratarlo. Y ello diferencia sustancialmente a la filosofa de las ciencias. En Qu es Filosofa? el origen de la filosofa es el apetito de integridad, de universo, que aparece para Ortega como una actitud nativa y espontnea de la mente humana en la vida. Es decir, en nuestra vida, "vivimos hacia un mundo en derredor que sentimos o presentimos completo. El hombre de ciencia, el matemtico, el cientfico es quien taja esa integridad de nuestro mundo." Ortega si bien reconoce como algo valioso la exactitud y el rigor de la previsiones de las verdades cientficas, tambin seala que stas son ganadas a cambio de mantenerse en un plano de problemas secundarios, dejando sin resolver las cuestiones decisivas. El objetivo de la fsica, por ejemplo, es averiguar de cada hecho que acaece su principio o el hecho antecedente que produjo aqul. Sin embargo, tal principio posee, a su vez, un principio anterior y as sucesivamente, hasta un primer principio que est en el origen. Pero el fsico renuncia a la bsqueda de tal principio originario. Lo que no sucede con el hombre que vive alojado en cada fsico. Y es natural que as sea -nos dice Ortega-, pues segn el filsofo al hombre le sera imposible, por una necesidad psicolgica, renunciar a poseer una idea completa del mundo, del universo. "Delicada o tosca, con nuestra anuencia o sin ella, se incorpora en el espritu de cada cual esa fisonoma transcientfica del mundo y viene a gobernar nuestra existencia con ms eficacia que la verdad cientfica." Para Ortega no tiene razn de ser ni es posible que por el hecho de que la ciencia emprica sea incapaz de responder a preguntas radicales, nos diga -livianamente- que son ilusorias.

No se explica el filsofo que se pueda vivir insensible a las preguntas ltimas que interrogan sobre el sentido de la vida o por el origen del mundo. Insiste Ortega en que el hombre necesita de una perspectiva integra, universal, "con primer y ltimo plano", no una visin fragmentaria, trunca. Y tal visin slo la filosofa estara llamada a entregrnosla. Segn el pensador espaol la verdad cientfica es exacta, pero incompleta y penltima. Tal verdad necesariamente debe integrarse en la verdad filosfica, que aqu aparece como ltima y completa, aun cuando inexacta. A esta ltima verdad Ortega la considera ms verdadera, pero paradjicamente la llamar " mito". La verdad cientfica o exacta -condicin que para Ortega no influye en el valor de la verdad propiamente tal, pues la exactitud no es un atributo de sta, sino slo de ciertas y delimitadas cosas del universo, por tanto, es posible tener una verdad muy exacta y, sin embargo, a la vez, muy poco verdadera- "flota, pues en mitologa, y la ciencia misma, como totalidad, es un mito, el admirable mito europeo." No postula, por tanto, Ortega que ni la ciencia ni la filosofa sean instancias que puedan traducir perfectamente la verdad. Ortega se muestra en tal sentido muy consciente de los lmites de tales caminos cognoscitivos, aunque es claro que en su planteamiento es la filosofa la disciplina que se aproxima ms a la verdad. Ya recapitulando nos dir Ortega que la verdad de la ciencia es una verdad que no es autosuficiente y, asimismo, parte de muchos supuestos, los cuales "da sin ms por buenos; por tanto, no se apoya en s misma, no tiene en s misma su fundamento y raz, no es una verdad radical." En el siglo pasado, la filosofa pretenda slo ser un mero complemento de la ciencia, y la metafsica apareca slo como una suerte de prolongacin inerte de la fsica, una especie de "fsica extramuros" o una "fsica fuera de s", como dice Ortega. A fines de la dcada de 1920,en cambio, el pensador madrileo planteaba no ir ms all de la fsica, sino todo lo contrario: involucionar de la fsica a la vida primaria y buscar en sta el origen radical de la filosofa, su origen metafsico. Ortega nos precisa: "Nace de la vida misma y, como veremos muy estrictamente, sta no puede evitar, siquiera sea elementalmente, filosofar. Por esta razn, la primera respuesta a nuestra pregunta Qu es filosofa? poda sonar as: La filosofa es una cosa...inevitable. " La ltima cita es decisiva, a mi juicio, en el concepto de filosofa de Ortega. Con ella entiendo que concluye la primera circunnavegacin de Ortega por el tema de la filosofa en su particular mtodo de crculos sucesivos y de ruta espiral. Queda claro aqu cul es para Ortega el origen ltimo de la filosofa: la vida misma. Y tal tesis se complementa con la postulacin de que esta vida no puede renunciar a filosofar, de lo cual el pensador concluye que la filosofa es algo inevitable. Sin embargo, si se tiene en cuenta la historia de la filosofa tal conclusin es bastante discutible. Notemos, por ejemplo, que ya Aristteles sostena que el origen de la filosofa en un sentido absoluto era la admiracin, pero a la vez consideraba que la filosofa haba aparecido en un contexto de hombres no sobrepasados por las necesidades urgentes y ms bsicas del existir humano. Es decir, la filosofa presupone lo que los griegos llaman ocio. Por tanto, no es suficiente la expresin de la vida humana en sus capacidades mnimas para que la filosofa exista. No obstante, admitimos con Jaspers que el espritu de la filosofa -es decir, no como pensamiento sistemtico- est presente en donde amanece el Homo Sapiens como tal. Dice el filsofo alemn: "Una maravillosa seal de que el hombre filosofa en cuanto tal originalmente son las preguntas de los nios. No es nada raro or de boca infantil algo que por su sentido penetra inmediatamente en las profundidades del filosofar." Y entre los ejemplos que da el filsofo al respecto podemos encontrar aquel del nio que escucha la historia de la creacin: "Al principio cre Dios el cielo y la tierra ...,y pregunta en el acto:

Y qu haba antes del principio? Este nio ha hecho la experiencia de la infinitud de la serie de las preguntas posibles, de la imposibilidad de que haga alto el intelecto, al que no es dado obtener una respuesta concluyente." Y aqu cabe recordar que el nio se encuentra en un estado de la vida en que se revela an no condicionado por los prejuicios, convencionalismos u opiniones al uso. Es decir, es la vida an ingenua, transparente. Tambin, el filosofar original aparece en los enfermos mentales. Jaspers seala: "Al comienzo de varias enfermedades mentales tienen lugar revelaciones metafsicas de una ndole estremecedora, aunque por su forma y lenguaje no pertenecen, en absoluto, al rango de aquellas que dadas a conocer cobran una significacin objetiva." En cualquier caso, las grandes manifestaciones de la filosofa no residen en tales individualidades, sino en aquellos espritus capaces de desarrollar un pensamiento radical y sistemtico. En sntesis, a mi juicio, hay que reconocer una cierta verdad a la tesis que sostiene que la filosofa se sigue de la vida humana, pues el pensamiento tiende, por naturaleza, a la pregunta por el fundamento ltimo de las cosas, una pregunta esencialmente terica y contemplativa. Sin embargo, debemos precisar que el filosofar no se sigue de cualquier vida humana -aunque toda vida humana tiene esta potencialidad, la cual es actualizable, siempre que las circunstancias sean propicias- sino slo de una con suficiente ocio. Ahora bien, la filosofa en un sentido riguroso - as lo demuestra la tradicin filosfica- es privilegio slo de unas pocas vidas humanas. Ya volveremos sobre este problema, pues queda por considerar que la filosofa es tambin un hecho histrico y que, por tanto, tiene un comienzo en el tiempo, lo cual, por cierto, enriquece el anlisis. 4.Segunda Circunnavegacin hacia la Filosofa. Con la leccin IV de Qu es Filosofa? Ortega siguiendo su ruta espiral -que le obliga a presentar cada cuestin primero en su forma ms comprensible para luego en un crculo interior abordarla ms rigurosamente- inicia su segundo giro en pos de la esencia de la filosofa. En continuidad temtica con los anlisis precedentes, el concepto de filosofa que Ortega administra en este texto se muestra en las antpodas del concepto que reinaba en Europa en 1880 y que est presente an en los filsofos contemporneos de la lnea inglesa. Para Ortega en tales corrientes la filosofa era slo una suerte de simple sirvienta o complemento de las ciencias particulares. Es decir, cuando stas llegaban al punto en que no podan obtener verdades claras, apareca la filosofa completando la labor con meras vaguedades. Ortega avanza en su planteamiento al enunciar el problema de la filosofa tal como l la concibe. Ciertamente cuando el filsofo parte a la bsqueda de todo cuanto hay (incluso de los cuadrados redondos), acepta un problema radical, ilimitado, absoluto. Ahora bien, un avance significativo logra el filsofo cuando precisa cuanto desconoce acerca del universo o del todo. Y esto quiere decir definir con rigor el problema de la filosofa. Cuando el filsofo se pregunta qu es todo lo que hay no sospecha qu ser eso que hay, aunque sepa de antemano la existencia de cosas particulares. Sin embargo, del todo nada sabe. Tampoco sabe si eso que hay ser, un todo o un universo o bien un multiverso. Ms an, el filsofo ignora radicalmente al inicio de su investigacin si ese cuanto hay ser cognoscible. Y esto ltimo es para Ortega la dimensin ms distintiva del filosofar en la medida en que es el punto de mayor distancia entre el mtodo de la filosofa y el de las ciencias. A este respecto seala el filsofo espaol: "La ciencia particular no duda que su objeto sea cognoscible -dudar que lo sea plenamente y encontrar dentro de su problema general algunos especiales que no puede resolver. Inclusive, como la matemtica, llegar a

demostrar que son insolubles. Pero la actitud del cientfico implica la fe en la posibilidad de conocer su objeto. Y no se trata de una vaga confianza humana, sino de algo constituyente de la ciencia misma, hasta el punto de que para ella definir su problema es una y misma cosa con fijar el mtodo general de su solucin." Segn Ortega es nicamente la filosofa la ciencia que se permite elevar a elemento fundamental de su mtodo cognoscitivo la posibilidad de que su objeto sea incognoscible, lo cual pone de relieve que ella es la nica disciplina que considera los problemas segn estos se presentan, sin alterarlos, como en las otras ciencias. As, para el filsofo espaol el problema de la filosofa no slo se nos presenta ilimitado en cuanto dice: "No slo es el problema de lo absoluto, sino que es absolutamente problema. Cuando, en cambio, decimos que las ciencias particulares tratan un problema relativo o parcial, no slo sugerimos que se ocupan exclusivamente de un trozo de universo y nada ms, sino que ese problema mismo se apoya en datos que se dan por sabidos y resueltos, por tanto, que slo a medias es problema." Para Ortega es un error pensar que lo fundamental de la actividad cognoscitiva sea el tratamiento y la solucin de los problemas. En primer trmino, porque en un sentido estricto es bastante discutible que alguna vez se haya dado completa solucin a tan slo un problema. En segundo trmino, la ciencia es, sobre todo, un proceso dinmico dirigido hacia la solucin, no la posesin de sta. En tercer trmino, la actividad cognoscitiva es primariamente una conciencia del problema, por tanto, es ste el ncleo de la ciencia: a l se ordenan los otros elementos. Ms an, para Ortega lo nico no problemtico e indiscutible en una ciencia es su problema. Yendo a un planteamiento ms radical sobre la actividad cognoscitiva, el filsofo espaol nos dice: "el error padecido al ver la actividad teortica por el cabo de su solucin y no por su cabo inicial que es el problema, se origina en un desconocimiento de la maravilla que significa el hecho magnfico de que en el hombre existan problemas. Y es que no se distinguen dos sentidos muy diferentes de este vocablo. Se observa que la vida plantea al hombre, desde siempre, problemas -estos problemas que no se plantea el hombre sino que caen sobre l, que le son planteados por su vivir, son los problemas prcticos." Tenemos, pues, al decir de Ortega, dos tipos de problema, esencialmente distintos: el prctico y el terico. El primero se manifiesta en un mbito material y social que nos limita por todas partes. Asimismo, presupone que sintamos una necesidad o un deseo que nos exige una realidad circundante diferente de esa en que estamos inmersos. Un problema prctico es, pues, la modificacin de lo real, que algo que no es llegue a ser. El problema terico se manifiesta, por otro lado, en el lenguaje como la pregunta: Qu es esa cosa? Y aquello de lo cual interrogamos qu es reside ah: sin embargo, no quedamos satisfechos, pues advertimos que no se basta a s mismo, que carece de su razn de ser. Ortega nos precisa: "vemos que si no es ms que lo complete y sostenga su ser es incomprensible o, dicho de otro modo, su ser es un no ser, un pseudoser, algo que no debe ser." De lo dicho el filsofo infiere que no existe problema terico si no se comienza de algo que es, de algo que est irrefutablemente ah y, sin embargo, se lo piensa como no siendo o como no debiendo ser. La teora, por tanto, tiene su punto de partida en una negacin de las cosas, en una destruccin virtual del mundo. Y ya que el problema terico consiste en hacer que no sea lo que es no podemos esperar -segn Ortega- ms que nos ofusque con su deficiencia. Este aspecto teortico del hombre es una realidad final que no es posible explicar apelando a un mero principio utilitario. Tampoco podemos decir que los problemas prcticos nos obliguen a enfrentarnos a problemas tericos y si as fuera podran darse en el reino animal, pues, sin duda, en este mbito existen los problemas prcticos. Para Ortega

los problemas tericos y los prcticos son irreductibles, teniendo un origen radicalmente diferente. Dichas consideraciones le sirven a Ortega para iluminar ms intensamente lo que sea la filosofa. Ms precisamente el filsofo seala que si lo fundamental en el hombre terico es su capacidad de conversin de las cosas en problemas, no existe duda de que ms pura ser la actividad teortica cuanto ms problemas sean sus problemas. Pero los problemas que se plantea la ciencia son problemas parciales, comprometidos en algn grado con un esquema utilitario y con un fragmento de actitud prctica. Ahora bien, Ortega afirma: "Por ser el de la filosofa el nico problema absoluto, es ella la sola actitud pura, radicalmente teortica. Es el conocimiento llevado a su mximo intento, es el herosmo intelectual. Nada deja bajo sus plantas el filsofo que le sirva de cmoda sustentacin, de tierra firme y sin temblor. Renuncia a toda seguridad previa, se pone en absoluto peligro, practica el sacrificio de todo su creer ingenuo, se suicida como hombre vital para renacer transfigurado en pura inteleccin." Con razn filosofas relevantes han sealado que filosofar es no vivir y, por tanto, el vivir excluye toda filosofa. Pero esta concepcin que separa tajantemente vida y filosofa intentar ser superada por Ortega, el cual desarrollar un concepto de filosofa que armoniza esta ltima con la vida. En los pasajes finales de la leccin cuatro, Ortega acenta nuevamente la necesidad de absoluto rigor crtico frente a la metafsica tradicional, pero a la vez sostiene la necesidad de naturalidad frente a la suspicacia (positivismo) que, si fuese totalmente consecuente, no tendra apertura hacia ningn filosofar autntico, lo cual es antinatural y errneo en la perspectiva orteguiana. Al final de la leccin Ortega concluye: "Filosofa es conocimiento del universo o de todo cuanto hay,pero al partir ni sabemos qu es lo que hay, ni si lo que hay forma Universo o Multiverso, ni si, universo o multiverso, ser cognoscible." 5.Los Principios de Autonoma y Pantonoma. Si la filosofa es absoluto problematismo, tiene sentido plantear problema tan colosal como el filosfico? Y es que no es difcil darse cuenta de que la filosofa es una empresa con muy pocas posibilidades de llegar a buen xito. Incluso Ortega llega a decir que es el intento "menos probable del mundo". Siendo esto as resulta natural considerarla una empresa utpica, propia de soadores. Por tanto, atendiendo a la voz de la sensatez no cabra sino descartar a la filosofa, pues como dice Ortega: "Si no es probable el logro de su empeo, la filosofa no sirve de nada, no hay necesidad de ella. Perfectamente; mas, por lo pronto, es un hecho que hay hombres para quienes lo superfluo es lo necesario. Y recordbamos la divina oposicin entre Marta utilsima y Mara superflua. La verdad es -y a esto aluden ltimamente las palabras de Cristo- que no existe tal definitiva dualidad y que la vida misma, inclusive la vida orgnica o biolgica, es, a la postre, incomprensible como utilidad, slo es explicable como inmenso fenmeno deportivo." Para Ortega, pues, filosofar es un hecho que pertenece a la vida. Es un hecho vital, constitutivo de la vida. Ahora bien, para el pensador espaol la filosofa es necesaria si comprendemos que la verdadera necesidad es la que el ser siente de ser lo que es en su esencia. Y al intelecto humano le sera esencial filosofar, como al ave, volar. Concuerda Ortega con la tradicin filosfica cuando dice que la filosofa no surge en virtud de la utilidad. Recordemos que Aristteles sealaba que todas las otras disciplinas eran ms necesarias -en el sentido de tiles- mas ninguna de ellas superior a la filosofa en cuanto sta es libre y las otras ordenadas a algo que est fuera de ellas.

Siguiendo la argumentacin orteguiana sta arriba a la conclusin de que la filosofa es una actividad "constitutivamente necesaria al intelecto". De lo cual podemos inferir que para el filsofo el filosofar es inherente al vivir o ms precisamente el filosofar es funcin de la vida, en la medida en que el intelecto, el pensamiento, lo es. Ahora bien, la razn que esgrime Ortega para caracterizar a la filosofa como constitutivamente necesaria al intelecto dice que ante algo presente encontramos su parte o fragmento, su lnea esencial de fractura, lo cual nos remite a lo que falta, a la realidad que lo completa. Tal fondo no est presente, pero est compresente. El ejemplo ms claro que Ortega da al respecto es el del saln en que l dicta sus clases. Tal saln aparece a la visin de los concurrentes como algo completo y suficiente. Ah estn sus luces, sus formas, su espacio que conforman una aparente totalidad. Mas, si al abandonarlo, encontrramos que en la puerta termina el mundo, es decir, que ya no haya nada ms, nos llevaramos una gran sorpresa. Pero, por qu nos sorprende el que no haya enderredor de l otras edificaciones y calles, otras tierras y atmsferas ? Ortega responde al respecto: "por lo visto, en nuestra percepcin, junto a la presencia inmediata de su interior, de lo que vemos, haba, bien que en forma latente, todo un vago fondo que, si faltase, lo echaramos de menos. Es decir, que este saln no era ni aun en la simple percepcin algo completo, sino slo primer plano que se destaca sobre un fondo vago con el que contamos tcitamente, que ya exista para nosotros, bien que como oculto y adjunto, envolviendo lo que de hecho, vemos. Ese fondo vago y envolvente no est presente ahora, pero est ahora compresente." Y ms adelante el filsofo llega incluso a derivar una ley de lo anterior: "Lo que en cada caso vemos es slo el promontorio visible que hacia nosotros adelanta el resto latente del mundo. Y as podemos elevar a ley general esta observacin y decir: presente algo, est siempre compresente el mundo." Y as tambin ocurre con nuestro ser interno, pues nuestras ideas, dolores, imgenes, emociones, son slo lo que se adelanta a nuestra percepcin interior. El mundo en el sentido que ahora le da Ortega es nicamente el conjunto de las cosas que podemos ir percibiendo unas tras otras. Y si cada una es slo fragmento y el mundo su coleccin, significa a su vez que dicho mundo, es decir, el conjunto de lo que nos es dado y que por ser tal, podr ser llamado "nuestro mundo", ser tambin fragmento, aunque pueda ser enorme. El mundo no da razn de s mismo, slo nos aparece como un problema, un objeto insuficiente, fundado en algo distinto de l, en algo no dado. Se trata de lo que Ortega llamar el ser fundamental. Ahora bien, que el mundo aparezca a la mirada terica como problema significa que se revela como contradictorio en la medida en que es y no es, a la vez. Y el hecho de que el mundo no se autosustente, segn Ortega, nos obliga a filosofar. As, el filsofo llega a definir el filosofar como un "buscar al mundo su integridad, completarlo en Universo y a la parte construirle un todo donde se aloje y descanse." La filosofa, as, aparece para Ortega como la bsqueda del fundamento del mundo, como la indagacin de ese ser que slo est presente como ausencia en nuestra conciencia, es decir, al modo como est presente la pieza faltante en el rompecabezas. Para Ortega el ser fundamental es un "eterno y esencial ausente", una realidad que en las religiones se hace presente con el nombre de Dios, pero que como instancia fundamentante del mundo aparece como tema exclusivo de la filosofa en la perspectiva orteguiana. Ahora bien, este ser fundamentante del mundo es por esencia lo diferente, lo completamente distinto de lo fundamentado, de lo intramundano, lo cual hace decir a

Ortega que la actitud de querer hacer de Dios vecino del mundo tiene bastante menos tacto filosfico que aquella consideracin que hace de Dios un ser absolutamente trascendente al mundo, aunque esta ltima opcin es tambin exagerada, segn Ortega. La consideracin de Ortega sobre el ser fundamental como tema propio del pensar filosfico lleva al filsofo a precisarnos otros rasgos esenciales de la filosofa. sta por el hecho de ser un conocimiento de todo cuanto hay, no puede partir de creencias anteriores, no puede dar nada por sabido previamente. Pero, adems, "lo sabido fuera, aparte o antes de la filosofa es sabido desde un punto de vista parcial y no universal, es un saber de nivel inferior que no puede aprovecharse en la altitud donde se mueve a nativitate el conocimiento filosfico. Visto desde la altura filosfica, todo otro saber tiene un carcter de ingenuidad y de relativa falsedad, es decir, que se vuelve otra vez problemtico." Dicha situacin, segn Ortega, conduce al imperativo de autonoma, vale decir, a la renuncia a apoyarse en saberes anteriores a la filosofa misma y a partir de verdades supuestas. Porque para Ortega la filosofa debe ser una ciencia esencialmente independiente y autosuficiente, un conocimiento que no ha de descansar sobre postulado alguno y que tiene la capacidad de poder justificarse sin apelar a nada fuera de l. Ortega nos precisa al respecto: "Entiendo por tal un sistema de verdades que se ha construido sin admitir como fundamento de l ninguna verdad que se da por probada fuera de ese sistema. No hay,pues,una admisin filosfica que el filsofo no tenga que forjar con sus propios medios.Es,pues,la filosofa ley intelectual de s misma." Esta idea de la filosofa, as lo entiende Ortega, se conecta con todo el pasado criticista de la tradicin y ms directamente con Descartes, pero Ortega pretender ir ms all de tales planteamientos, buscando aportar conceptualizaciones nuevas, aunque con fuertes races en la tradicin filosfica. Un aporte importante realizado por Ortega al enriquecimiento y rigor del quehacer filosfico reside, a mi juicio, en la prctica del cuestionamiento de creencias que la tradicin ha dejado a sus espaldas, lo cual puede entenderse como un logro, por parte del filsofo, de una ms completa radicalidad en el quehacer filosfico. Segn Ortega existe un conjunto de creencias no problematizadas -ah est, por ejemplo, para l la arraigada creencia de que las cosas tienen un ser- y que constituyen lo que el pensador denomina la prefilosofa, de la cual debe partir toda filosofa, dando razn filosfica de ella. Cabe, a mi entender, objetar la pretensin de hacer de la filosofa una ciencia sin ningn supuesto, ya que puede considerarse que dicha ciencia parte de la creencia de que la razn le permitir de algn modo llegar a lo cierto. Pero existe otro principio propio de la filosofa, segn Ortega. Se trata de la pantonoma que, para el filsofo, slo se ha tenido en cuenta en algn momento de la antigedad y en la filosofa romntica. Se trata de un movimiento mental inverso al de la autonoma, pues si esta ltima es un replegarse sobre verdades primeras indubitables, la pantonoma viene a ser el afn de volverse hacia el universo en orden a abarcarlo intelectualmente en forma ntegra. El principio de autonoma tiene como caractersticas el ser negativo, esttico y cauteloso, es decir, nos invita a tener cuidado, pero no a avanzar. Para impulsar y orientar nuestro avance necesitamos el principio de pantonoma, mucho menos aplicado que el primero en la historia de la filosofa. Porque para Ortega: "No basta con no errar: es preciso acertar, es

forzoso atacar sin descanso nuestro problema, y como ste consiste en definir el todo o Universo, cada concepto filosfico habr de ser fabricado en funcin del todo, a diferencia de los conceptos en las disciplinas particulares que se atienen a lo que la parte es como parte aislada o falso todo. As, la fsica nos dice solamente lo que es la materia como si slo ella hubiese en el Universo, como si fuese el Universo. Por eso la fsica ha slido tender a sublevarse como autntica filosofa y esta pseudofilosofa subversiva es el materialismo." Pero el saber filosfico verdadero proceder en forma muy distinta de la fsica, pues investigar de la materia su valor en su calidad de fragmento del universo, intentando sealar la verdad final de cada cosa, es decir, lo que las cosas son en funcin de la totalidad. Tal principio es aquel que Ortega denomina pantonoma o tambin ley de la totalidad. Este principio de pantonoma hace de la filosofa un pensar integral, omniabarcante, pues no deja nada fuera de su vasto campo visual. Tal tipo de pensar tiene ventajas, pero tambin deficiencias. Ortega quiere que la filosofa acepte su destino y no pretenda ser lo que no es, pues resulta indigno que se angustie por no tener la exactitud de la matemtica o la capacidad de comprobacin sensible y el practicismo de la fsica. Es la filosofa, para el pensador espaol, una disciplina cognoscitiva ni superior ni inferior a las dems. Ms adelante Ortega va a precisar que el perfil megalmano que ofrece la filosofa, al intentar abarcar mentalmente el universo, no resulta tan descomedido, si se entiende que dicho universo no es cada una de las cosas en su integralidad,sino nicamente lo universal de cada cosa. En este sentido especfico cabe decir que el objeto de la filosofa se nos presenta tambin como parcial, ya que le compete estudiar esa parte por la que "cada cosa se inserta en el todo". Ms an, en la concepcin de Ortega, la filosofa har "de la aspiracin a abarcar intelectualmente el Universo el principio lgico y metdico de sus ideas...Extraar a los ms disertos en materia filosfica que a ese imperativo de abarcar todo le llame principio lgico. La lgica -inveteradamente- no conoce ms principios que el de identidad y de contradiccin, de razn suficiente y del tercio excluso. Se trata, pues de una heterodoxia que ahora no ms deslizo y como anuncio. Ya veremos cuando le llegue el turno grave y las razones enrgicas que esta heterodoxia contiene." Pero el turno no lleg y es til sealar, por tanto, que Ortega aqu se refiere a una lgica de la razn vital, concepto que el filsofo no desarrolla en su obra. Otro atributo del concepto orteguiano de filosofa se relaciona con el hecho de que Ortega cree en la razn, en una razn vital, especficamente hablando. Por ello no hay verdadera filosofa, segn l, en donde no hay concepto y expresin en la palabra, pues en sentido riguroso concepto es "contenido mental enunciable". As, un conocimiento que est constituido por visiones inexpresables o inefables no es filosofa en la perspectiva orteguiana, ya que tales visiones no corresponden a un conocimiento conceptual. Ahora bien, el filsofo explica que aquellos sistemas de pensamiento que pretenden demostrar mediante conceptos que el conocimiento real "es un xtasis de la conciencia en que sta transpone los lmites de lo intelectual o conceptual y toma contacto inmediato con la realidad, por tanto, sin la mediacin o intermediario del concepto, diramos que son filosofas en tanto que prueban la necesidad del xtasis con medios no extticos y dejan de serlo cuando se arrojan del concepto a la inmersin en el mstico trance."

Lo anterior explica la defensa que hace Ortega del telogo frente al mstico, con lo cual concluye la leccin V. Importa destacar aqu que la objecin del filsofo frente al misticismo reside bsicamente en que ste poseera un rendimiento intelectual nulo. Adems, el misticismo buscara explotar lo profundo sin nimo ni voluntad de iluminacin, lo cual estara en las antpodas de la filosofa que tiene como fin radical "traer a la superficie" lo que estaba subterrneo, desocultndolo, declarndolo. Filosofa es, pues manifestacin, desvelamiento; el misticismo, por el contrario, ocultacin, hermetismo. Ortega seala al respecto: "Si el misticismo es callar, filosofar es decir, descubrir en la gran desnudez y transparencia de la palabra el ser de las cosas, decir el ser: ontologa. Frente al misticismo, la filosofa quisiera ser el secreto a voces." Finaliza el filsofo su leccin, entregando una definicin de filosofa en donde compara a sta con la fsica, remarcando el atributo, precedentemente analizado. As, Ortega afirma: "si fsica es todo lo que se puede medir, filosofa es el conjunto de lo que se puede decir sobre el Universo." 6.Tercera Circunnavegacin hacia la Filosofa. La leccin VI, en sus primeras pginas, se refiere a otros atributos de la filosofa: su carcter jovial, deportivo, ldico, de broma. Aun cuando los problemas filosficos en virtud de su radicalismo son segn Ortega patticos. Con ello el filsofo apunta a los lados alegre y dramtico del filosofar, conceptos mejor tematizados en su libro La Idea de Principio en Leibniz y la Evolucin de la Teora Deductiva, y que, por lo mismo, analizaremos en detalle cuando lleguemos a este texto. En relacin con esto mismo, Ortega seala que l prefiere que el curioso se aproxime a la filosofa con un temple similar al de quien va a practicar un deporte e iniciar un juego. Y ello porque la teora que es la filosofa no es cosa terrible, grave -como el vivir-, sino ms bien un quehacer placentero, una actividad aficionada que, para Ortega, mantiene del deporte "el limpio humor y el rigoroso cuidado". Con las consideraciones precedentes, Ortega entiende haber concluido el segundo giro de su mtodo intelectual, aplicado en esta ocasin a desentraar la esencia de la filosofa. Qu se ha logrado en estas dos circunnavegaciones? En estas dos travesas intelectuales, fundamentalmente, Ortega ha definido la filosofa como un conocimiento del universo, una gnosis que para ser tal debe respetar las leyes de la autonoma y de la pantonoma. Y esto en virtud del problema radical y la amplitud ilimitada que plantea su temtica. Pero si los dos primeros giros nos hablaban sin evidencia, como a ciegas, en el tercer giro, Ortega alcanza un nivel de rigor substancialmente ms alto, pues habla de cosas que va patentizando, mediante la intuicin, mientras las va filosofando. De ah que l vea slo como propeduticos ambos giros anteriores. As, comprendemos cuando dice: "si hasta ahora hemos hecho slo una como preparacin para el ingreso en la filosofa -pareja a los sones inconexos que al templarlos emiten los instrumentos antes de empezar la autntica msica-, ahora vamos ya a hacer filosofa." Para Ortega una teora nicamente es de verdad verdadera cuando se constituye de evidencias y por stas procede. Es decir, est formada por combinaciones de conceptos, de juicios o locuciones en que se expresa que las realidades son de una manera y no de otra. Al respecto Ortega aclara: "Una frase es verdadera cuando podemos confrontar lo que ella dice con las cosas mismas de que ella dice. La verdad es, por lo pronto, la coincidencia entre el hablar sobre una cosa y la cosa misma de que se habla. La cosa misma de que se habla nos es presente en la visin: sea en la visin sensible, cuando la cosa es sensible,

como los colores y los sonidos, sea en una visin no sensual, cuando la cosa es ella misma insensual, como, por ejemplo, nuestros estados ntimos, la alegra y la tristeza, o bien el tringulo geomtrico, o la justicia, o la bondad, las relaciones, etc., etc. Una frase es, pues, verdadera en la medida en que las cosas de que habla puedan verse. Y cuando aceptamos la verdad de una frase fundndonos en que estamos viendo aquello mismo que en el sentido de sus palabras estamos entendiendo, esa frase es una verdad evidente." He aqu el requisito de la filosofa que Julin Maras ha denominado "visualidad", pero que no debe ser entendido en un sentido meramente fsico. Sabemos que el trmino evidencia proviene etimolgicamente del latn videre que significa la clara visibilidad de un objeto sensible que impresiona el sentido de la vista de suerte que no puede dejar de verlo. Pero para Ortega evidencia significa ms bien presencia inmediata de un objeto. Ahora bien, es cierto que la visin o la audicin son ejemplos de lo inmediatamente presente y ,por tanto, el positivismo tena razn al reducir el conocimiento riguroso a lo presente, mas su error consista en reducir dicha presencia a lo sensible, al sensualismo. Ortega intenta conservar el requisito de la presencia inmediata, pero, a la vez, superar el reduccionismo positivista. En aras de la claridad el filsofo introduce el trmino intuicin que entiende como un estado de la mente en que un objeto nos es presente. Podrn existir, por ende, tanto intuiciones sensibles como insensibles. Y Ortega examina en el texto las intuiciones del color, la naranja y la figura geomtrica. Ya al final de la leccin VI, Ortega justifica la consideracin, aparentemente fuera de tema, acerca de la evidencia intuitiva: es un requisito ineludible para su idea de filosofa que los conceptos de sta funden su verdad en la evidencia total, basada, a su vez, en intuiciones adecuadas. Pero la leccin no concluye con dicha consideracin. Ortega da un paso ms en su determinacin del concepto de filosofa: se trata de la delimitacin de los datos del problema filosfico. El pensador espaol comienza planteando que si nuestro problema es conocer cuanto hay, lo primero que necesitamos realizar es determinar de qu cosas, entre las que tal vez hay, podemos decir con certeza que las hay. Ortega, en verdad, distingue tres tipos de realidades: las que quizs hay; las que pensamos errneamente que hay, no habindolas y, aquellas de las que podemos estar seguros que las hay. Estas realidades ltimas son para el filsofo las que, a la vez, hay en el universo y en nuestro conocer. Por tanto, ellas son: "lo que indubitablemente tenemos de cuanto hay, lo que del Universo nos es incuestionablemente dado -en suma los datos del Universo." Segn Ortega las otras ciencias, que buscan una verdad segunda o menos radical, son, al mismo tiempo, menos radicales en el establecimiento de sus datos. La filosofa, en cambio, en este paso inicial no puede escatimar ningn esfuerzo intelectual para fijar con mximo rigor dichos datos. Ortega, en sntesis, ha dado a entender en la leccin VI que en filosofa los datos radicales no son aquellos cuya existencia podemos establecer mediante pruebas, inferencias o razonamientos, sino aquellos que son evidentes, indudables, es decir, los ms seguros, a partir de los cuales la filosofa puede comenzar a construir su estructura conceptual. Queda, pues, reservada para la prxima leccin saber en qu consisten esos datos indubitables de la filosofa. 7. Los Datos Indubitables. Si los datos del universo son datos indubitables, entes como los centauros, los grifos, los unicornios, los gigantes, que son ms que dudosos a nuestra mentalidad, aunque no as a la

primitiva, quedan, por cierto, inmediatamente descartados como datos radicales del Universo, como datos "archiseguros". Y, qu ocurre con los datos que aporta la fsica? Esta ciencia asegura que hay fuerzas, tomos, electrones, pero tales entes slo nos aparecen al final de toda una teora. Ortega seala al respecto: "Para que sea verdad la existencia de los tomos es preciso antes que sea verdad la teora fsica entera. Y la teora fsica, aunque sea verdad, es una verdad problemtica, que consiste y se funda en una larga serie de razones, que implica, pues, la necesidad de ser probada. Por tanto, no es una verdad primaria, autctona, sino, en el mejor caso, una verdad derivada, inferida." De este modo, la existencia real de los tomos o de los electrones, es susceptible de ser puesta en duda y ,en principio, slo los hay en la teora de la fsica. Por tanto, las entidades postuladas por esta ciencia, no son datos radicales del Universo. En lo que respecta al mundo exterior, lo que suponemos ms prximo a nosotros, es decir, aquello que nos rodea, aquello que vemos y palpamos, en principio, no nos merece duda, como tampoco a las ciencias que parten de l. Pero si cerramos los ojos y los otros sentidos, ese mundo desaparece. Asimismo, si consumo ciertas drogas, percibo "parasos artificiales". Entonces, puedo legtimamente pensar que quizs el mundo en que habito es slo una gigantesca alucinacin. Los datos sensoriales no nos dan, por tanto, ninguna seguridad ni evidencia. Ya Descartes, con su duda metdica, haba desmoronado la certeza y solidez del mundo exterior e incluso de nuestro propio cuerpo. Ortega transita este mismo camino y concluye sealando que: " las cosas, la naturaleza, los dems seres humanos, el mundo exterior ntegro no tiene existencia evidente, no es, pues, dato radical, no lo hay indubitablemente en el Universo." Y puesto que el mundo exterior no es algo evidente, la filosofa no puede tener su principio en l, a diferencia de nuestra creencia vital, la que asume su existencia sin sombra de duda. Por esta va llegamos a una conclusin de inters para nuestra investigacin: la escisin tajante que se establece entre filosofar y vivir, pues el filosofar se nos revela aqu como un intento de desapegarse cuidadosa y esmeradamente de toda creencia vital, de todo supuesto vital, pues tiene como principio partir no de lo que se supone, sino de lo que se impone por evidencia. En sentido estricto, para Ortega, la filosofa slo nos dice que "ni la existencia ni la inexistencia" de la realidad externa es evidente, es indubitable. Entonces, slo queda la duda. Ms precisamente queda el hecho de que si dudo que el mundo existe no puedo, a la vez, dudar que dudo. He aqu un hecho indubitable a partir del cual, Descartes inaugura el pensar moderno. La duda aparece aqu como un dato radical del universo, pues no puedo dudar de mi duda. Y Ortega nos da una razn ms precisa de ello: "dudar significa parecerme a m que algo es dudoso y problemtico. Parecerme a m algo y pensarlo son la misma cosa. La duda no es sino un pensamiento. Ahora bien, para dudar de la existencia de un pensamiento tengo que por fuerza que pensar este pensamiento, que darle existencia en el Universo; con el mismo acto en que ensayo suprimir mi pensamiento lo realizo. Dicho en otra forma: el pensamiento es la nica cosa del universo cuya existencia no se puede negar, porque negar es pensar. Las cosas en que pienso podrn no existir en el universo, pero que las pienso es indubitable." El camino cartesiano llev al gran descubrimiento de que para la filosofa no hay otro dato indubitable que el pensar mismo, porque de ninguna otra realidad cabe expresar que es

suficiente con que yo la piense para que exista. No tiene existencia un ser extraterrestre porque yo me regocije en imaginarlo o el computador en que escribo porque yo lo vea. Pero, es suficiente con que yo piense que pienso tal o cual pensamiento para que exista. Ortega seala al respecto: " Tiene...como privilegio el pensar la capacidad de darse el ser, de ser dato para s mismo,o dicho de otra manera, en todas las dems cosas es distinto su existir y el que yo las piense- por eso son siempre problema y no dato...Aqu pensar y existir son la misma cosa. La realidad del pensar no consiste en ms que yo me de cuenta de l. El ser consiste aqu en este darse cuenta, en un saberse." La archiseguridad descubierta en la existencia indubitable del pensamiento conduce necesariamente a fundar todo el edificio del conocimiento en l. Lo anterior es un buen ejemplo de que el filosofar, con su rechazo de la apariencia de las cosas, con su bsqueda del ltimo fundamento, con su pensar radical de las cosas no puede sino estar muy lejos del simple vivir. Ms an, si como ha dicho Ortega la duda metdica "es la filosofa misma, percatndose de su propia y nativa condicin" y la vida que vemos alrededor esta inmersa en todo gnero de creencias, sobre los cuales no tiene duda, entonces, la brecha entre ambas se ampla muy significativamente. Aqu estoy pensando, sobre todo, en el modelo del filosofar moderno, que se aparta sustantiva y progresivamente del vivir natural del hombre hasta llegar a constituirse en una doctrina que ve el mundo al revs de la vida corriente. Aunque en honor a la verdad ya en sus comienzos griegos, la filosofa emerge antagonizando con el vivir humano comn. Ms all de esto, la idea de la primaca de la conciencia como hecho primario del universo, la tesis idealista, es ,por cierto, de una solidez indita, pero a la vez, demencial, si se la ve desde el prisma del vivir corriente. Ortega nos clarifica: "No cabe paradoja mayor: vuelca del revs la manera de pensar el Universo que la vida no filosfica ejercita. Por lo mismo, es un excelente ejemplo de ese herosmo intelectual que yo anunciaba das pasados como caracterstico del filosofar. Es llegar sin conmiseracin a las ltimas consecuencias que exige nuestro razonamiento, es ir hasta donde la pura teora nos lleve." Recapitulemos el itinerario orteguiano: al practicar la autonoma como principio de su concepto de filosofa, Ortega ha debido atenerse estrictamente a lo que indubitablemente hay y esto, le ha conducido a recorrer el camino que llev del realismo antiguo -en el cual se nos da el ser del mundo y el yo como una cosa ms en el cosmos- al idealismo moderno -que postula como lo nico no problemtico nuestro pensamiento del mundo, y ya que que el pensamiento se apoya en el yo, lo nico indubitable llega a ser para l este yo. Sin embargo, si bien el filsofo reconoce la superioridad del planteamiento idealista, no se detiene en l, porque su principio de visualidad le exigir seguir viendo, lo, cual llevar a Ortega a postular una innovacin esencial de la filosofa. 8.Crtica del Idealismo en Qu es Filosofa? En la leccin IX, Ortega comienza el cuarto giro de su mtodo espiral en busca de la esencia de la filosofa. En esta leccin, el filsofo plantea lo que, a su juicio, es la gran tarea intelectual de nuestra poca:la superacin del idealismo o lo que l califica como "el tema de nuestro tiempo". Esta tarea tiene para Ortega un carcter hondamente renovador de la tradicin filosfica y ,por tanto, del concepto de filosofa. Ms an, la labor orteguiana, que en esta leccin se enuncia explcitamente, pasa por la invalidacin del concepto de ser y "como es ste la raz misma de la filosofa, una reforma de la idea del ser significa una reforma radical de la filosofa."

En lo que sigue, abordaremos la crtica y el intento de superacin del idealismo, nicamente en orden a iluminar, reconstructivamente, el concepto orteguiano de filosofa y,por tanto, no exhaustivamente, en virtud, adems, de que tal crtica debe ser considerada como parte esencial de la misma filosofa de Ortega. La crtica del idealismo en este texto se sita en el mbito de bsqueda que Ortega denomina "los datos radicales". Toda teora tiene que partir de ciertos datos, pues todo problema implica datos, pero en la investigacin filosfica la determinacin de los datos es de suyo un problema, pues no estn dados y deben ser radicalmente indubitables. Habiendo Ortega rechazado por su dubitabilidad los objetos de la fantasa, los objetos de la fsica, los datos sensibles, slo se queda, al final, con la duda, por ende, con el pensamiento, llegando as a la tesis idealista, la cual intenta reconstruir minuciosamente en orden a alcanzar sobre ella la mxima claridad y, a la vez, una superacin. La crtica orteguiana al idealismo, en su versin cartesiana, se puede dividir en dos partes: primeramente, la que se refiere al sujeto del pensamiento y en segundo lugar, la que dice relacin con el objeto del pensamiento. En un primer momento, Ortega cree adecuado proceder a reformular la proposicin cartesiana por sta: "el pensamiento existe, luego yo existo." Partiendo de esta nueva formulacin, podemos sintetizar la primera parte de la crtica cartesiana, diciendo: A) Junto al pensamiento parecen darse tanto un sujeto pensante como un objeto pensado. As, el pensamiento involucrara tres momentos: el acto mismo de pensar -lo realmente inmediato,un sujeto de ese pensar y un objeto del mismo. B) Sin embargo, el idealismo, en primer trmino, interpreta equivocadamente el sujeto del pensar, pues no consigue liberarse de las categoras csmicas postuladas por el realismo, y particularmente de "la nocin clsica del ser, -que es su nocin ingenua." C) Esto llevar a Descartes a realizar una deduccin no vlida, la cual se extiende desde el puro acto pensante hasta la afirmacin de un sujeto de ese acto, de un yo interpretado como substancia o cosa, de la que el pensamiento sera slo atributo o, cuando ms, operacin. D) Ortega deduce de la tesis realista la inevitable conclusin del ser como substancia (hay, por cierto, una conexin esencial entre realismo y sustancialismo). Y esto en los tres aspectos que definen el concepto de substancia:1)soporte o substrato de accidentes, 2)lo que permanece a travs de los cambios y 3)lo que se basta a s mismo o lo autosuficiente. Ahora bien, la aplicacin de las categoras propias de la perspectiva realista a la perspectiva idealista no puede , segn Ortega, sino conducir a mltiples contrasentidos. E)La conclusin de este primer momento de la crtica es que al sustancializar el sujeto, Descartes lo ubica ms all del pensamiento, transformndolo en un ente exterior, csmico , el cual no consiste en ser pensado ni en pensarse a s mismo, perdiendo de tal modo su interioridad, no dndose ya el ser a s mismo. Ortega comenta al respecto: "La cosa pensante no se piensa a s misma -como la substancia piedra o caballo no consiste en parecerse a s misma caballo o piedra. Ahora bien, yo no soy sino lo que me parece que soy -as, radicalmente, a rajatabla. Lo dems es magia." La segunda parte de la crtica orteguiana se dirige a la interpretacin del objeto del pensamiento. Vamos a sintetizarla en los siguientes pasos: A)El idealismo interpreta el objeto del pensamiento, las "cosas" que se dan en l como simples "contenidos de conciencia". Hay en ello algo cierto, pero a la vez algo falso. Lo cierto reside, segn Ortega, en que es seguro que la presunta realidad exterior del mundo es slo presunta, puesto que no puedo verla yendo fuera de m mismo; sin embargo, no tiene validez inferir de su dependencia esencial de mi darme cuenta, o conciencia, su inclusin dentro de mi mente o pensamiento. B) Tal error proviene de que el idealismo interpreta el asunto como una disyuncin exclusiva. Es decir, en trminos de un fuera o un dentro. No obstante, ambos

trminos designan categoras del mundo espacial, externo. Ahora bien, expresar de algo externo -de una sala de clases, por ejemplo-, que es un contenido mental es, segn ortega, un riguroso contrasentido, algo as como hablar de un "cuadrado redondo". Lo medular y lo ms original de la crtica orteguiana comenzar a partir de lo que sigue: C) Ortega arguye que la cosa externa -una sala, siguiendo con nuestro ejemplo- no est ni fuera ni dentro de mi pensamiento, sino con l, indisociable de mi pensar "como el anverso con el reverso y la derecha con la izquierda, sin que por eso la derecha sea izquierda ni reverso el anverso." As, el objeto del pensamiento queda desubstancializado: "el mundo no es una realidad subsistente en s con independencia de m sino que es lo que es para m o ante mi y, por lo pronto, nada ms. Hasta aqu marchamos con el idealismo." Es decir, queda validado tanto el ser dependiente como el ser apariencial del mundo. Ahora bien, Ortega slo suscribe hasta este punto,y slo en parte, la tesis idealista, porque al excluir el fuera y el dentro de mi pensamiento, se est ya ms all de ste. D) Arribamos, de este modo, a lo ms propio del planteamiento crtico orteguiano: en l el filsofo espaol interpreta que el idealismo est en lo cierto al serle imposible conceptualizar un mundo sin un yo, pero no lo est al creer que puede concebir un yo sin mundo o reducir ste a aqul. " El error del idealismo fue convertirse en subjetivismo, en subrayar la dependencia en que las cosas estn de que yo las piense,de mi subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende tambin de que existan objetos. El error fue el hacer que el yo se tragase el mundo, en vez de dejarlos a ambos inseparables, inmediatos y juntos, mas por lo mismo, distintos." En la perspectiva orteguiana slo es vlido afirmar: yo soy quien ahora ve o piensa ese mundo, consisto en ese verlo o pensarlo y, por ende, sin l no hay yo, es decir, hay una dependencia recproca. Ms precisamente :el yo siempre est consigo mismo, pero el mundo est tambin siempre junto a l, por lo cual se puede decir que nuestro ser es fundamentalmente un ser-con-el- mundo diferente del ser-en-el-mundo de Heidegger. Afirma Ortega "Yo soy para el mundo y el mundo es para m. Si no hay cosas que ver, pensar e imaginar, yo no vera, pensara o imaginara -es decir, yo no sera." Y antes de enunciar su tesis fundamental respecto a lo que es el dato radical del universo, Ortega observa que el hecho de que no hay una nica verdad primaria sobre ste ya haba sido intuido por Leibniz, quien sostena que existan dos verdades sobre el universo: la existencia del pensamiento y la multiplicidad de cosas que son pensadas por m, aunque ni el mismo filsofo alemn, a juicio de Ortega, haba sabido hacer productiva su intuicin. El dato radical del Universo, lo que hay indubitablemente es, por tanto, para Ortega es: "un hecho primario y fundamental que se pone y se asegura a s mismo. Este hecho es la existencia conjunta de un yo o subjetividad y su mundo. No hay el uno sin el otro: Yo no me doy cuenta de m sino como dndome cuenta de objetos, de contornos. Yo no pienso si no pienso cosas -por tanto, al hallarme a m hallo siempre frente a m un mundo. Yo, en cuanto subjetividad y pensamiento, me encuentro como parte de un hecho dual cuya otra parte es el mundo. Por tanto, el dato radical e insofisticable no es mi existencia, no es yo existo -sino que es mi coexistencia con el mundo." Ms adelante, Ortega subraya el hecho de que la conciencia lejos de ser reclusin, soledad, es apertura, pues el yo es el ser abierto por excelencia. Ahora bien, precisando ms su planteamiento Ortega seala: "ese hecho radical de alguien que ve y ama y odia y quiere un mundo y en l se mueve y por l sufre y en l se esfuerza -es lo que desde siempre se llama en el ms humilde y universal vocabulario mi vida. Qu es esto? Es, sencillamente, que la realidad primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado es... mi vida -no mi yo solo, no mi conciencia hermtica, estas cosas son ya interpretaciones, la interpretacin idealista." Lo nico dado es para Ortega, pues, el vivir de cada cual y ste es primero que nada un encontrarse del yo en el mundo, pero no en un mundo vago sino en este mundo actual o ms precisamente en el de este instante, que en el caso de Ortega es estar filosofando en un teatro y en el mo estar escribiendo-filosofando sobre el concepto orteguiano en mi

habitacin. As, Ortega pretende haber acabado con los puntos de partida abstractos de todas las formas de filosofar de pocas anteriores as como las formas arcaicas. Es decir, "al buscar el hecho indubitable no me encuentro con la cosa genrica pensamiento, sino con esto: yo que pienso en el hecho radical, yo que ahora filosofo." No hay otro dato radical aqu, por tanto, que el filsofo filosofando. Tal filosofar aparece ahora como acto y hecho vital, como aspecto de su vida y en su vida, en un vivir amplio y lleno de contrastes. La tarea de la filosofa consistir para Ortega, por tanto, en definir lo que es "nuestra vida" o ms precisamente "mi vida". Tal sera el problema fundamental de la filosofa. Y puesto que vivir es algo intransferible, es "mi ser individualsimo", tenemos aqu una ms clara justificacin de lo dicho ms arriba: en el nuevo concepto de filosofa sta tiene su comienzo en una realidad concreta. A partir de ello, Ortega infiere ahora que la filosofa "se ve como forma de vida que es lo que es concretamente y en verdad:...es, por lo pronto, meditacin de nuestra vida." He aqu una tesis que pone a Ortega en las antpodas del Platn del Fedn, el cual comprenda la filosofa como una meditacin sobre la muerte, es decir, como una reflexin sobre la separacin de alma y cuerpo, pues para el pensador griego no otra cosa era la muerte. Ms an, el filosofar se entiende en esa obra platnica como un modo de muerte en la medida en que sta es el divorcio antes aludido. Para Ortega, por el contrario, filosofar es un modo de vivir, un sumergirse en la vida. Y vida es, por de pronto, para el filsofo espaol, "ese hecho radical de alguien que ve y ama y odia y quiere un mundo y en l se mueve y por l sufre y en l se esfuerza." Tal es para Ortega el descubrimiento por excelencia de nuestro tiempo. Y en razn de su novedad "es que no sirven para l ninguno de los conceptos de la tradicional filosofa: ese modo de ser que es vivir requiere las nuevas categoras -no las categoras del antiguo ser csmico; se trata precisamente de evadirse de ellas y encontrar las categoras del vivir, la esencia de nuestra vida " Ortega, por tanto, dedicar las ltimas dos lecciones de Qu es Filosofa? a la bsqueda de tales categoras, a la descripcin de esa realidad tan cercana, pero a la vez tan lejana, que es el propio vivir, ingresando con ello a su filosofa propiamente dicha, la cual se nos plantea, fundamentalmente, como el inicio de una metafsica de la vida. Por consiguiente, no nos corresponde entrar en el anlisis de tales planteamientos. Sin embargo, hay en estas dos ltimas lecciones algunas consideraciones que no podemos dejar pasar en la medida que tocan directamente la concepcin orteguiana de filosofa. Por ejemplo, en la leccin X ,Ortega hace suyo el antiguo dicho "primero es vivir y luego filosofar", pero precisando que ese "vivir en su raz y entraa mismas consiste en un saberse y comprenderse, en un advertirse y advertir lo que nos rodea, en un ser transparente a s mismo." En la leccin XI, por otro lado, Ortega arroja ms luz respecto a su comprensin de lo que es el quehacer filosfico actual a diferencia de los precedentes. Por ejemplo, el quehacer filosfico antiguo buscaba tambin una realidad primera, pero entenda por ella la ms importante: Dios para el testa, la materia para el materialista, una entidad que era Dios y materia a la vez para el pantesta. Pero el quehacer filosfico moderno buscaba qu realidad era la ms segura, la ms indudable. Y Ortega pretende instalarse en ese nivel, pero encuentra una realidad radical e indubitable distinta de la moderna, pues no es mera conciencia o sujeto, sino vida que involucra tanto al sujeto como al mundo. Ms adelante, Ortega plantea un problema muy importante: el del verdadero ser de las cosas. Partiendo del ejemplo de un pitillo que se enciende, se la y se fuma, Ortega seala: "Su verdadero ser se reduce a lo que representa como tema de mi ocupacin. No es por s subsistente, khoristn- aparte de mi vivirlo, de mi actuar con l. Su ser es funcionante: su funcin en mi vida es un ser para -para que yo haga esto o lo otro con l. No obstante, como la filosofa tradicional hablo del ser de las cosas como algo que stas tienen por s y aparte de su manipulacin y servicio en mi vida -uso el sentido inveterado del concepto ser ". Ahora bien, para llevar a cabo esto el filsofo debe derivar el ser que se desprende

cuando de una cosa se abstrae su ser primario, es decir, usual o servicial, quedando as fuera de la vida. Este ser en s, pues proviene de la abstraccin de una vida, pero tal operacin es, sin duda, un quehacer, ms precisamente, "es ocuparse en fingir que no vivo, por lo menos, que no vivo esta o aquella cosa, es poner sta aparte de m." De esto infiere Ortega que el ser por s de las cosas es, a la vez, un ser para m, pues es lo que son cuando dejo de vivirlas. Y as llegamos a la caracterizacin de la actitud teortica que consiste en un virtual desvivirse. Tena razn Fichte, por ende, al decir que filosofar es no vivir? La perspectiva orteguiana intenta superar esta contradiccin al sostener que el filosofar ha de entenderse como una forma del vivir, es decir, como una vida teortica. Y Ortega nos entrega al hilo de estos pensamientos una definicin de filosofa que intenta armonizar las expresiones antes sealadas: "La teora y su modo extremo -la filosofa- es el ensayo que la vida hace de trascender de s misma, de des-ocuparse, de desvivirse, de desinteresarse de las cosas. Pero el desinteresarse no es pasivo, es una forma del interesarse: a saber interesarse por una cosa cortando los hilos de inters intravital que la ligaban a m -salvndola de su inmersin en mi vida, dejndola sola, ella, en la pura referencia a s misma- buscando en ella su ella misma. Desinteresarse es, pues, interesarse en la mismidad de cada cosa, es dotarla de independencia, de subsistencia, diramos de personalidad -ponerme yo a mirarla desde ella misma, no desde m." Esto es para Ortega la contemplacin, la que el filsofo termina identificando con el amor, una especie de amor intelectual que ya habamos encontrado en Meditaciones del Quijote. Porque, sin duda, la doctrina de este ltimo libro sigue en pie en una obra madura como es Qu es Filosofa? En definitiva, reaparece aqu la doctrina del amor con la cual Ortega abre su filosofa en Meditaciones del Quijote. En esta obra el pensador no hace otra cosa que poner de manifiesto un tipo de afecto que estar en la raz del filosofar y que est lejos del afn de posesin de las cosas, lo cual de ser as no permitira salvarlas, es decir, llevarlas hasta su plenitud. En Qu es Filosofa? ,por otro lado, se nos revela el filosofar como una actitud muy relacionada con la precedente, pues buscar en algo lo que tenga de absoluto, dejar de usarlo, no querer que me sirva, sino servir yo de pupila, no es otra cosa amor. En suma, al final del cuarto giro o circunnavegacin hacia la esencia de la filosofa, Ortega concluye entregndonos un concepto concreto,-y, por tanto, real en la perspectiva orteguiana- de lo que es filosofa: "el ser de la filosofa es lo que hace el filsofo, es el filosofar una forma de vivir." Y el filosofar tiene la particularidad de ser un desvivirse por cuanto hay en el universo. Y, al decir de Ortega, la concepcin de la filosofa como forma de vida ya estaba en los griegos, los que cuando se preguntaban qu es filosofa? pensaban en una en un hombre, en un filsofo. Porque segn Ortega para los griegos filosofar era ,antes que nada, un vida teortica (bos theoretiks).Es por ello que Ortega considera que, en sentido estricto, los primeros libros filosficos fueron biografas o vidas de filsofos. Culmina diciendo Ortega -en total coherencia con sus planteamientos anteriores- que el intento de no definir la filosofa como un filosofar y ste como un tipo esencial de vida no es suficiente ni radical.

Notas al Captulo IV.

Ortega, Jos. La Rebelin de las Masas,O.C.XIII,p.121. 2 Ibid.,p.221. 3 Idem. 4 Ortega, Jos. Qu Es Filosofa? O.C. VII,p.280. 5 Ibid.,p.278. 6 Ibid.,p.284. 7 Ibid.,p.285.

8 Ibid.,p.303. 9 Ibid.,p.307. 10 Ibid.,p.308. 11 Idem. 12 Ibid.,p.310. 13 Idem. 14 Ibid.,p.311. 15 Ibid.,p.312. 16 Ibid.,p.316. 17 Ibid. p.317. 18 Jaspers, Karl. La Filosofa, Ciudad de Mxico, Ed. Fondo de Cultura Econmica, 1980,8 Edicin.p.9. 19 Idem. 20 Ibid.,p.10. 21 Q.F.,p.321. 22 Idem. 23 Ibid.,p.322. 24 Idem. 25 Ibid., p.323-324. 26 Ibid.,p.328. 27 Ibid.,p.330. 28 Ibid.,p.328. 29 Idem. 30 Ibid.,p.333. 31 Ibid.,p.335. 32 Idem. 33 Ibid.,p.336. 34 Ibid.,p.338. 35 Idem. 36 Ibid.,p.342. 37 Ibid.,p.343. 38 Ibid.,p.357. 39 Ibid.,p.350. 40 Ibid.,p.358. 41 Ibid.,p.362. 42 Ibid.,p.364. 43 Ibid.,pp.366-367. 44 Ibid.,p.370. 45 Ibid.,p.377. 46 Ibid.,p.394. 47 Ibid.,p.395. 48 Ibid.,p.396. 49 Ibid.,p.399. 50 Ibid.,p.400. 51 Ibid.,p.401. 52 Ibid.,p.402. 53 Idem. 54 Ibid.,p.403. 55 Idem. 56 Ibid.,p.404. 57 Idem. 58 Ibid.,405. 59 Ibid.,p.404. 60 Ibid.,p.406.

61 Ibid.,p.415. 62 Ibid.,p.428. 63 Ibid.,p.429. 64 Idem. 65 Ibid.,p.430.