IEA Dialogosinterculturais

Dilogos interculturais: reflexes interDisciplinares e intervenes psicossociais
Dilogos interculturais: reflexes interDisciplinares e intervenes psicossociais

Sylvia Duarte Dantas (org.)
Copyright 2012 by Sylvia Duarte Dantas (org.) Reproduo autorizada pelos autores
Dantas, Sylvia Duarte (org.). Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais, So Paulo, Instituto de Estudos Avanados da Universidade de So Paulo, 2012. ISBN: 978-85-63007-03-2
Direitos em lngua Portuguesa reservados ao Instituto de Estudos Avanados da Universidade de So Paulo (IEA-USP) Endereo: Rua Praa do Relgio, 109 Bloco K 5 andar Cidade Universitria Caixa Postal 72.012 05508-970 So Paulo-SP E-mail: iea@usp.br | Telefones.: (11) 3091-3919 e 3091-3924 | Fax (11) 3031-9563
Sumrio
Prefcio
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Introduo 15 Para uma Compreenso Intercultural da Realidade Sylvia Duarte Dantas
Parte I Dilogos Interculturais Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil A Xamanizao como um Processo Subjetivo e Criativo de Reculturalizao 27 Koichi Mori A Produo da Alteridade na Metrpole: Desigualdade, Segregao e Diferena em So Paulo 59 Maura Pardini Bicudo Vras Alteridade e Identidade: Quem Somos, Quem So nas Vivncias de Processos Migratrios 85 Adriana Capuano de Oliveira Sade Mental e Interculturalidade: Implicaes e Novas Proposies diante dos Desafios em Tempos de Globalizao 109 Sylvia Duarte Dantas
Pensando a Sade entre Culturas: Mediaes em Tempos de Incertezas, Conflitos e Mobilidades Transnacionais 133 Maria da Penha Vasconcellos Rubens Camargo de Ferreira Adorno De minha Lngua a Outra: Migrao Literria e Dilogo Intercultural na Obra Autobiogrfica de Vassilis Alexakis (Atenas, 1943-) 141 Ligia Fonseca Ferreira Os Dilemas da Relao Intercultural: Limites da Autonomia Indgena para o Estabelecimento de um Verdadeiro Dilogo 161 Rinaldo S. V. Arruda Povos Indgenas Guarani frente Sociedade Nacional: Um Olhar sobre a Relao Intercultural Construda 169 Maria Lucia Brant de Carvalho
PARTE II ORIENTAO INTERCULTURAL Orientao e Psicoterapia Intercultural Sylvia Duarte Dantas 189
A Perspectiva Intercultural: Aspectos Filosficos e Histricos Geraldo Jos de Paiva Paradigmas Interculturais Emergentes na Educao Popular Nadir Esperana Azibeiro Reinaldo Matias Fleuri O Papel da Organizao no Ajustamento do Expatriado Irene Kazumi Miura Gabriela Arantes Gonalves 247
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Interveno Psicossocial com Brasileiros em Trnsito entre Brasil e Japo 273 Laura Satoe Ueno Na outra Lngua se Diz...: Um Estudo de Caso sobre o Falar Bilngue 299 Elizabete Villibor Flory Migrao de Retorno: Psicoterapia Breve de Jovens Brasileiros. Um Dilogo entre Psicologia Intercultural e Construcionismo Social 315 Maria Gabriela Mantaut Leifert
PARTE III IMIGRANTES AQUI Imigrao Coreana: Uma Comunidade e duas Culturas Jung Mo Sung 339
Imigrantes Muulmanas em So Paulo: Um Estudo a partir da Psicologia Intercultural 351 Mrcia Cristina Zaia Sobre os Autores 375
Prefcio
A publicao desta coletnea uma homenagem ao prof. Csar Ades e ao trabalho que ele realizou no IEA-USP no perodo em que foi seu diretor, com destaque para sua dedicao busca de novas possibilidades de produo acadmica. O livro simboliza o empenho do pensador/cientista em realizar em sua plenitude o objetivo do IEA-USP de estimular e apoiar estudos interdisciplinares de questes das diferentes reas do conhecimento, potencialmente aptas a combater todas as formas de servido e sofrimento humanos, unindo o rigor cientfico militncia poltica. Incentivar a audcia do saber e incitar o poder da criao coletiva foram as motivaes de sua deciso de convidar pesquisadores de reconhecida competncia da USP e de outras instituies, com pesquisas nos eixos temticos j definidos pelo IEA ou relevantes a ponto de ampli-los, para comporem o quadro de grupos de pesquisa deste Instituto. Tal iniciativa representava, poca, uma das aes previstas para concretizar o objetivo definido pelo IEA no Plano de Metas de 2009-2011, qual seja, o de buscar novos mecanismos de produo acadmica.
Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais
O objetivo debater ideias, projetos e desejos, disse Csar Ades quando iniciou o debate do referido plano. Lembro-me de seu entusiasmo ao apresentar, durante a apresentao ao Conselho Deliberativo do IEA-USP, o projeto que deu origem presente coletnea, realizada por sua organizadora, profa. Sylvia Duarte Dantas. A proposta, intitulada Grupo de Estudos Dilogos Interculturais, tinha como objetivo promover pesquisas e debates, na forma de seminrios e conferncias, para permitir a exposio de pluralidade de vises sobre diferentes situaes de contato entre culturas diferentes. Uma proposta, como deixou claro a profa. Sylvia, com preocupao cientfica, mas sobretudo tica e poltica. Desde ento, as questes ticas e polticas decorrentes do encontro entre culturas e povos foram se revelando cada dia mais fundamentais, como demonstra dramaticamente o recente massacre da Noruega, em que um jovem, autodescrito como militante anti-islmico de extrema direita, matou 69 jovens reunidos em acampamento promovido pelo Partido Trabalhista. O assassino culpa esses polticos por permitirem a imigrao e defender o multiculturalismo, afirmando que seu ataque foi necessrio para impedir que seu pas fosse tomado pelos muulmanos. No tolerante capitalismo contemporneo (usando expresso de Zizek) em que o desenvolvimento das tecnologias de comunicao e as facilidades de deslocamento possibilitam um maior contato entre as diversas culturas e em que predomina a defesa do direito diversidade, do pluralismo cultural e da tolerncia , assistimos perplexos ao recrudescimento do fundamentalismo nacionalista e identitrio, da xenofobia, de campanhas contra a imigrao e, ainda, testemunhamos a vitria de candidatos populistas que se elegem graas a essas ideias e violao poltica descarada liberdade de povos e culturas. Eis por que no podemos abandonar este campo de estudos e lutas, sob o pretexto da retrica da tolerncia e do compartilhamento de expresses politicamente corretas, que se apropriam dos avanos na legislao e na educao, numa lgica disjuntiva que a base da intolerncia, conforme nos alertam os textos da presente coletnea. A prpria psicologia, como nos informa a profa. Sylvia, foi enredada pela dominao entre culturas.
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Prefcio
Perplexos e horrorizados com a repetio, na histria, de barbries cometidas contra culturas e povos, continuamos buscando explicaes. A presente coletnea vem ao encontro desta necessidade. Ela supre a quase ausncia de estudos brasileiros sobre o tema, apresentando os grandes desafios tericos e de vida envolvidos na temtica, na forma de reflexes cientficas, filosficas, relatos de pesquisa e de intervenes. Rene textos com capacidade de nos surpreender e emocionar. So muitos e diversos os sujeitos: o coreano, a muulmana, o indgena, os expatriados, os migrantes. Tambm variam os contextos de objetivao da interculturalidade analisados: educao popular, sade pblica, sade mental e urbanizao. No h como ficar indiferente. A cada captulo, uma surpresa instigante: a migrao literria que carrega diferentes tradies lingusticas, culturais e literrias, o emigrante brasileiro que era japons no Brasil e se torna imigrante brasileiro no Japo, os dilemas do uso do vu pelas imigrantes muulmanas, a variedade de sofrimento de carter tico-poltico, como o estresse da aculturao. Certamente, no escapar ao leitor a poesia contida no processo pelo qual duas donas de casa japonesas, residentes no Brasil, se tornaram xams. Tambm no lhe escapar a raiva pela sensao de impotncia ante a repetio perversa, h cinco sculos, dos processos de segregao e expropriao do ndio brasileiro, bem como perante o processo tambm sempre renovado de produo do outro na metrpole como o morador da pobreza, ambos indicadores da imbricao entre diferena cultural e desigualdade socioeconmica. Uma anlise arguta da contraforma do direito diferena que a cilada da diferena. Enfim, encontramos uma diversidade de temas e situaes, sem descuido da reflexo crtica. Ao contrrio, esta coletnea foi concebida como a reunio de textos filosficos, tericos e relatos de pesquisa e de interveno para apresentar a teoria da interculturalidade em sua complexidade e diversidade de enfoque disciplinar. Os textos so analticos, crticos e propositivos. Ao mesmo tempo, apontam a importncia da interculturalidade, do contato das culturas e indicam as armadilhas embutidas no direito diferena e no enaltecimento da tolerncia no contexto da globalizao financeira, mercadolgica e imperialista, que
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criou uma ambivalncia no atual panorama cultural, em que o contato entre culturas mascara uma perversa desigualdade social e econmica. Na unidade assim obtida, o leitor encontrar um amplo esboo dos fundamentos terico-metodolgicos da interculturalidade, o que qualifica a presente coletnea como uma obra de referncia reflexo e ao e, ao mesmo tempo, de abertura de horizonte na procura coletiva de conhecimentos de referncia criao de ticas fundadoras de polticas emancipatrias. Bader Burihan Sawaia
Membro do Conselho Deliberativo do IEA-SP (2006-2009) e professora do Programa de Ps-graduao em Psicologia Social da PUC-SP
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Introduo Para uma Compreenso Intercultural da Realidade
Sylvia Duarte Dantas
Em relatrio mundial de 2009, intitulado Investir na Diversidade Cultural e no Dilogo Intercultural, a Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura, Unesco, aponta para o extraordinrio interesse que a diversidade vem suscitando desde o comeo do sculo XXI. Nota-se que, com a globalizao, aumentaram os pontos de interao e frico entre as culturas, originando tenses, fraturas e reivindicaes relativamente identidade, [...] fontes potenciais de conflito (p. 1). O relatrio tem como objetivo propor uma perspectiva coerente da diversidade cultural, observando que, longe de ser ameaa, a diversidade pode ser benfica para a ao da comunidade internacional. O dilogo intercultural proposto a partir da superao da concepo de cultura como algo esttico, de entidades encerradas em si mesmas. Aponta-se para a permeabilidade das fronteiras culturais e o potencial criativo que os indivduos nelas exercem. A permeabilidade indicada quando, mesmo em situao assimtrica, como no caso extremo da escravido, a cultura dita majoritria-dominante ainda assim sofre influncias da cultura subjugada. Fala-se do reconhecimento da natureza universal dos direitos humanos para que se possa pensar mesmo que teoricamente em condies de igualdade entre as culturas
mundiais. Alerta-se para o risco que os esteretipos guardam em si quando o dilogo, se limitado diferena, pode ser gerador de intolerncia. Embora a realidade concreta nos mostre a complexidade desta temtica, no raro esta abordada de maneira banalizada. Discursos e mensagens repletos de lugares-comuns em favor da diversidade so frequentes. Assim, no basta sermos a favor da diversidade e promover o dilogo entre diferentes. Frequentemente, propostas de assessoria, capacitao, cursos de formao autodenominados de interculturais em prol do aprender a conviver ou trabalhar com a diferena muitas vezes velam interesses de ordem mercadolgica, de amplitude local e global. Fala-se em integrao entre culturas quando, na realidade, reproduzem-se posturas que encobrem uma crena baseada no iderio evolucionista, em que uma cultura considerada como mais desenvolvida que outra justificando um sistema que explora recursos naturais e recursos humanos dos menos civilizados que podem ser populaes nacionais, regionais ou grupos minoritrios. Tais discursos ou prticas expressam o que Stuart Hall (2003), citando Fish, chamou de celebrar a diferena sem fazer a diferena, ao abordar o multiculturalismo de butique, comercializado e consumista dentre sua explanao sobre diferentes verses de multiculturalismo. Outras vezes tais discursos ou prticas emanam de concepes bem intencionadas, mas oriundas de vises de mundo lineares e historicamente no contextualizadas que acabam por manter o status quo ao lidar com a diversidade. A hierarquizao de naes, povos e grupos diversos tem sido um recorrente erro humano, em geral vinculado a relaes de assimetria e jogos de poder, estando muitas vezes mascarado por uma retrica e prtica em prol de uma suposta diversidade. Ao tratarmos de interculturalidade nos referimos ao contato entre pessoas de culturas distintas, de universos simblicos compartilhados, cujo termo assinala uma dimenso de interao, como aponta Demorgon (1999). Contudo, conforme a disciplina, pas ou poca, o termo contm diferente nuances. Em psicologia, o termo interculturation ou interculturel na literatura francesa tem um sentido prximo ao de aculturao1
1. E cabe lembrar que o termo aculturao na psicologia intercultural tem um sentido distinto do termo clssico em antropologia, como apontamos em captulo neste livro. 16
Introduo
da psicologia cross-cultural na literatura de lngua inglesa, conforme indicam Sam e Berry (2006). A psicologia cross-cultural foi, no Brasil, traduzida por Paiva (1979) nos anos 1970 como psicologia intercultural, termo em portugus que mais se aproximava daquele. Contudo, Denoux (apud Sam e Berry, 2006) define a psicologia intercultural como a psicologia que estuda processos de construo de culturas de mediao, o campo volta-se para os encontros interculturais, tendo como objetivo o estudo das distines culturais e um mecanismo especfico, a formao de uma nova cultura baseada nesses encontros. Sam e Berry apontam que h semelhanas entre interculturation e aculturao, mas uma caracterstica que os diferencia que os estudos sobre aculturao do menor nfase ao estudo da formao de novas culturas. J na educao, conforme explicam Azibeiro e Fleuri em captulo neste livro, a educao intercultural foi inicialmente formulada pela Unesco (1978), propondo uma educao para a paz e preveno ao racismo. Nesta linha, Dibbits (2010), na Colmbia, indica o conceito de interculturalidade como a dinmica estabelecida entre comunidades culturais com identidades diferenciadas que coexistem em uma mesma sociedade. Ainda no mbito da educao, a definio vai mais alm quando coloca que a interculturalidade s se produz quando um grupo comea a entender e a assumir o significado que as coisas e os objetos tm para os outros. Segundo Panikkar (apud Dibitts, 2010) nossa abertura para a interculturalidade depende da renncia a um ideal de uma realidade totalmente compreensvel, posto que a interculturalidade no deve apartar-se da lgica, mas no pode reduzir-se a um problema lgico. A maioria dos pesquisadores ocidentais ou ocidentalizados projeta um pensamento causal e lgico sobre as manifestaes de outras culturas que no corresponde autocompreenso da populao local. O pensamento cientfico nico e, ainda que possa ser considerado de excelncia em seu prprio campo quando o ultrapassa, pode destruir o universo simblico de outras culturas. Nesse sentido, o dilogo intercultural tem um carter de projeto tico guiado pelo valor de aceitao do outro. Vrios autores segundo Dibitts indicam que a interculturalidade enfoca a necessidade de privilegiar o dilogo, a vontade da interrrelao e no da dominao.
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Expomos aqui o problema da definio do termo intercultural conforme referido por Fornet-Betancourt (2001), que nos parece ser mais uma manifestao daquilo de que tratamos no encontro entre culturas, ou seja, o encontro de diferentes sentidos a um mesmo cdigo conforme o lugar de que se fala. Assim, mesmo quando aparentemente nos referimos a uma mesma ideia, esta pode guardar distintas concepes advindas de diferentes culturas disciplinares, nacionais, regionais, geracionais e assim por diante. Os estudos interculturais mostram que o contato entre culturas antes fator de conflito do que de sinergia (Hofsted, 1997). Como lembra Dibbits (2010), todos os processos de interao social que envolvem diferentes sistemas de crenas esto sujeitos a frices. Esse processo se intensifica e se torna mais complexo com os deslocamentos cada vez mais rpidos em tempos de globalizao capitalista industrial. Podemos dizer, como mencionamos em captulo posterior, que mesmo a concepo de cultura se desloca. Como lembra Cuche (1999), as pesquisas sobre o processo de aculturao renovaram profundamente a concepo que os pesquisadores tinham de cultura. Agora a partir da aculturao que temos uma compreenso da cultura. Afinal, toda cultura um processo permanente de construo, desconstruo e reconstruo que, em tempos de rpidos deslocamentos e constante contato intercultural, torna-se extremamente dinmico. Corroborando com o relatrio da Unesco e indicado por Cuche, cultura no um dado, uma herana que se transmite imutvel de gerao para gerao, e sim uma produo histrica, isto , uma construo que se inscreve na histria e mais precisamente na histria das relaes dos grupos sociais entre si. Na anlise de um sistema cultural, faz-se necessrio analisar a situao scio-histrica que o produz, pois as culturas nascem de relaes sociais que so sempre relaes desiguais. Se considerarmos a cultura em sentido amplo, a ideia intercultural tambm se amplia abarcando a diversidade em suas vrias dimenses. Da mesma forma que apontado por Pederson no que se refere psicoterapia e orientao intercultural, se considerarmos o valor da perspectiva de idade, papel sexual, estilo de vida, status socioeconmico e outras afiliaes culturais, a podemos concluir que toda terapia at certo ponto intercultural (Marsellae Pederson, 1986, p. 30),
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Introduo
propomos aqui uma compreenso ampla da realidade circundante a fim de nos aproximarmos de sua complexidade que, por fim, nos unifica como seres humanos. No Brasil, a diversidade cultural tem, neste momento, sua importncia reconhecida. Cabe nos apropriarmos dessa realidade de forma profunda e efetiva de maneira a problematizar e a superar formulaes baseadas em relaes assimtricas e de dominao. O crescente questionamento de formulaes etnocntricas permeia toda releitura e construo da produo de conhecimento e campos de atuao. Em tempos de crescentes demonstraes sutis ou extremas de xenofobia, intolerncia, discriminao tnica/racial, religiosa, conflitos culturais tanto no mbito poltico quanto no da vida particular, tais fatos, concretos, apontam para a complexidade envolvida no encontro entre culturas. Suas decorrncias tm sido um desafio que pede urgentemente novas estratgias para que respostas desgastadas e perversas possam preventivamente ser contornadas a partir de novas concepes, ideias e polticas pblicas nas vrias esferas da vida humana. Nesse sentido, os artigos que apresentamos neste livro so fruto de dois seminrios. O seminrio Dilogos Interculturais: O que Somos e o que Revelamos foi o primeiro seminrio promovido pelo grupo Dilogos Interculturais do Instituto de Estudos Avanados da USP. De carter interdisciplinar e interinstitucional, o grupo, por meio de enfoques tericos especficos e metodologias prprias s suas reas, investiga o contato entre culturas e suas repercusses para o indivduo, o grupo e a sociedade. O objetivo do seminrio e agora de sua publicao trazer a pblico debates atuais acerca do contato entre culturas, possibilitando a reflexo sobre novas formas e estratgias de enfrentamento que a interculturalidade concretamente demanda. Esse grupo foi criado em final de 2009 a convite de nosso estimado professor Cesar Ades, ento diretor do IEA-USP. Um estudioso do comportamento animal que se mostrava aberto ao novo, ao instigante e, nesse sentido, foi sempre um entusiasta dos dilogos interculturais e para quem este livro dedicado. O grupo reuniu-se mensalmente durante um ano antes do referido seminrio. A proposta era a de estabelecer reais interlocues, que levasse em considerao cada trajetira profissional e
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disciplinar especfica dos membros do grupo, alm de suas histrias de vida e cruzamentos de fronteiras nacionais ou regionais. Pretendia-se, assim, vivenciar no grupo aquilo a que nos propunhamos estudar atravs de nossa interlocuo interdiciplinar. Como era de se esperar, isto no se mostrou uma tarefa fcil, e sim de construo e desafio constante. Desta forma, a primeira parte deste livro, denominada Dilogos Interculturais, aborda realidades transnacionais entre Brasil e Japo decorrentes da migrao entre os dois pases. O antroplogo Koichi Mori apresenta o processo pelo qual duas donas de casa descendentes de okinawanos e residentes no Brasil se tornaram xams tnicas okinawanas (yuta) tomando como base um sistema cultural de possesso especfico a umbanda e o xamanismo okinawano. J trabalhando a questo da alteridade na metrpole, a sociloga Maura Vras resgata uma trajetria de pesquisa da questo urbana e metropolitana, a produo do outro na cidade de So Paulo, aglomerao capitalista, onde, a par de inmeras potencialidades por seu cosmopolitismo, dinamismo econmico e cultural, entregue aos frios mecanismos do mercado, acabou por alijar vastos segmentos populacionais das reas mais bem equipadas e urbanizadas. A alteridade se manifesta de diversas formas, pois, dirigindo-se ao estrangeiro, ao outro, ao no ns, inclui o morador da pobreza, ao (i)migrante, ao negro, ao residente na periferia, ao caipira. Conforme refere a autora, a cidade concentra, assim, questes emblemticas no estudo das cartografias sociais, na identificao dos problemas da interculturalidade, do reconhecimento da diferena e da cidadania territorial, pois deve ser vista como lugar de escolha e no apenas como destino inevitvel. Alteridade elucidada pela sociloga Adriana Capuano de Oliveira constitutiva na compreenso de quem somos na condio de processo dinmico, contnuo, e por meio do qual a posio do outro um fator decisivo. Dinmica que, quando inserida em processos migratrios, revela a diferena em todas as suas potencialidades. So abordadas na sequncia as repercusses para a sade das relaes interculturais. A psicloga Sylvia Duarte Dantas adentra o mbito da sade mental e interculturalidade, colocando as implicaes e os desafios que os encontros culturais representam para as sociedades globais. Prope, a partir de intervenes psicossociais, um enfoque intercultural
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Introduo
psicodinmico no sentido de abarcar a complexidade e amplitude de um fenmeno que tem consequncias concretas para a vida de muitos. Maria da Penha Vasconcellos e Rubens Camargo Adorno tecem algumas consideraes sobre questes presentes na migrao contempornea e sade pblica com reflexos importantes nas prticas locais de assistncia mdica e nas aes de proteo sade em contextos interculturais. No campo da literatura, frtil em dilogos interculturais, Ligia Fonseca Ferreira, a partir de um fenmeno cada vez mais presente no cenrio internacional, o da migrao literria, mostra que est em jogo outra figura, a do escritor estrangeiro migrante que se desloca por territrios geogrficos e simblicos, aborda os possveis impactos dessa passagem, da relao intrnseca entre lngua e literatura. A interculturalidade e as questes indgenas, constitutivas de nossa sociedade plural, so tratadas por Rinaldo S. V. Arruda, que problematiza o estabelecimento de um dilogo intercultural com os povos indgenas no Brasil. Maria Lucia Brant de Carvalho tece uma elucidativa descrio das caractersticas dos povos indgenas guarani e os vnculos histricos com a sociedade dita branca no estabelecimento as relaes interculturais no Brasil marcadas por assimetrias de poder. J o seminrio Orientao Intercultural: Novas Reflexes e Campos de Interveno teve como objetivo trazer a pblico o trabalho realizado no Servio de Orientao Intercultural, voltado para orientao e o atendimento individual, grupal ou familiar de imigrantes no Brasil, brasileiros descendentes de imigrantes, brasileiros retornados e preparo de quem vai para o exterior. O Servio de Orientao constituiu parte do projeto PRO-DOC de pesquisa Interveno Psicossocial no Processo de Insero Cultural, idealizado e desenvolvido pela professora Sylvia Duarte Dantas2 e professor Geraldo Jos de Paiva. Os artigos apresentam, nesta segunda parte, denominada Orientao Intercultural, por meio do enfoque intercultural, novas formas de trabalhar com a diversidade cultural nacional e internacional, no mbito da sade mental, em sentido preventivo e secundrio, estendendo-se para o mbito da educao, das organizaes e da cultura. Nesse sentido, Sylvia Duarte Dantas aborda em seu artigo
2. Na poca, Sylvia Dantas DeBiaggi. 21
as razes que levam a uma proposta de interveno psicossocial, como a orientao e a psicoterapia intercultural quando do deslocamento de pessoas, as dimenses envolvidas e uma perspectiva que abarca a complexidade deste fenmeno. J Geraldo Jos de Paiva tece consideraes sobre os aspectos filosficos e histricos da perspectiva intercultural e as novas incurses no Brasil. No mbito da educao intercultural, Nadir Azibeiro e Reinaldo Matias Fleuri discutem os significados, possibilidades e impasses do que vem se denominando educao intercultural. No campo das organizaes a internacionalizao das empresas traz o desafio do ajustamento do expatriado, sendo por Irene Kazumi Miura e Gabriela Arantes Gonalves identificadas prticas que facilitam esta mudana. Dentre o mbito da interveno desenvolvido no projeto de orientao intercultural, Laura Ueno apresenta trabalho de interveno realizado com migrantes retornados do Japo, apontando para a importncia deste espao de acolhimento para aqueles que vivem entre dois mundos. Elizabete Villibor Flory problematiza a mudana de cdigo, o uso alternado de duas lnguas em uma mesma enunciao, relacionando a hiptese Sapir-Whorf e o processo de aculturao psicolgica a partir de um estudo de caso. A migrao de retorno tambm abordada por Maria Gabriela Mantaut Leifert, que, com grupos de jovens retornados de diversos pases, indica as principais dificuldades enfrentadas relativas questo do pertencimento e sua relao com a famlia de origem. O ajuste a uma nova cultura, no caso a brasileira, tratado, no texto de Jung Mo Sung, com grande delicadeza e profundidade, j na terceira parte deste livro, Imigrantes Aqui. Em seu depoimento ele trata dos contrastes vividos entre a cultura coreana e a local brasileira, contraste que tambm abordado no texto de Mrcia Zaia sobre mulheres imigrantes mulumanas na cidade de So Paulo, mulheres com uma marcada identidade religiosa em contato com uma cultura que se apresenta diversa da de origem. Esperamos com esta publicao compartilhar as reflexes at ento realizadas e que, por tratarmos de cultura, podem, no momento em que este texto lido, ter j outros desdobramentos. Assim o contato intercultural: dinmico. Cabe nos aproximarmos desse dinamismo, a fim de que possamos estar alertas para o risco e as possibilidades que guardam no intuito de construirmos relaes mais genunas e abertas ao desafio.
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Introduo
Referncias Bibliogrficas
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Parte I DILOGOS INTERCULTURAIS
Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil A Xamanizao como um Processo Subjetivo e Criativo de Reculturalizao
Koichi Mori
O presente texto tem como objetivo traar uma viso geral do processo pelo qual duas donas de casa descendentes de okinawanos se tornaram xams okinawanas (yuta) por meio da prtica de atividades mgicas de salvao e do culto aos antepassados. Esse um processo criativo de reculturalizao que ocorre tendo como base dois sistemas culturais de possesso especficos, a umbanda e o xamanismo okinawano, fazendo com que elas adquiram uma nova identidade. Se formos mais alm, podemos entender esse fenmeno como um processo criativo de readaptao, em que elas se tornam xams okinawanas do Brasil a partir do momento em que, sendo operadoras de suas culturas de referncia, aprendem o idioma de possesso que sua cultura oferece, seus smbolos e suas tcnicas, criando uma forma cultural e um ambiente de vida subjetivo e individual. Apesar de as duas informantes serem descendentes de okinawanos, o processo para a transformao em xam tnica varia conforme a situao da poca em que cada uma viveu e, por isso, tanto em um caso como em outro, ele ocorre tendo como base diferentes sistemas culturais de possesso como cultura de referncia. No presente trabalho apresento os casos de Maria Nobuko, uma issei okinawana que passou pelo processo de xamanizao logo aps a Segunda
Guerra Mundial, e de Maria Hiroko, uma nissei okinawana que se tornou xam na dcada de 1970. Ambos os casos ocorreram na cidade de So Paulo. Sobre o primeiro caso, na poca em que Maria Nobuko sofreu o processo de xamanizao, a comunidade tnica okinawana de So Paulo ainda estava em seu processo de formao e no havia um sistema cultural segmentado de possesso na comunidade como um mecanismo de tratamento comunitrio. Ou seja, no havia xams anteriores a ela que tivessem participado dessa reculturalizao no processo de transformao em yutas/xams okinawanas. Devido a isso, o estado de possesso por meio de vises, alucinaes e perdas de conscincia (a chamada Loucura Sagrada ou Doena Xamanstica) com a qual ela sofria, teve de ser interpretada atravs de outro sistema cultural, no caso a umbanda, religio popular brasileira de possesso. Diferentemente de Maria Nobuko, na poca (dcada de 1970) em que Maria Hiroko foi acometida pelo sofrimento da Loucura Sagrada, a comunidade tnica okinawana j estava em seu perodo de amadurecimeto e o mecanismo do mtodo de tratamento comunitrio j estava estabelecido. Ou seja, dentro da comunidade j havia algumas xams okinawanas em atuao. Assim, Maria Hiroko passou pelo processo de xamanizao por meio do contato direto com essas xams preexistentes1. Nos dois casos, o sistema cultural de referncia da reculturalizao a umbanda e o xamanismo okinawano e, em ambos, as mulheres agem como operadoras de seus sistemas culturais, cada uma tomando como base seus sentimentos e seu histrico religioso. Alm disso, elas foram alterando esse sistema de referncia por meio da negociao de sua prpria etnicidade2 para, no final, criar um modelo cultural subjetivo e individual e um mundo de salvao. Para a anlise do caso de Maria Nobuko empregarei a ideia do processo de amarelamento da umbanda, ideia essa baseada nos conceitos
1. Sobre a prtica do culto aos antepassados e as transformaes sofridas pelas yutas na comunidade okinawana do Brasil, consultar K. Mori, Culto aos Antepassados, Yuta e Comunidade. A Prtica do Culto aos Antepassados pelos Descendentes de Okinawanos no Brasil, Estudos Japoneses, n. 29, Centro de Estudos Japoneses da Universidade de So Paulo, So Paulo, pp. 81-97. 2. Sobre a mudana da identidade tnica entre os descendentes de okinawanos no Brasil, consultar K. Mori, Identity Transformations among the Okinawans and their Descendants in Brazil, em J. Lesser (org.), Searching for Home Abroad; Japanese-Brazilians and the Transnationalism, Duke University Press, 2001, pp. 47-65. 28
Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil
de abranqueamento da macumba e empretecimento do kardecismo3 (que deu origem umbanda) propostos por Renato Ortiz4, utilizados para analisar a umbanda como uma religio folclrica nacional. Para o caso de Maria Hiroko, utilizarei a ideia do processo de abrasileiramento do xamanismo okinawano. De qualquer maneira, podemos dizer que ambos os casos tm em comum o fato de as informantes estarem sofrendo a etnizao de seus sistemas culturais de referncia. Assim, na primeira parte deste trabalho, apresentarei uma viso geral da histria de vida das duas informantes dividindo-a em trs diferentes fases com base no processo de xamanizao como reculturalizao. Feita esta apresentao geral, gostaria de refletir sobre parte do modelo cultural subjetivo e individual do mundo de salvao criados por cada uma delas.
Viso Resumida do Processo de Reculturalizao das Duas Marias

Histria de Vida O texto que segue um resumo simplificado da histria da vida das duas xams okinawanas, Maria Nobuko e Maria Hiroko.
3. O kardecismo uma doutrina religiosa espiritualista trazida da Frana para o Brasil nos meados do sculo XIX. Essa doutrina foi sistematizada por Leon Hippolyte Denizart Rivail (mais conhecido como Allan Kardec) e teve grande aceitao pela classe mdia da sociedade brasileira. A existncia de um deus absoluto, a existncia do esprito criado por deus, a comunicao com os espritos e a possibilidade de evoluo no plano espiritual so algumas das ideias que sustentam o kardecismo. 4. Segundo Ortiz (1978), necessrio pensar no surgimento da umbanda por dois aspectos, o do abranqueamento dos cultos afros e do empretecimento do kardecismo. Ou seja, no primeiro caso, ocorre a penetrao do kardecismo nos cultos afros e, como resultado, surge o candombl, sendo uma oportunidade para o aparecimento de um novo movimento religioso. J no segundo caso, fatores de origem no kardecista tambm interferem no kardecismo, fazendo surgir um novo movimento religioso. Ortiz acredita, ento, que necessrio se pensar na umbanda a partir da interseco desses dois aspectos. No que no incio eles estivessem convergidos em uma conceituao apenas, mas com a criao da Federao Esprita de Umbanda do Brasil em 1939 na cidade do Rio de Janeiro (primeira associao que deu unidade) e os movimentos em 1941 para a padronizao da doutrina, as atividades para a unificao da doutrina e das cerimnias se tornaram intensas, dando origem a uma religio de possesso, a umbanda. Consultar: Renato Ortiz, A Morte Branca do Feiticeiro Negro, Petrpolis, Vozes, 1978. 29
Histria de vida de Maria Nobuko5 Nobuko nasceu em 1926 na aldeia de Sedaka, na cidade de Nago, Provncia de Okinawa. Aos dois anos de idade (1928) imigrou para o Brasil juntamente com seus pais, aps estes serem chamados por seu tio Kkichi, irmo de seu pai (posteriormente ele se torna o esprito protetor de Nobuko), para trabalharem numa fazenda de caf no Brasil. Em apenas um ano depois de sua chegada ao Brasil, a famlia passou por diversos locais, como a colnia Alexson, um local de concentrao de imigrantes okinawanos localizado ao longo de linha ferroviria Santos-Juqui e a colnia Cedro, trabalhando na colheita de bananas, em plantaes de arroz e na produo de carvo. Porm, em todos os lugares eles se depararam com infortnios como pobreza, doena ou morte de membros da famlia, como da me e das irms mais novas. Quando criana, Nobuko havia sido batizada e recebeu seu nome de batismo, Maria. Ela completou o crisma e se tornou uma crist fervorosa, ajudando o padre da igreja da colnia. Por outro lado, sua me tinha uma espiritualidade forte de nascena (saadaka-umari) e ela lhe passava os ensinamentos sobre o culto aos antepassados e sobre a crena no hinukan (deus de fogo). Ou seja, desde sua infncia at a adolescncia, Nobuko teve uma vida religiosa dupla. Ainda quando criana, Nobuko passou por muitas experincias msticas, como ver ou conversar com divindades. Entre o final da Segunda Guerra Mundial e 1947, Nobuko muda-se para So Paulo e experiencia o kamidaari, perturbaes emocionais e fsicas sem causa exata. Nessa ocasio, uma divindade apareceu ordenando que ela abrisse seu caminho para os deuses (kamimichi). Em So Paulo, Nobuko e sua famlia sustentavam a casa trabalhando como quitandeiros, mas as perturbaes continuavam e a medicina moderna era totalmente ineficaz. Diante dessa situao, alguns comearam a desconfiar se ela no estaria no estado de kamidaari e Nobuko foi levada a um centro (a lder do centro era a esposa de um imigrante okinawano e no possua
5. Sobre a histria de vida de Nobuko e sobre seu mundo religioso, consultar K. Mori, The Process of Yellowing of Traditional Brazilian Religions of Possession. The Religious World of an Okinawan Woman, em T. Maeyama (org.), Latin American Studies. Special Issue, n.16, Tokyo, pp. 177-201. 30
Quadro 1. Viso geral sobre as duas informantes

pocA em Que iNiciou A trANsformAo em xAm culturA de referNciA esprito de proteo etNizAo dA culturA de referNciA coNdies HistricAs
Nome
ANo de NAscimeNto e ViNdA pArA o BrAsil
Histrico religioso
Culto aos antepassados Umbanda (Espiritismo) Caboclo Espritos de antepassados okinawanos Etc. Atividades realizadas a partir da mistura cultural e a dualidade da teoria do infortnio Abrasileiramento do xamanismo okinawano Introduo de elementos brasileiros por incluso Nossa Senhora de Aparecida Utilizao de elementos da Seicho-no-Ie e do catolicismo Etnizao da estrutura do mundo dos deuses da umbanda. Preto-velho
Inexistncia de yutas anteriores
Catolicismo
Maria Nobuko Nasceu em 1926 em Okinawa. Em 1928, aos dois anos, imigrou para o Brasil junto com seus pais. A partir de meados dos anos 1940, logo aps a mudana para So Paulo.
Umbanda
Mudana de estratgia de vida dekassegui para permanncia definitiva Perodo de criao da comunidade okinawana Forte identidade nihonjin Existncia de yutas anteriores
Catolicismo popular
Xamanismo okinawano Xamanismo okinawano
Maria Hiroko Incio dos anos 1980, logo aps o seu casamento. Esprito de antepassados de sete geraes anteriores
Culto aos antepassados
Catolicismo
Nasceu em 1946 em So Paulo. descendente de okinawanos da segunda gerao.
Seicho-no-i
Xamanismo okinawano
O processo de globalizao possibilitou a ida a Okinawa para treinamentos com finalidade de desenvolver as prticas religiosas (quatro vezes) Amadurecimento da comunidade okinawana e surgimento de uma identidade okinawana positiva
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ascendncia japonesa) muito frequentado por imigrantes okinawanos na poca. L, Nobuko recebeu uma consulta com a lder, que havia incorporado o esprito do Preto-Velho (Pai Joo de Angola), esprito morto de um ex-escravo negro. Nessa consulta foi diagnosticado que Nobuko estava se aproximando da poca em que sua espiritualidade iria florescer e foi orientada a participar das sesses espritas para abrir seu caminho. Ento, aps o trabalho, Nobuko frequentava o centro esprita e, alguns meses depois, recebeu dois espritos que se identificaram como Pai Joo de Angola e Tio Kkichi (esprito morto de seu tio, irmo de seu pai) abrindo, dessa forma, seu caminho. Nobuko continuou as atividades no centro esprita como uma mdium desenvolvida, mas o Pai Joo passou a no gostar de trabalhar mais nesse centro e ela decidiu se desligar de l iniciando atividades assistenciais sem reconhecimento oficial. Desde ento, a grande maioria dos pacientes (clientes) que procurava sua ajuda passou a ser composta por imigrantes okinawanos e seus descendentes. Como essa mudana de pblico, Nobuko, que antes recebia basicamente apenas o esprito de Pai Joo (para atender os clientes brasileiros no nikkeis), teve que desenvolver um sistema de diviso de trabalho entre os espritos Pai Joo e Tio Kkichi conforme o paciente (cliente) e o contedo da consulta. Alm disso, logo aps dar a luz sua filha mais velha, Nobuko perdeu a viso e, mesmo recebendo tratamento da medicina moderna, no se recuperou. Foi ento que, seguindo o conselho de familiares, foi igreja do Padre Donizetti que, na poca, era conhecido como um padre milagreiro. Aps ter sido benzida pelo padre, Nobuko recuperou a viso imediatamente, ou seja, ela j havia passado por esse tipo de experincia mstica. Muitas pessoas buscavam sua ajuda, mas Nobuko passou a ficar temerosa em atend-las, j que ela havia iniciado as atividades assistenciais sem o reconhecimento oficial de uma entidade religiosa. Assim, Nobuko foi consultar a Federao Esprita do Estado de So Paulo. L ela recebeu orientaes do senhor Da Silva, que sugeriu a ela a formao de encontros de famlia, elemento central da Federao Esprita. Ento, ao mesmo tempo em que participava dos cultos, ela passou a receber orientaes para atender esses encontros de famlia. Porm, as atividades assistenciais, que eram o carro-chefe da Federao Esprita, no eram
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exatamente aquilo que Nobuko estava buscando. Por essa razo, ela decide sair da Federao para criar seus prprios seguidores e formar seu centro, denominado Centro Esprita Amor a Jesus. Paralelamente, Nobuko criou, em sua prpria casa, o ambiente de yutanya (casa especializada para consulta) oferecendo atividades de hanji/akashi (consulta) para os okinawanos e seus descendentes. Dessa forma, Nobuko deu incio prtica dupla de atividades assistenciais. No centro esprita, Pai Joo e Caboclos (espritos de ndios mortos) eram os principais espritos recebidos, nas atividades em sua casa, Nobuko incorporava o esprito de Tio Kkichi e realizava a atividade para salvao.
Histria de vida de Maria Hiroko Maria Hiroko nissei e nasceu em 1946 na cidade de Santa Maria, interior de Estado de So Paulo. Seus pais eram da aldeia de Oroku, em Okinawa, e ela a terceira filha do casal. Desde sua infncia Hiroko passou por experincias msticas, como ver e conversar com divindades ou ver bolas de fogo. Aos catorze anos, foi batizada por um brasileiro na igreja catlica, fez o crisma e se tornou uma catlica fervorosa. Por meio dos contatos que tinham com okinawanos vindos da mesma cidade, aos dezesseis anos Hiroko e sua famlia se deslocaram para o bairro de Santa Maria, na cidade de So Paulo, trabalhando na rea de costura (de 1961 a 1968). Para se tornar uma excelente cidad japonesa, em 1961, ano em que se mudou para So Paulo, Hiroko entrou na Seicho-no-i e deu incio s atividades na Associao Pomba Branca. Ao mesmo tempo, comeou a participar das atividades da Associao de Jovens formada por descendentes de okinawanos no bairro de Santa Maria como vice-diretora e secretria. Durante as atividades nessa associao, Hiroko conheceu seu marido, Mario, tambm descendente de okinawano nissei, tendo se casado com ele em 1970. Hiroko passou a morar junto com seus cunhados e cunhadas e, como a famlia de seu marido administrava um supermercado, ela comeou a ajudar no trabalho. Porm, morando junto com a famlia do marido, Hiroko passou a sofrer grande estresse por conta dos infortnios que comearam a ocorrer em cadeia, especialmente a complicao no relacionamento com sua cunhada (esposa do irmo mais velho, o adoecimento de seu marido e
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seus filhos, o suicdio de sua cunhada, aborto e doenas de vista). Para tentar minimizar esses estresses, Hiroko passou a frequentar constantemente a Seicho-no-i (1971). Ento, em 1974, durante uma cerimnia na Seicho-no-Ie em Ibina, Hiroko ouve a voz de Amaterasu Omi Kami (deusa fundadora de cl imperial no Japo, mas Hiroko me explicou que se trata de deusa da seita Seicho-no-Ie), divindade da Seicho-no-i. Tal divindade orientou Hiroko para que ela praticasse seriamente os rituais que diziam respeito aos antepassados e s crianas vtimas de aborto. Em 1978, seu marido abriu uma pequena loja de peas de automveis e eles saram da casa da famlia em que estavam morando. Com essa oportunidade, Hiroko deu incio prtica dos rituais em memrias s crianas mortas em decorrncia de abortos, como havia sido indicado por Amaterasu Omi Kami, e ela os praticava conforme os ensinamentos da Seicho-no-i. Porm, ao iniciar essas atividades, Hiroko passou a sofrer perturbaes emocionais e fsicas sem causa exata e dizia que era vista como uma louca, no conseguindo nem ajudar os negcios da famlia nem realizar as atividades domsticas. Hiroko buscou ajuda procurando mdicos, mas eles no souberam identificar a causa e ela no pde receber um tratamento. Seu marido e sua me comearam a desconfiar, ento, se esse estado de Hiroko no seria o kamidaari (manifestao de alguma mensagem divina atravs de doena) e eles a levaram para uma consulta (hanji) com uma munushiri (outra denominao para yuta, xam okinawana) que atuava no bairro de Santa Maria. Na consulta, a munushiri esclareceu o estado de Hiroko por meio do idioma do xamanismo okinawano dizendo que isso era um aviso (shirashi) dos espritos de antepassados, pois o ritual em memria s crianas abortadas estava sendo praticado de forma errada por ela6. Ento, Hiroko e seu marido comearam a praticar os mesmos rituais conforme os moldes okinawanos e, inacreditavelmente, ela se recuperou do estado de perturbao em que estava.
6. Na Seicho-no-Ie esse ritual praticado pelo culto aos antepassados tanto da linha materna como da paterna. Porm, a munushiri interpretou isso como um erro, j que na sociedade folclrica okinawana antepassado quer dizer antepassado da linha paterna e no ambos. 34
Entretanto, Hiroko caiu novamente no estado de desarmonia fsica e emocional, tendo uma piora quando no permitiu que seu segundo filho fosse adotado pela famlia do irmo mais velho de seu marido7 e tambm pelo fato de os negcios da famlia no estarem indo bem, o que lhe causou um estresse extremo. Hiroko chorava e tomava atitudes estranhas constantemente. Seu marido e sua me decidiram lev-la para mais uma consulta com a munushiri. Segundo ela, os deuses estavam ordenando Hiroko para que ela se tornasse uma yuta, uma vez que ela havia nascido com uma espiritualidade muito forte e, caso no cumprisse seu destino, o mal-estar fsico e emocional no passaria. Diante disso, Hiroko decide se tornar uma yuta. Para tanto, necessrio passar por diversos treinamentos. Hiroko fez daquela munushiri sua yuta mestre (oya-yuta) e deu incio ao processo de transformao. Porm, constatou-se que o treinamento apenas no Brasil no seria o suficiente e Hiroko foi orientada a ir para Okinawa realizar oshijitadashi e takiukushi (os quais sero mencionados posteriormente). Assim, Hiroko foi para Okinawa quatro vezes para poder se tornar uma yuta. Em Okinawa, juntamente com as yutas okinawanas, Hiroko rezou nos lugares sagrados ligados a seus antepassados e, atravs da relao ntima com sua yuta mestre, compreendeu a mensagem enviada por eles, de que estavam angustiados pela falta de culto a eles (uganbusuku) e por algum erro na forma com que os rituais estavam sendo realizando (machiguee). Hiroko praticou, ento, rituais mgicos para livr-los dessa angstia. Em sua terceira ida a Okinawa, Hiroko sonhou com um dos sete deuses do Japo, que lhe disse para pegar um caderno, um lpis e anotar: ela deveria comear a ajudar as pessoas. Segundo Hiroko, ela v essa revelao como uma autorizao para dar incio s atividades de salvao mgica como uma munushiri.
7. No sistema de adoo da sociedade folclrica okinawana h uma regra que diz que se em uma famlia no nascer um homem para dar continuidade linhagem, possvel essa famlia adotar algum parente da linha paterna. Isso acontece especialmente quando no nasce um homem na famlia de primognito, que quem herda a casa. Nesse caso, o ideal seria a famlia adotar o segundo filho do irmo mais novo do marido. Porm, Hiroko sentiu grande tristeza em dar seu filho para adoo, considerando essa regra como um erro e no o entregou. Pode-se dizer que essa foi uma tentativa de transformar parte da lgica do xamanismo okinawano a partir de suas prprias emoes. 35
Em 1986, ela retornou ao Brasil e deu incio s consultas e a um tipo de atividade de salvao, o Oshgatsu Ogami (Reza do Ano Novo). Porm, o fato de ter se tornado uma yuta no livrou Hiroko das perturbaes que vinha tendo. A desarmonia emocional e fsica seguida de alterao de conscincia continuaram mesmo no Brasil. Ento ela foi consultar uma munushiri do Brasil. Segundo esta munushiri, os deuses brasileiros estavam angustiados com a falta de culto e seria necessrio que Hiroko recebesse o treinamento para realizar o takiukushi, ou seja, procurar esses deuses para salv-los. Alm disso, Hiroko continuou apresentando anormalidades devido a mensagens de deuses okinawanos. Na quarta viagem de treinamento em Okinawa, Amaterasu Omi Kami apareceu em um sonho dando-lhe 108 teros (juzu) pretos e brancos e revelando a Hiroko que ela deveria, junto com sua divindade protetora Kannon (divindade de origem budista), ajudar as pessoas. Aps essa viagem, Hiroko retornou ao Brasil e deu continuidade s atividades de salvao dos deuses brasileiros. Certo dia, Nossa Senhora da Aparecida surgiu em seu sonho dizendo que ela seria a divindade protetora de Hiroko no Brasil e que elas trabalhariam juntas para ajudar as pessoas aqui (Brasil). Dessa forma, Hiroko realmente deu incio s atividades assistenciais, tendo como divindades protetoras Kannon e Nossa Senhora da Aparecida.
Viso Panormica do Processo de Reculturalizao No esquema a seguir est representado o processo de reculturalizao sofrido pelas duas xams, a partir do ponto de vista sociopsicolgico. Observando o esquema, possvel dividir esse processo em trs grandes fases: 1) perodo de perigo/desmantelamento da culturalizao (socializao); 2) perodo de busca/investigao da reculturalizao (ressocializao); 3) perodo de estabelecimento da reculturalizao. No primeiro perodo, elas experienciam conflito familiar, morte ou doena de membros da famlia, pobreza, desarmonia fsica e psicolgica, ficando em um estado de extremo estresse. Isso acaba causando alucinaes, paranoia e mudana de conscincia e elas se deparam com uma situao perigosa, em que fica difcil at mesmo levar uma vida normal. Parentes e familiares comearam a buscar algum meio para solucionar esse perigo e,
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Quadro 2-1. Viso panormica do processo de reculturalizao
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Quadro 2-2. Viso panormica do processo de reculturalizao

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percebendo a ineficcia do tratamento oferecido pela medicina moderna, acabaram chegando ao sistema cultural de possesso como uma soluo alternativa. No caso de Maria Nobuko, como ainda no havia um sistema de tratamento comunitrio na comunidade tnica okinawana, a ajuda foi encontrada no sistema segmentado cultural de possesso da umbanda. J no caso de Maria Hiroko, a soluo foi encontrada no sistema cultural segmentado de possesso do xamanismo/yuta okinawano estabelecido dentro da comunidade tnica okinawana no Brasil. No segundo perodo, a desordem emocional e fsica que havia se deparado com a ineficcia da medicina moderna ganha significado atravs do idioma de possesso de cada sistema cultural de referncia e at mesmo as experincias que tiveram em suas vidas passam a ser articuladas de forma a serem unificadas pelo idioma de possesso. Maria Nobuko, que havia sido articulada por meio do idioma do xamanismo/ yuta okinawano como sendo aquela pessoa que nasceu com forte mediunidade (saadakaumari) recebeu uma nova articulao, agora com base no idioma de possesso esprita da umbanda, que interpretou sua situao como uma manifestao medinica, anunciando que ela estava no perodo de florescimento de sua espiritualidade e que, assim, deveria abrir seu caminho. J Maria Hiroko foi articulada como uma pessoa com forte mediunidade, recebendo a manifestao de mensagens divinas em forma de doena, que afetou seu prprio corpo, bem como o chamado de divindades para que se tornasse uma yuta, sendo conduzida para o mundo da cultura xamanstica/yuta okinawana. Nobuko, por meio das sesses (medinicas), e Hiroko, pelo contato ntimo com yutas preexistentes, foram aprendendo e internalizando o idioma de cada sistema cultural de possesso, seu cdigo cultural, sua viso do mundo, as tcnicas corporais, as oferendas e rezas empregadas nos rituais e o mtodo de controle da possesso. A terceira e tima fase onde ocorre a reculturalizao final. Cada uma aprende a controlar a alterao de conscincia que culmina no estado de perturbao emocional e fsica por meio da teoria oferecida pelos sistemas culturais de possesso. Assim, ressistematizam seu ambiente de vida e seu mundo, se recuperam do estado da loucura sagrada e do incio s suas atividades como xams okinawanas.
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Aps ter participado do centro esprita de umbanda, Nobuko se tornou uma mdium desenvolvida, recebendo o esprito do Pai Joo de Angola e de seu tio por parte de pai, incorporando posteriormente diversos espritos de possesso. Do ponto de vista da teoria xamanstica, possvel dizer que esse tenha sido um processo de reestruturao, reorganizao do mundo/ ambiente de vida atravs de interpretao de seu prprio estado de anormalidade como sendo uma possesso esprita e identificando isso como um esprito de possesso pertencente a uma categoria tnica. Hiroko deu significado a seu mal-estar emocional e fsico por meio da lgica do xamanisimo okinawano, que considerou esse estado como um aviso dos espritos de antepassados da linhagem paterna e de divindades existentes em diversos lugares. Assim, Hiroko conseguiu reorganizar seu ambiente de vida. Esse processo, por sua vez, no de aceitao passiva, pelo contrrio. um processo criativo e ativo de aceitao em que elas manipulam diferentemente suas referncias culturais reconstruindo, de forma integrada, sua prpria natureza. Esse processo criativo de reculturalizao, no caso de Nobuko, tornou-se concreto a partir do momento em que ela decidiu sair tanto do centro em que abriu o caminho como da Federao Esprita do Estado de So Paulo. J no caso de Hiroko, esse processo ficou mais claro aps retornar de sua primeira viagem para Okinawa. No Brasil, ela deu incio ao takiukushi (reza da salvao perante a divindade que pediu salvao por forma de aviso) com a tcnica do tiriwakashi8. Nessa fase ocorre a etnizao subjetiva e intencional da cultura de referncia a que chamo de amarelamento da umbanda e abrasileiramento do xamanismo/yuta okinawano. nessa fase que acontece a criao do modelo cultural de possesso prprio e do mundo de salvao mgica, surgindo um novo sujeito religioso, a saber, a yuta tnica.
8. Trata-se de uma tcnica de identificao das mensagens das divindades e espritos de antepassados por meio de um trabalho conjunto com a yuta mestre. Atravs desse trabalho ocorre a internalizao do idioma do xamanisimo/yuta okinawano. 40
Criao de um Modelo Cultural Individual/Subjetivo e de um Ambiente de Vida por meio da Reculturalizao (Duas Direes de Etnizao)
Aqui vamos analisar como Nobuko e Hiroko foram alterando seus sistemas culturais de referncia e como foram construindo seus modelos culturais subjetivos e individuais durante seus respectivos processos de transformao em yuta. Segundo Burguignon (1973), a situao de alterao na conscincia (ASC) que foi padronizada e sistematizada culturalmente tem a possibilidade de provocar mudanas sociolgicas, as quais ela distingue como microchange e macrochange9. A microchange no ocasiona uma mudana no sistema social em si, ela ocorre quando a soluo para o problema individual no , de forma alguma, algo estereotipado. Trata-se de uma alterao que surge como reflexo da vida particular de cada um e das experincias pessoais. J a macrochange traz mudanas na estrutura social em si. Os dois casos relatados aqui so exemplos da alterao microchange. No caso de Nobuko, analisarei como o esprito de possesso/o modelo estrutural de mundo das divindades da umbanda, ou seja, o modelo de viso do mundo, foi alterado por ela, uma mulher okinawana que imigrou para o Brasil com dois anos de idade. Alm disso, veremos quais so as caractersticas dos espritos de possesso de Nobuko e como o mundo da salvao (teoria de causa/consequncia do infortnio) dessa viso do mundo que sofreu alteraes. J no caso de Hiroko, veremos como ela tentou construir a pessoa-Hiroko-brasileira descendente de okinawanos atravs da cultura xamanstica okinawana/da cultura de yuta, assim como de que maneira a teoria do infortnio apresentada pelo xamanismo yuta foi modificada.
9. E. Bourguignon, Religion, Altered States of Consciousness and Social Change, Columbus, Ohio University Press, 1973. 41
O Amarelamento da Umbanda
As alteraes nos espritos de possesso/modelo de viso do mundo das divindades/espritos. A umbanda uma religio de possesso que ganhou fora entre as dcadas de 1920-1930 no Rio de Janeiro, tendo surgido a partir do sincretismo do culto de origem africana, do kardecismo e do catolicismo popular. Os principais espritos de possesso so o Preto Velho, os espritos de ex-escravos negros mortos e o Caboclo, espritos de ndios mortos, sendo sua doutrina central a ideologia da evoluo espiritual, doutrina essa emprestada do kardecismo. Muitos dos pesquisadores que trabalham com o tema da umbanda a definem como uma religio folclrica nacional brasileira e isso se deve a trs razes: primeiro porque ocorre a afirmao da brasilidade pelo fato de os deuses (divindades) africanos no realizarem possesso, ou seja, eles so apenas cultuados, enquanto os principais espritos de possesso foram transformados em espritos mortos de brasileiros10; segundo porque os espritos de possesso da umbanda representam a personalidade simblica do povo brasileiro11; e, por ltimo, porque os seguidores da umbanda no so mais apenas os descendentes de africanos, mas a camada mdia dos centros urbanos que estava se destacando dentro da sociedade urbano-industrial12. Agora vamos ver, de forma geral, como a estrutura de mundo dos deuses (divindades)/mundo dos espritos de possesso da umbanda definida como uma religio folclrica nacional sofreu o processo de etnizao atravs de Nobuko. Resumindo o mundo dos espritos de possesso da umbanda/a estrutura de mundo dos espritos/deuses (divindades), eles podem pertencer
10. Essa afirmao pode ser vista em R. Ortiz, A Morte Branca do Feiticeiro Negro, Petrpolis, Vozes, 1978. 11. Essa afirmao pode ser vista em P. Birman, O que Umbanda? So Paulo, Abril/Brasilliense, 1980 (Coleo Primeiros Passos) e J. Parke Renshaw, Sociological Analysis of Spiritism in Brazil, The University of Florida (dissertation). 12. Segundo Ortiz (1978, pp. 28-45), a aceitao da umbanda pela camada mdia da populao que estava se destacando dentro da sociedade industrial em seu perodo inicial de formao estava integrada intimamente ideologia que destacava a camada mdia da populao da estrutura social tradicional dual (minoria elite/maioria povo) para tentar mudar para uma nova estrutura social que possibilitasse a ascenso por meio do esforo individual. 42
a uma das seguintes categorias: Orix, Caboclo, Preto-Velho, Criana ou Exu. Tais categorias so integradas por uma instituio nivelada em forma de uma pirmide na qual, no topo, est a divindade mxima (Deus = Divindade Suprema). Essa instituio em nveis foi construda com base nos sete nveis do exrcito, como a linha, a regio e a falange, sendo que para cada nvel designado um lder. Esse lder o Orix e, assim como o deus superior, ele no faz possesso. O Orix envia para o mundo dos homens o Preto-Velho e o Caboclo como seus substitutos para fazer a possesso. Essa estrutura do mundo dos deuses modificada por meio da etnicidade e h algumas condies bsicas que possibilitam essa alterao. Em primeiro lugar, o fato de que, na umbanda, a categoria dos espritos de possesso configurada racialmente. Em segundo, existe a categoria dos espritos de possesso, mas eles no recebem nomes designatrios. Em terceiro, h um carter sincrtico extremamente forte. No caso de Nobuko, foi possvel observar as seguintes mudanas. 1. Mantendo a estrutura de nvel de quatro fases: divindade mxima da Umbanda (Deus = Divindade Suprema)/Espritos que no fazem possesso/Espritos de possesso/seres humanos, Nobuko chama de mundo dos kami (espritos de luz) o mundo dos espritos que no fazem possesso. Segundo ela, esses kami representam a religio catlica, o espiritismo, o xintosmo, o budismo, o culto aos antepassados de Okinawa. Eles no descem para o mundo dos humanos, mas enviam substitutos em seu lugar. 2. Abaixo do mundo dos kami (espritos de luz), Nobuko coloca o mundo dos espritos de possesso ao qual pertencem os Espritos Bons (espritos que j alcanaram a evoluo). Aqui ela se utiliza especialmente das categorias raciais para integrar esse mundo ao mundo dos Kami, em que se empregam categorias religiosas. Nesse mundo dos espritos de possesso Nobuko cria cinco categorias para os substitutos das divindades superiores: o esprito de brasileiro branco morto (espritos de mdico mortos, enfermeira ou esprita mortas), brasileiro negro (espritos de ex-escravos mortos, a exemplo do Preto-Velho), o esprito de ndios brasileiros mortos (Caboclo), os espritos de crianas mortas filhas de brasileiros (elas no esto configuradas conforme a etnia) e os espritos de amarelos mortos, especialmente okinawanos. Os espritos
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Quadro 3. modelo do mundo das divindades e espritos de possesso de Nobuko

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que pertencem categoria de Exu so considerados espritos pouco evoludos pela viso kardecista e, ento, ela os descartou da sesso, pois, se eles descerem, poderiam causar influncias espritas negativas. 3. Tomando como base a estrutura quadrifsica da divindade mxima (Deus) no topo, seguida pelo mundo do kami (esprito de luz), mundo dos espritos de possesso (espritos bons) e o mundo dos seres humanos (mundo da incorporao de espritos), Nobuko estabelece uma linha de correspondncia entre deuses (divindades) especficos e aqueles espritos que fazem a possesso (por exemplo, Jesus Cristo, uma divindade esprita e seu substituto, um esprito de brasileiro branco morto, como Da Silva; Nossa Senhora da Aparecida, divindade catlica, e seus substitutos; Preto-Velho, Caboclo, Padre Donizetti etc., Jinmu Temn, divindade xintosta, Kannon, divindade budista, Muto-ya no Kami, divindade de culto aos antepassado de Okinawa. 4. Criao de uma estrutura de diviso de trabalho entre os espritos de possesso durante os cultos (sesso medinica/sesso de desenvolvimento medinico, Kami no Ko no Gakk) (ver Quadro 4). Como ento esse mundo dos espritos de possesso da umbanda que passaram por essas alteraes?13 Em primeiro lugar, tomando como base a interpretao de Birman (1980)14, penso que esse mundo seja a expresso da viso de mundo de Nobuko (e tambm dos mdiuns e seguidores que participam de seu centro, o Centro Esprita Amor a Jesus, principalmente imigrantes okinawanos e seus descendentes) necessria para descrever um Brasil em que eles prprios esto includos. Aqui no se v mais a ideia de um povo brasileiro criado atravs da mestiagem, pelo contrrio. O que se v a ideia de que cada um mantm sua posio especfica para, assim, ser integrado nao brasileira. Porm, como Nobuko capaz de incorporar os espritos de diversas etnias, talvez seja possvel entender isso como uma manifestao simblica da mestiagem.
13. Sobre a estrutura e o significado do universo esprita de Nobuko e as caractersticas de todos os espritos que descem em Nobuko consultar: K. Mori, The Structure and Significate of the Spiritual Universe of the Okinawan Cult Center, Revista de Estudos Orientais da USP, n. 6, DLO/FFLCH-USP, So Paulo, 2008, pp. 175-203. 14. P. Birman, op. cit. 45
Em segundo lugar, essa imagem de mundo pode ser interpretada como uma descrio religiosa caracterstica de pessoas como Nobuko e os okinawanos. Ambos so descritos como sujeitos que tm como religio o budismo, o xintosmo e o culto aos antepassados.
Quadro 4. papis dos espritos de possesso durante a sesso e seu relacionamento com a diversidade superior (esprito de luz)
pApis descrio esprito/origem NVeis de diViNdAde
Consulta (durante a sesso)
Escuta os pedidos e sugere uma soluo atravs da experincia de vida.
Preto-Velho (Umbanda)
Nossa Senhora de Aparecida
Consulta (durante a sesso)
Escuta o que o consulCaboclo tante diz e elimina as (Umbanda) causas atravs de mgica. Indica ervas como medidas preventivas. Esprito de Kokichi (Xamanismo okinawano) Esprito de possesso de origem Okinawana (Xamanismo okinawano), Preto-Velho (Umbanda), esprito branco (Kardecismo) Pai Donizetti (Catolicismo popular), Criana (Umbanda + Okinawa), Esprito enfermeiro (Kardecismo) Caboclo (Umbanda), Espritos de ancestrais Okinawanos (Xamanismo okinawano)
Nossa Senhora de Aparecida
Hanji/Akashi (fora Escuta o que o consulda sesso) tante diz, busca a causa e indica uma soluo. Mensagem moral na sesso Uma mensagem moral dada quando o esprito desce. Reza-se respectiva divindade superior por proteo espiritual.
Kami de Mutouya (Famlia de Tronco) de Okinawa Nossa Senhora de Aparecida, Kami de Mutouya (Famlia de Tronco) de Okinawa
Prece final
No fim da sesso, reza-se por proteo espiritual.
Kami de Mutouya (Famlia de Tronco) de Okinawa, Nossa Senhora Aparecida
Passagem da mo Limpeza espiritual. Proteo espiritual. Influncia de um esprito com nvel maior de evoluo. Pedido de ajuda espiritual para o grupo ou tratamento espiritual relacionado mediao tradicional
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Nossa Senhora de Aparecida, Kami de Mutouya de Okinawa Estes no so kami. O grupo de tratamento formado por cinco mdicos e enfermeiros.
O grupo de tratamenEspritos enferto espiritual pede por meiros femininos sucesso na operao ou (Kardecismo) tratamento por mdiuns, suas famlias, parentes e amigos. Isso feito durante a primeira prece.
Em terceiro lugar, o que essa viso de mundo descreve que os imigrantes okinawanos ou seus descendentes nisseis residentes no Brasil no so sujeitos que recebem apenas a influncia esprita do Japo ou de Okinawa, mas tambm da religio catlica e de espritos kardecistas, o que os torna sujeitos hbridos. Tratarei dessa questo em outro item.
O duplo carter das atividades e da teoria de causa/consequncia do infortnio Na poca em que Nobuko criou seu prprio modelo cultural de possesso, sua clientela mudou de brasileiros para okinawanos, uma vez que esses imigrantes havia passado da condio de dekassegui para a de residentes definitivos no Brasil e, com isso, comearam a surgir diversas preocupaes em relao ao culto aos antepassados e aquisio de imveis (na sociedade folclrica okinawana a yuta atua como agente para resolver problemas nestas reas). Alm disso, uma comunidade okinawana havia se estabelecido nas reas urbanas. Com todas essas questes como pano de fundo, Nobuko abriu seu centro de caridade ao mesmo tempo em que criou um ambiente prprio para praticar as atividades como yuta em sua residncia. Assim, ela deu incio s atividades de salvao mgica (esprita) como mdium (cult reader) e como yuta. O Quadro 5 mostra resumidamente essa questo. Considerando a rea de contato dos significados da tradio cultural com a manifestao medinica com a zona de contato de dois sistemas culturais de possesso, o movimento religioso de Nobuko que coloca em contato esses dois sistemas (e possui uma estrutura que permite a aproximao por ambas as tradies culturais) caracterizado pelo fato de que, conforme o sujeito, a rea empregada pode variar. Nobuko atua como lder de culto15 e suas principais atividades so as sesses pblicas realizadas quatro vezes por semana, alm da chamada sesso de desenvolvimento medinico, tambm conhecida como escola de filho de deus (kamino ko no gakk), praticada nas noites da primeira segunda-feira do ms antes da sesso pblica. A
15. Nobuko havia sido batizada com o nome de Maria e, no centro, todos a chamavam por seu nome de batismo. 47
sesso pblica segue o esquema abertura-prece-consulta-manifestao medinica-passe-prece final e, na sesso de desenvolvimento medinico, mdiuns desenvolvidos treinam aqueles que ainda no abriram seu caminho para que possam aprender a controlar a possesso e identificar o esprito de possesso (protetor).
Quadro 5. Viso panormica dos dois sistemas culturais de possesso
reA lder de culto xAm okiNAwANA = Yuta
Nome Sistema de cultura de referncia Forma de investigao da causa do problema Esprito protetor da consulta Idioma da teoria de causa e consequncia do infortnio Atividade principal
Centro esprita Amor a Jesus Umbanda Consulta Pai Joo de Angola Teoria espiritual de causa e consequncia do infortnio Dois tipos de sesses
Yuta Principalmente o idioma de possesso do xamanismo okinawano Hanji Akashi Esprito do tio Kkichi Teoria de causa e consequncia do infortunio do xamanismo okinawano (especialmente o culto aos antepassados) Hanji Akashi e magia Solicitao de servios in memoriam e participao em rituais oferecidos aos antepassados Casa Relacionamento questo de ser okinawano
Ambiente principal rea do problema
Rua Relacionada questo de ser brasileiro
Nas sesses pblicas Nobuko incorpora os espritos de Pai Joo de Angola e Caboclo e realiza consultas solucionando os problemas trazidos. Nessa ocasio, a existncia de espritos de possesso okinawanos se limita s manifestao medinicas por meio da fala. O idioma de possesso nesse tipo de sesso o da umbanda (espiritismo) e possvel identific-lo claramente atravs das interpretaes feitas sobre a causa dos infortnios relatados na consulta16.
16. Pressel (1973) explica a teoria de causa/consequncia do infortnio dividindo-a em seis categorias: 1) devido ao no cumprimento das obrigaes ou papeis religiosos, 2) devido s coisas feitas, causadas por magia negra, 3) devido influncia de espritos pouco evoludos, 4) devido ao karma, 5) para avisar sobre a poca em que ir aflorar a mediunidade, 6) devido ao evil eye causado por 48
Por outro lado, a atividade como xam okinawana (yuta) pode ser dividida em duas grandes partes: nas consultas (hanji/akashi) Nobuko incorpora o esprito de Tio Kkichi, que dialoga com o cliente para descobrir a causa de seus problemas e dar-lhe a soluo. Como resultado disso, ela realiza diversas atividades mgicas e periodicamente pratica rituais de culto aos antepassados a pedido de clientes17. O principal esprito de possesso de Nobuko em seu trabalho como yuta o de Tio Kkichi, que carrega o idioma de possesso do xamanismo okinawano. A grande maioria dos problemas est no esprito de antepassados okinawanos, na prpria alma (esprito) do indivduo (mabuya), no ano de nascimento (umari doshi) e na construo da casa.
Quadro 6. causas dos problemas e a lgica soluo nas duas culturas de possesso
reA cAusA dos proBlemAs lgicA dA soluo do proBlemA
Umbanda (Espiritismo)
Yuta
Esprito vivo ou morto de terceiros Prpria forma de pensamento Esprito de antepassados, a prpria alma, ano de nascimento, localizao ou estrutura da casa
Corte no relacionamento, preveno da criao do relacionamento
A peculiaridade da teoria de causa/infortnio de cada uma dessas religies de possesso que, no caso da umbanda, h uma influncia esprita negativa trazida pela existncia de espritos vivos ou mortos de terceiros. J no xamanismo okinawano h uma influncia esprita dos
sentimentos, como o cimes. J. Ester Pressel, Umbanda in So Paulo: Religious Innovation in a Developing Society, em E. Bourguignon (ed.), Religion, Altered States of Consciousness and Social Change, Columbus, Ohio State University Press, pp. 265-318. 17. Observando as atividades de Nobuko como yuta, as seguintes prticas podem ser observadas: akemadoshi no onegai, realizado no ms de janeiro para pedir sade para o ano inteiro; agradecimento no ugan, ms de dezembro, agradecendo pela sade recebida ao longo do ano; cerimnias dedicadas aos mortos realizadas ocasionalmente (desde a missa de 49 dias [mabuyawakashi] at o ciclo de 33 anos de morte); oharai ou yashichiugan para purificar a casa; mabuyagumi para trazer de volta o esprito que saiu do corpo devido a algum acidente ou a um grande susto; hoshinu ugan para fortelecer a alma (esprito), que realizado no ano de nascimento (umari doshi) a cada treze anos; yashichim para descobrir as causas dos problemas que envolvem a casa. 49
antepassados ou mesmo do prprio esprito do indivduo. O que elas tm em comum a manifestao medinica por meio da influncia de espritos/divindades e essa influncia (a perturbao emocional e fsica) o ponto de interseo dessas duas tradies religiosas de possesso.
Quadro 7. rea de atuao de Nobuko na religio de possesso: a interseco da umbanda com o xamanismo
Em outras palavras, possvel dizer que essas teorias do infortnio ocorrem, conforme apresenta Roberto DaMatta18, na rea da rua, no caso da umbanda, e na rea da casa, no caso do xamanismo okinawano. Na primeira rea a causa do infortnio o fato de ser brasileiro ou estar morando no Brasil e, na segunda, o fato de ser okinawano (ou descendente de okinawanos).
O Abrasileiramento da Cultura Xamanstica Okinawana

A segunda informante, Hiroko, deu incio a seu processo de reculturalizao tomando como sistema cultural de referncia o xamanismo okinawano. O Quadro 8 o modelo sociopsicolgico desse processo
18. Roberto DaMatta, Carnavais, Malandros e Herois: Um Dilema Brasileiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1986. 50
Quadro 8. modelo do processo de xamanizao de Yuta
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de transformao em xam (yuta), desenvolvido por Hideshi hashi (1998)19.
Construo de pessoa hifunizada como brasileiro descendente de okinawano

No processo para se tornar yuta (e especialmente aps j ter se tornado), o agente que exerce forte influncia no processo de reculturalizao a yuta mestre (ou yutas preexistentes). Hiroko deu incio a essa transformao juntamente com os xams/ yutas preexistentes no Brasil. Posteriormente, por meio das viagens entre o Brasil e Okinawa, ela realizou o shijitadashi, takiukushi, chiriwakashi e chijiawase, recebendo mtua influncia das yutas de Okinawa e da comunidade brasileira okinawana. Para melhor compreender esse processo, apresentarei agora uma viso panormica das duas prticas centrais para o processo de transformao em xam: o shijitadashi e o takiukushi. Tanto o shijitadashi como o takiukushi so tcnicas de controle da experincia paranormal interna considerada como influncia de espritos antepassados ou divindades (chamado de shirashi). No caso do shijitadashi, isso ocorre atravs da projeo desse estado paranormal na genealogia patrilinear e, no caso do takiukushi, em lugares, construes ou coisas. Essas tcnicas nada mais so do que uma forma de simbolizao e articulao para ressistematizar o prprio eu e o ambiente de vida. O aprendizado dessas tcnicas ocorre por meio de uma relao muito prxima com a yuta mestre. A aprendiz conta yuta mestre sua experincia paranormal e ela explica o significado disso utilizando o idioma de possesso do xamanismo okinawano. Esse o processo no qual elas aprendem a tcnica de controle de possesso e internalizam o idioma, a viso de mundo e a teoria de causa/consequncia do infortnio presentes no xamanismo okinawano. Se explicarmos o shijitadashi e o takiukushi conforme o idioma de possesso okinawana, ficaria como segue.
19. H. Ohashi, Okinawa Shamanizumu no Shakai Shinri Gaku teki Kenky (Estudos Sociopsicolgicos sobre o Xamanismo Okinawano), Kbun-d, Tokyo, 1998. 52
O shijitadashi um aviso de pedido de salvao (shirashi) dos antepassados paternos que esto sofrendo devido falta de orao (uganbusuku) ou algum erro na forma dessa orao. Esse erro deve ser corrigido da gerao mais nova para as geraes mais velhas e, como resultado final, chega-se at os deuses criadores de Okinawa. J o takiukushi realizado quando a divindade com a qual se tem uma relao ou antepassados prximos esto sofrendo pela falta de culto nos locais em que costumavam viver. Escolhe-se, ento, um lugar especfico e rezam para o antepassado e para tal divindade. O Quadro 9 representa o modelo de mundo e a imagem de pessoa, ambos subjetivos, criado por Hiroko atravs da prtica do shijitadashi e do takiukushi entre 1983 e 1992, quando realizou quatro visitas a Okinawa. Para Hiroko, o shijitadashi uma atividade a ser realizada apenas em conjunto com a yuta mestre (oya-yuta) de Okinawa, no qual se retrocede linearidade do mais prximo para o mais distante, chegando, ao final, at os criadores de Okinawa (deuses irmos casais). Finalizando esse processo de retrospectiva da linearidade, Amaterasu Omi Kami, a divindade protetora de Okinawa, acreditada assim por Hiroko, entrega-lhe teros e livretos, ordenando a salvao da pessoa. Em contrapartida, o takiukushi realizado apenas no Brasil. Segundo Hiroko, isso resultado da revelao de que os deuses brasileiros os abandonaram e que, por conta disso, esto sofrendo e pedem salvao porque no esto sendo cultuados. Diferentemente do shijitadashi, no takiukushi possvel ver que a experincia paranormal projetada em lugares e ambientes, ocorrendo, assim, sua simbolizao e articulao. Tanto o shijitadashi como o takiukushi so atividades de reconstruo de um sujeito hbrido que recebe influncia de um cosmos okinawano baseado na patrilinearidade e na existncia espiritual de entidades brasileiras. No caso de Hiroko, os locais e ambientes do takiukushi no Brasil eram lugares em que ela havia morado, que representavam simbolicamente sua peregrinao religiosa. Ou seja, o mundo que aparece aqui um mundo subjetivo e individual da Hiroko como pessoa hifunizada. Nova interpretao do xamanismo okinawano com base na teoria de causa/consequncia do infortnio
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rea Brasileira
Amaterasusume Okami Kannon Shitifukujin Muda-se para Indianopor + Cristo Takiukushi Chijiwakashi Cidades pelas quais passou at o estabelecimento em So Paulo Simbolizao e organizao da cosmologia O kimi Muda-se para fazenda perto de Lucia + Raijin Nasce na cidade de Santa Maria + Ave Maria Cidade de Aparecida Ugan Shirashi Ponto mais alto dos limites do Estado de So Paulo e Minas Gerais (Imagem de Aparecida) Migusuku do Brasil Hinukan do Brasil Catedral e m que s e realiza preces p ara Nossa Senhora da Aparecida = Padroeira do Brasil As 12 estaes desde a execuo de C risto at a sua ressureio Os 1 2 deuses calendrio chins Shirashi do O deus do ano d e nascimento (mai) 4
Terceiro filho de 5 geraes anteriores Hanjamemonchu
Quadro 9. cosmologia religiosa subjetiva de Hiroko
rea Japonesa
Criao de Okinawa
Kamigayu
Bokusan Aji
Minamoto no Tametomo
Ozato Aji
Shunten ou
Gihon ou
Hadakayu
Asatochunjuusuku
Tamaudon
Souemon
Chinudon (24 gerao)
Toumatagaya (18, 19 geraes)
Nakagayu
Kawabata Monchu (12 gerao)
Imagayu
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1 Simbolizao e organizao por meio da retrospectiva da relao de parentesco
Shirashi
Kamiumare Manikata
Shirashi Cemitrio
Takiukushi e chijiwakashi em Okinawa
Imagem de I emanj ( igreja) na cidade de Santos No Brasil a deusa do Mar
Divindade protetora de Maria
Divindade do Porto
Divindade do Cruzeiro = Fudo Myoo (Acala) do Brasil
A viso da teoria de causa/consequncia do infortnio de Hiroko diferente da viso de Nobuko. A viso de Hiroko baseia-se na teoria apresentada pelo sistema cultural do xamanismo okinawano e ela distingue o infortnio em dois tipos: um seria causado devido sua brasilidade, ao fato de ser brasileira e por morar no Brasil e o outro tipo seria causado pelo fato de ser descendente de okinawanos.
Quadro 10. Quadro-modelo do mundo de salvao mgica de Hiroko
Como pode ser visto no Quadro 11, o primeiro tipo a desgraa causada por espritos de brasileiros mortos/vivos e o segundo tipo a desgraa causada pelo distanciamento em relao s regras okinawanas e aos espritos de antepassados. A soluo para tais infortnios ocorre por meio da prtica de magias. Os espritos e entidades que iro participar desses rituais e as oferendas e a lngua empregada so claramente diferenciados. Na desgraa do tipo brasileiro, em especial, houve a criao de novas formas de magia, como aquela para tirar a macumba e tirar o ndio, bem como a criao
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de uma nova entidade, a divindade do Cruzeiro (Jujika no Kami). Aqui, Hiroko incorpora Nossa Senhora da Aparecida para realizar as magias e rituais. Nesse caso, a lgica da soluo do problema o corte total do relacionamento com a entidade que est causando as perturbaes.
Quadro 11. os infortnios brasileiros apresentados por Hiroko
reA refereNte cAsA reA refereNte Ao esprito de terceiros
Moradores anteriores: influncia negativa de espritos de ndios e brasileiros que no receberam salvao Tipo de magia denominada Untike
Macumba
Macumba realizada por espritos vivos de terceiros devido inveja
A criao do deus do Cruzeiro (deus do Tipo de magia para tirar a macumba cemitrio) para se deslocar para o local em que originariamente deveria ser cultuado Essas magias so realizadas em portugus e eles empregam o Pai Nosso, velas, rosas e vinhos
Por outro lado, as desgraas trazidas pelo fato de ser okinawano so causadas por espritos de antepassados mortos okinawanos, pela violao, tanto das influncias das divindades como das regras okinawanas, pela prtica errada do culto aos antepassados e pelo ano de nascimento, segundo a conceitualizao de Hiroko. E, assim como ocorre com Nobuko, a lgica da soluo para os infortnios no est no corte total da relao com os espritos, e sim na manuteno desse relacionamento atravs da correo daquilo que est sendo feito de forma errada. Nesse caso, as oferendas (incensos, saqu e arroz), a lngua e as oraes (em lngua okinawana) so completamente diferentes daquelas utilizadas para a desgraa brasileira e a divindade que atua juntamente com seu esprito protetor (esprito de antepassado) nas magias e rituais Kannon. No caso de Hiroko, ela emprega dentro de seu movimento religioso os elementos do catolicismo e da Seicho-no-i que foi apreendendo durante sua formao religiosa. Por exemplo, a novenas que Hiroko realiza aps o ritual do Oshogatsu ogami (Reza do Ano Novo) que tem a durao de uma semana, comeando no dia primeiro de agosto, uma apropriao alterada de um ritual catlico. Os rituais em memria s crianas vtimas de aborto, que tm ntima relao com as experincias
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vividas por Hiroko, no existem no xamanismo okinawano e igualmente uma apropriao alterada da crena da Seicho-no-i. Nesse sentido, essas atividades religiosas so um modelo cultural subjetivo e individual que refletem a Hiroko como pessoa hifunizada.
Considerao Final
importante lembrar, ento, que o sujeito que passa por esse processo de reculturalizao uma pessoa construda por uma personalidade, por intenes e emoes e esse sujeito, baseando-se em uma cultura de referncia especfica, opera esses elementos reorganizando criativamente seu espao de vida e um novo modelo cultural. Este nada mais do que o processo individual criativo de construo de novas identidades. Que tipo de cultura cada um vai escolher como sendo sua referncia e como ir participar dessa cultura, sem dvida, fortemente influenciado pelos diversos fatores histricos de sua poca.
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A Produo da Alteridade na Metrpole: Desigualdade, Segregao e Diferena em So Paulo
Maura Pardini Bicudo Vras
A cidade um lugar onde as pessoas ficam sozinhas juntas. Autor desconhecido. [ as pessoas ] ...sorriem cada vez mais, mas nunca para os outros e sempre para si prprias. Baudrillard, America. [...] a pessoa de quem vou falar to tola que s vezes sorri para os outros. Na rua Ningum lhe responde ao sorriso porque nem ao menos a olham. Clarice Lispector, A Hora da Estrela.
Introduo
inegvel que o mundo todo passa por vertiginosa urbanizao. As estatsticas atuais apontam que cerca de 80% da populao do Brasil vive em cidades e essa proporo alcana quase 50% para o planeta. Regulada basicamente pelos mecanismos do mercado, a ocupao do solo urbano leva tendncia de que, na intensa urbanizao, exista extensa periferizao na maioria das cidades que crescem por meio da ampliao de seus
limites, abrigando pessoas empobrecidas, (i)migrantes recm-chegados, em um cinturo de precariedade. Ademais, zonas centrais dos ncleos urbanos acabam por ser remodeladas na voragem de uma elitizao dos espaos, novamente expulsando moradores mais pobres. Este um dos lados do quadro de desigualdades sociais e de custos urbanos. Aspectos no menos importantes, provocados pela aglomerao humana e pela desigualdade em torno do ambiente construdo so os processos sociais de enfrentamento do outro, discriminao, banimento, preconceito, da convivncia entre os iguais e os diferentes. O objetivo do presente texto resgatar a produo do outro em diversas situaes de vivncia na cidade de So Paulo, onde se visualizam, a par de inmeras potencialidades, dinamismo econmico e cultural, acentuadas dificuldades de acesso, desigualdade, discriminao e segregao. Alm dos dramas sociais e pessoais envolvidos na figura do (i)migrante/estrangeiro, preciso desvendar as atitudes dirigidas pobreza, tambm vista como outro e suas repercusses espaciais. A cidade concentra, pois, questes emblemticas no estudo das cartografias sociais, em uma topografia da alteridade e da interculturalidade, do reconhecimento da diferena e da cidadania territorial, pois esta deve ser vista como o direito ao lugar de escolha e no como destino inevitvel. Ao longo de nossa trajetria como pesquisadora da questo urbana1, buscamos alcanar trilhas que desvendassem os diversos processos de constituio do outro na cidade. o percurso que nos propomos a realizar neste trabalho.
Alteridade na Cidade Desigual

importante dizer que as cidades de hoje trazem a marca da urbanizao capitalista, em seu estgio globalizado, informacional e tecnolgico, traos esses que no eliminam as velhas questes da desigualdade social na configurao urbana.
1. Referimo-nos s dissertao de mestrado (1980), teses de doutorado (1991), livre-docncia (2001), titularidade (1999) e pesquisas efetuadas sobre habitaes da pobreza e suas polticas, junto municipalidade de So Paulo (1973-1995) e projetos Territorialidade, Segregao e Alteridade, com Bolsa Produtividade CNPq desde 1993. 60
Uma das abordagens atuais, inclusive carregada de considervel polmica, a das global cities, segundo a qual algumas cidades do mundo desempenham funes ligadas aos fluxos econmicos mais importantes do planeta, servindo de base para o capital financeiro ou polo de indstrias de ponta, consolidando a conectividade potencializada pelos meios de comunicao tecnolgicos. Concentram, pois, muitas polaridades, reunindo tanto o lado perverso e atrasado quanto o avanado dos primeiro e terceiro mundos, conflitos em torno do acesso cidade e ao trabalho, embates tnicos, toda sorte de processos ligados desigualdade (Sassen, 1991; Preteceille, 1994; Vras, 1997, 2004). A expanso global avana, subordinando tudo na direo da mercantilizao universal, sobretudo atingindo as linhas Maginot de nossas subjetividades (Hall, 1998, p. 20). No caso de So Paulo, a expanso global vem exercendo papis competitivos no que se refere gesto do capital financeiro. A cidade v alterarem-se suas funes de polo industrial, de estruturao urbana e hierarquia social e tem figurado nas listas de especialistas como cidade mundial de pas semiperifrico (Levy, 1995). Muitas caractersticas globais esto presentes na capital paulista, ao lado das singularidades nacionais e regionais e seus reflexos espaciais: na crise de moradias, (favelas, cortios, loteamentos irregulares), homeless, e, de outro lado, shopping centers de luxo, centros de conveno, tercirio sofisticado, pontos de renovao urbana, e com as marcas dessa heterogeneidade, a distribuio diferencial de chacinas, de risco violncia, a discriminao, a vulnerabilidade socioambiental (Vras, 1995).
H quem afirme que a globalizao da economia torna cada vez mais visvel o terceiromundismo dos centros urbanos, revelando uma massa de excludos, a polarizao de classes, gnero e raa, com crescente nmero de sem-terra, sem habitao, carentes de servios urbanos bsicos [...] (Ianni apud Vras, 1995, pp. 12 e 13).
O tema da diversidade se impe. vlido reunir fragmentos observados, reconstruindo-os, delineando uma linha interpretativa que sintetize a totalidade, que supere o olhar do cotidiano. [...] A cidade pode ser um caleidoscpio de padres e valores culturais, lnguas e dialetos, religies e seitas, modo de vestir e alimentar, etnias e raas, problemas
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e dilemas, ideologias e utopias. Algumas sintetizam o mundo, diferentes caractersticas da sociedade global, tornando-se principalmente cosmpoles, mais que cidades nacionais (Ianni, 1994, p. 28). Convergindo a ateno para os vastos contingentes que trabalham e vivem em So Paulo, observam-se suas marcas significativas no espao urbano, nos estilos de vida, diferentes formas de sociabilidade e cultura.
So Paulo tornou-se uma das cidades mais cosmopolitas do mundo: talo-franco-lusitano-nipo-germnico-sax. Mas no nos enganemos, no a Europa ou a Amrica do Norte com alguns detalhes exticos. Tomar So Paulo por um pedao da Europa ou uma rplica de Nova york nada compreender [...] Por toda parte a civilizao mistura-se ao primitivismo indgena e quilo que deixaram os herdeiros dos escravos africanos, cujos atabaques ressoam desde as oito horas da noite em milhares de terreiros [...] (Laplantine, 1993, p. 25).
Essa diversidade, assim como a desigualdade no territrio, evocam uma discusso sobre a cidadania, pois muito h a falar na histria brasileira do no reconhecimento da igualdade dos direitos maioria, para os excludos do campo, da floresta e da cidade. Tema de fundamental importncia para a efetiva e plena participao na gesto e fruio da cidade, vale dizer, do respeito raiz e ao territrio como direito cidade. Sendo das referncias mais significativas, limitemos o conceito de territrio a seu sentido mais amplo e voltado a seres humanos, ocupao de determinado espao por determinado grupo, constitudo por critrio social: origem e nacionalidade (rea de poder e jurisdio de um Estado), condio cultural, etnia, raa, cor, condio socioeconmica, local de moradia e outros. Estabelece-se, pois, intensa relao entre territorialidade e segregao socioespacial. No debateremos aqui as noes de espao vital ou outros argumentos racistas e que serviram de base opresso nazista. No caso da territorialidade burguesa, ditada pelo mercado imobilirio, e como efeito tambm das polticas pblicas e estatais que facilitam as condies para o capital, resultam reas residenciais sujeitas discriminao e segregao socioeconmica, eventualmente tnicas, evidenciando que relaes de poder so associadas ao consumo do espao na compra, na locao e na fruio.
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[...] Mercado e espao, foras modeladoras da sociedade como um todo, so conjuntos de pontos que asseguram e enquadram diferenciaes desigualizadoras, na medida em que so, ambos, criadores de raridade (Santos, 1997, p. 60).
Mais que espao fsico, o territrio espao da memria, identitrio, um lugar impregnado de cultura, forma de comunicao dos residentes com seu entorno, com seu grupo, permitindo a conscincia da pertinncia. Contemporaneamente, a par de certa homogeneizao trazida pela globalizao, paradoxalmente acompanharam-na um espetculo de diferenas, a afirmao das etnicidades (Queiroz e Schwarcz, 1996, p. 13). Como nos diz Santos (2005), h glocalismos e localismos. Laos locais muito fortes convivendo com a unificao econmica, ou seja, novas nacionalidades, certa tribalizao e, ainda, o lado obscuro do racismo que ainda no se apagou, mesmo aps a forte lio do impacto da Segunda Guerra Mundial (Wieviorka, 2006). Enlaando-se, pois, a vida urbana aos temas do territrio e da desigualdade, devem-se ainda agregar a eles a questo do outro e de suas representaes. Segundo Aug (1994, p. 84) sempre a reflexo acerca da alteridade que precede e permite toda definio identitria. Imbricadas no universo simblico e no imaginrio, as noes de alteridade e representaes se complementam. Assim, fala-se de alteridade em diferentes gradaes e matizes.
Os grupos ligados entre si sob a forma de uma configurao de estabelecidos outsiders so compostos de seres humanos individuais. O problema saber como e porque os indivduos se percebem uns aos outros como pertencentes a um mesmo grupo e se incluem mutuamente dentro das fronteiras grupais que estabelecem ao se dizer ns, enquanto, ao mesmo tempo, excluem outros seres humanos a quem percebem como pertencentes a outro grupo e a quem se referem coletivamente como eles (Elias e Scotson, 2000, pp. 37-38).
Como nos diz Moscovici (1978), as representaes acabam por operar psiquicamente o conhecimento pelo qual os homens tornam inteligvel o mundo que os cerca. Esto ligadas aos grupos sociais de que eles participam, so produtos sociais dinmicos, como conhecimentos socialmente estruturados e culturalmente aceitos e iro condicionar as
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elaboraes individuais e estas, vice-versa, contribuiro socialmente, em movimento duplo e recproco.

[...] nos referimos a representaes (imagem) do espao, da cidade, [...] devemos encar-la de modo ativo, pois seu papel consiste em modelar o que dado no exterior... Ela reproduz, certo. Mas essa reproduo implica um remanejamento das estruturas, uma remodelao dos elementos, uma verdadeira reconstruo [...] (Moscovici, 1978, pp. 25-26).
As representaes, portanto, (objetivao e subjetivao) muitas vezes naturalizam conceitos, classificam, selecionam. Por consequncia, o tratamento dado ao outro depende da memria individual e coletiva, do processo de constituio da identidade e do cotidiano. H um sistema de valores que emoldura as relaes intersubjetivas e as questes sociais dos vnculos e afiliaes, implicando uma oscilao da comunho excluso. Em muitas hipteses, o que considerado como outro apenas a projeo do eu. A passagem do eu ao prximo, como uma alteridade de dentro e de fora, pode ser simplificada como a constituio da gradao do mesmo ao diferente, do prximo para o distante e do distante para o alter. Nessa transferncia pretende-se [...] atribuir ao outro algo que d sentido ao que ressentido sem ser percebido (Jodelet, 1998, p. 52). Assim, tambm h o estgio da alteridade longnqua (o extico) e a radical, como o racismo. A reflexo sobre o racismo sempre oportuna porque esclarecedora. Como afirma Chnaiderman:
A meu ver, o racismo no tem a ver com a questo das diferenas. O que leva ao racismo no parece ser a incapacidade para suportar a diferena; muito pelo contrrio, o que leva ao racismo, o que exaspera algum at torn-lo racista, ver o diferente tornar-se o mesmo, ou seja, ver o outro como muito parecido e, por isso, sentir-se ameaado em sua identidade [...] (Chnaiderman apud Schwarcz Queiroz, 1996, p. 85).
Dessa forma, o ns e o eles so construes culturais que se condicionam reciprocamente, pois a imagem do eu, como autoimagem, depende em grande parte da identificao grupal, pois, quando se diz, por exemplo, sou brasileiro, esclarece-se onde se nasceu, mas se identi64
fica a construo cultural do grupo brasileiro, ou seja, para a imagem do eu passou-se pela imagem do ns. O estrangeiro, em seu sentido stricto ou lato, j foi definido como uma forma particular de relao social, por expressar a unidade entre distncia e proximidade por meio da mobilidade espacial (Simmel apud Jodelet, 1998). Trata-de uma dialtica e j significa que o prximo afastado e, ao mesmo tempo, o prprio termo relativo ao estrangeiro sua alteridade denota que o afastado prximo, relao esta em contnua tenso. Por isso adotamos o sentido amplo e analtico do conceito de estrangeiro como enigmtico, sedutor, traumatizante composto da dualidade eu/outro, atravessado por cises, retorno recalcado, aquilo que se confunde com o outro, aquele que no eu, mas, no obstante, habita em mim (Koltay, 1998, p. 7). O paradoxo da alteridade reside em que o outro prximo constitutivo do mesmo, mas expulso do espao intersubjetivo para constituir-se como o outro distante e isso pode ser compreendido com ampla viso das relaes sociais, captando-lhes tanto os momentos da sociabilidade aproximativa quanto das interaes de afastamento e excluso. [...] Como Scrates, o imigrante atopos, sem lugar, deslocado, inclassificvel [...] nem cidado nem estrangeiro, nem totalmente do lado do Mesmo, nem totalmente do lado do Outro, [...] a fronteira entre o ser e o no ser social (Sayad, 1998, p. 11). No caso dos (i)migrantes, o tempo de residncia e a localizao no novo espao so fundamentais (Elias e Scotson, 2000). A rotulao de estranhos alteridade radical surge sempre aos recm-chegados, ou, ainda, aos diferentes. E a cidade, que engloba os espaos privados e os pblicos, que contm processos de identificao e os da alteridade, espaos de enfrentamento, no s do eu, espelho narcsico, mas de confrontao aos olhos do outro. Na multipliCidade as subjetividades esto em tenso e no espao pblico (a rua, nos termos de DaMatta) o outro o guardio do cumprimento das expectativas e de papis. Somos todos protagonistas de uma cena que feita com iguais e diferentes. A prpria humanidade vista como a capacidade de estar na pele do outro (Heller, 1985 apud Vras, 2004, p. 47). vlido tomar a palavra de Martins (1993) para enfocar a cultura brasileira, como barroca, de fachada, cultura da conquista
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que a de matar o outro em ns. Refere-se ao indgena, ao negro, aos dominados, alertando que, ao faz-lo, para dominar, matamo-nos a ns mesmos, matando o outro em ns (Martins, 1993).
Diferena e Interculturalidade
A questo cultural emoldura o espao de convivncia na cidade. Entendendo cultura de forma ampla, valores e significados, destacamos as condies determinadas segundo as quais os homens fazem a histria, ou seja, as condies estruturais, incluindo a noo de experincia e o papel das ideologias. Assim como Hall, afirmamos tambm ser necessrio articular o par cultura/ideologia, sem reducionismos ou idealismos, confrontando sempre as condies de existncia e a conscincia (Hall, 2003). Em tempos de ps-modernidade, tem-se assistido ao debate sobre o que se convencionou chamar do direito diferena. Sem descuidar das armadilhas que tal discusso pode conter, tais como o fundamentalismo cultural ou o fechamento identitrio, e por serem questes que devem ser enfrentadas convivncia democrtica na cidade, Carvalho nomina esse assunto como infernos da diferena (Carvalho, 2004, pp. 131-132). Segundo esse autor, quase uma guerra civil travada pelos diferencialismos contemporneos a acirrarem seus grupos com violncia e sectarismo. Como Lvi-Strauss (1962) j vislumbrara, no se devem entender as diferenas como algo exclusivo e excludente, mas como experincias sociolgicas diversas das nossas. Da a importncia da conciliao e da colaborao interculturais por ele preconizadas. Outra pesquisa utiliza a expresso ciladas da diferena (Pierucci, 1999). Ao investigar o voto conservador em So Paulo, este autor se defrontou com um universo axiolgico carregado de preconceito naturalizado sobre nordestinos, chamados genericamente de baianos, vistos como estranhos e diferentes. A mxima Differents, mais gaux, era encarada pelos entrevistados como renncia ao universalismo da cidadania. Dessa forma, as diferenas de gnero, idade, etnia, cor eram consideradas como critrio absoluto e definitivo para a separao, caindo na discriminao ou no preconceito.
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Diante dos sexismos, racismos, perda da autonomia individual e coletiva, dominao camuflada por reforos identitrios e segregao, pois, apesar de parecer paradoxal, quanto mais avana a retrica da diferena, mais isso vem revigorar o surgimento de microgrupos que se digladiam com metforas de vitimizao, acaba-se por sacralizar o diferente e sacrificar o outro (Carvalho, 2004). De certa forma, deve-se recuperar aqui enfaticamente a mxima de que o respeito diferena s tem sentido se aspirar universalidade. Baudrillard, em seu instigante trabalho sobre Nova york, descreve a grande metrpole moderna que rene muitos povos, muitas pessoas, quase uma antiarca de No, pois l havia casais. Na megalpole moderna, as pessoas esto ss (Baudrillard, 1986, p. 20). Segundo Hillman (1993) podemos, entretanto, pensar as relaes entre cidade e alma, pois a urbe espao de interseco entre civilis e polis, publicizao do que privado, espao mediador do subjetivo e do objetivo, polifnica e multifacetada (Canevacci, 1993). Tendo em vista, pois, as caractersticas da cidade contempornea de grande heterogeneidade social e cultural, e embora sejam segregadoras, desiguais nas oportunidades e fragmentadas social e politicamente, emergem [...] narrativas diversas que ora pem em evidncia a desorientao dos sujeitos e a perda do sentido do lugar, ora celebram seu potencial democrtico e emancipatrio (Fortuna, 2005, p. 423). possvel que a dinmica das manifestaes culturais possa trazer vitalidade aos espaos pblicos, conciliando perspectivas, dando voz a grupos e a associaes, mesmo que heterogneos. Nos dilogos interculturais, portanto, existem zonas de intermediao que podem favorecer os rearranjos pessoais e sociais. Fortuna mostra quatro zonas de intermediao na relao entre pblico-privado: terceiras culturas, relaes sociais de estranhamento, domesticidade e espao de proximidade relacional (Fortuna, 2005, p. 447). So espaos que mediatizam o dilogo entre as culturas cosmopolitas, traos globais e locais potencializam a passagem da tolerncia aceitao, ressignificam o espao domstico, hoje interconectado mundialmente e possibilitam a criao de redes de proximidade territorial. Em especial os espaos de proximidade relacional so valorizados para a conscincia de interesses de vizinhana e comunidades (Fortuna, 2005; Magnani apud Bin, 2009). So, de forma
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geral, espaos com certa identidade, que podem diminuir a privatizao da solido comunicativa. So exemplos variados como as comunidades residenciais, as sociedades de bairros, os subgrupos de cultura juvenil e outros que costumam ultrapassar a lgica do mercado e so dotados de outros nexos, em que possam confrontar-se com a diversidade e a alteridade, sempre em construo. A cidade atual nos desafia, portanto, a dar conta das mltiplas mensagens e iderios dispersos em que vivemos, e propiciam disputa de elementos, valorizando uns e lateralizando outros. Para alguns grupos, viver margem da cultura hegemnica pode representar oportunidade de crtica e avaliao de seu papel e do mundo; para outros, porm, trata-se de estar margem, fora, na subalternidade.
Segregao e Alteridade em So Paulo: Moradias da Pobreza ou Lugar de Pobre L Longe...

Segundo as regras prevalecentes, a maioria da populao se v alijada do mercado formal de habitao que faz exigncias de estabilidade de emprego e renda, alm de documentao pessoal. As possveis subnormalidades da moradia da pobreza trazem um cenrio de fragmentao em certa topografia social da desigualdade, empurrando-as sempre para mais longe (Vras, 1980, 1987, 2004). Os chamados bairros malditos, dessa forma, j estavam presentes em vrias pocas histricas da industrializao, mas diferentes formas de segregao se sucederam ao longo do tempo e foram retratadas em nossas cidades.
Da Avalanche Italiana Invaso Nordestina no Brs A histria de So Paulo no poderia ser escrita sem considerar as diferentes formas de separao socioespacial. A seleo de um bairro de origem operria e popular permitiu interpretar as transformaes da cidade, possibilitando alcanar o significado da vida interna dos indivduos, entrecruzando-se a memria individual coletiva. A escolha recaiu no Brs, to rico em evidncias concretas da desigualdade social, por onde se apreendeu a segregao social, a discriminao para com os habitantes
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da pobreza, bem como para com os imigrantes, notadamente italianos, os carcamanos (Vras, 1991). O bairro do Brs acaba por ser ilustrativo da ocupao das camadas subalternas no espao urbano. Com as linhas e fronteiras representadas pelos rios (Anhangaba e Tamanduate) e as vias frreas (Santos-Jundia-SPR), no incio do sculo XX o bairro significava territrio popular ao leste, misto de residncias operrias, fbricas e comrcio. A oeste, ficavam os bairros da aristocracia rural, como vimos, Campos Elseos, Vila Buarque, Higienpolis, rumo avenida Paulista. A maioria da fora de trabalho em So Paulo era italiana no incio de nossa industrializao, mas o proletariado no era visto pela classe dominante como seu interlocutor. A oligarquia os via como pobres, raa de brbaros, desconhecendo-lhes a existncia como classe ou como cidados. A segregao em bairros operrios se parecia, portanto, como uma estratgia de desterro (Hardman apud Vras, 2004). A vasta influncia italiana nos costumes, na arquitetura, na alimentao, na lngua, apesar de surgirem frases e expresses brasilianas, numa algaravia digna de retrato como a de Ju Bananre, no logrou, entretanto, garantir a aceitao dessa cultura e de seus portadores na sociedade paulistana. Havia animosidade de ambas as partes, italianos e brasileiros. Houve muitos acidentes e eventos dolorosos. Alguns exemplos bem ilustrativos das questes da alteridade:
Se o suor fosse smbolo da honestidade, o Brs seria, no conceito dos bairros, o mais honesto de todos. Todos que l vivem... esfalfam-se, escorcham-se quase que animalescamente, no intuito de enriquecer o mais depressa possvel... O Brs uma possesso italiana encravada no flanco da Pauliceia... No se pode negar que no seio dessa vasta aglomerao, os italianos, donos do bairro, em franca camaradagem, formam a regra; os outros, a exceo; e, apesar de bem-vindos, no passam de inquilinos (Sylvio Floral, pseudnimo de Domingos Alexandre, apud Vras, 2004, p. 227, grifos nossos). Enquanto So Paulo crescia, o Brs coaxava... e assim foi, at o dia da avalanche italiana a Itlia vazou para c a espuma de sua transbordante taa de vida. E So Paulo assistiu, atnito, ao surto do Brs... Hoje so duas cidades vizinhas... distintas de costumes... as mulheres do Brs, ricas de ovrio, so vigorosssimas de tero.
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Desovam filho e meio por ano, sem interrupo, at que se acabe a corda ou rebente alguma pea essencial da gestatria... Filho da lama negra, o Brs , como ela, um sedimento do aluvio humano. So Paulo mas no a Pauliceia. Ligada a esta pela expanso urbana, separa-os uma barreira a eterna barreira que separa o velho fidalgo do peo enriquecido... (Monteiro Lobato apud Vras, 2004, pp. 228-229).
Com o passar do tempo, j na metade do sculo XX, com novas linhas divisrias, agora vias expressas, o Brs abrigou migrantes nordestinos em suas incontveis penses, na verdade casas de cmodos, cortios. J nos anos 2000, suas moradias abrigam asiticos, coreanos, chineses e latino-americanos, especialmente bolivianos. Todos, de certa forma, discriminados diante da sociedade mais ampla. Por sua vez, o preconceito para com os novos ocupantes do Brs, os nordestinos, nos anos 1970 e 1980, pode ser avaliado nas entrevistas feitas por Pierucci com moradores de So Paulo. Buscando pesquisar o voto conservador, este autor se defrontou com um universo axiolgico inesperado, revelador de preconceito naturalizado contra o que era chamado de baiano. E o discurso discriminador estava impregnado de um sentimento de perda, como se a cidade tivesse piorado depois da migrao provinda do Nordeste, em processo de queda e degenerescncia, e que foi, literalmente invadida. O respeito diferena, aqui, foi apropriado para significar a recusa igualdade.
Iguais? Qu que h, est me estranhando? Fazer o qu? A vida assim, azar! Tratar como nosso irmo! Eu trabalhei quarenta anos, no posso ser irm de vagabundo! O que isso? est me confundindo por que, agora? Porque negro isso... Todo mundo sabe que h racismo, sempre houve e vai haver at o fim da morte, amm. Negro negro, branco branco, azul azul, vermelho vermelho. E preto preto.... no vem que no tem [...] (Pierucci, 1999, p. 62).
Assim, a heterofobia se disfara no medo de que o intruso-estranho-outro-diferente acabe por estar muito prximo, ameaador, o que se acentua em sociedades desiguais. o medo de que se torne igual, que roube seu emprego, dispute espao, que afasta o diferente para outro.
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O Pessoal da Cohab, a Vida nos Conjuntos Habitacionais

A vida nos conjuntos ofertados pelo Sistema Financeiro da Habitao SFH merece amplos estudos, mas o ponto aqui tratado diz respeito s relaes entre esses moradores e as destes com sua vizinhana. Situados, em sua maioria, nas regies perifricas, a qualidade habitacional discutvel em termos dos desgastes do transporte ao trabalho, oferta, aos preos de gneros de primeira necessidade do entorno, aos constrangimentos provocados pela exiguidade do espao construtivo oferecido, normas condominiais e convivncia forada com vizinhos. E mesmo quando reconhecem as dificuldades desse morar, ali permanecem devido a um financiamento (em geral pelo prazo de vinte a 25 anos) e pelas dificuldades de alienarem esse imvel, de forma legal. Nossos exemplos so da cidade de Carapicuba, regio metropolitana de So Paulo: Casa de pobre assim mesmo... viver como um passarinho em gaiola [...] o trem superlotado. [...] fiquei louco por causa do trem... (Vras, 1980). Apesar disso, a comparao com a situao de precariedade dos que residiam na mesma periferia, de aluguel, em favelas ou cortios, trazia-lhes a sensao de que tinham sido premiados por serem muturios do SFH, realizavam, a seu modo, o sonho da casa prpria. Por outro lado, os moradores dos conjuntos habitacionais tambm eram vistos pelos olhos de sua vizinhana de rendas mais altas, como grupo no desejado, lugar de promiscuidade e desordem, concentrao de problemas de limpeza, barulho, brigas, algo que no se quer por perto. Quanto mais desvalorizado o status do conjunto habitacional pela sociedade mais ampla, mais seus moradores tendero a apresentar atitudes defensivas, de isolamento ou de busca de compensao por sua baixa-estima na diferenciao entre si, marcando sua identidade por detalhes das mais variadas ordens. Dada a seleo dos promitentes compradores, basicamente por seu nvel de renda, o agrupamento nos conjuntos reunia pessoas das mais variadas origens, do campo, da cidade, de vrios Estados e com hbitos heterogneos. Resultava disso um difcil trabalho para transformar simples vizinhos em participantes de espaos compartilhados (laos de
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vizinhana) e estabelecimento de regras de convivncia, tolerncia. Os problemas da interculturalidade eram visveis em vrias circunstncias, abrangendo os citados aspectos condominiais, do lixo ao uso das reas comuns, atingindo os espaos domsticos, internos vida das famlias, papis relativos diviso de trabalho, a emprego e renda, a relaes entre sexos e outros. Assim, a proximidade espacial no garantia a proximidade social, muitas vezes havendo mais distncia que aproximao. Na dinmica das relaes sociais da vida em conjunto habitacional, surgiam tentativas de busca de prestgio, de hierarquizao, de estratgias para serem distintas das demais. Muitas ocasies aparecem em que murmuraes sobre o passado familiar ou sobre ocupaes clandestinas de moradores, ou ainda a bisbilhotice dos mais nfimos detalhes eleve a autoestima de alguns em detrimento de outros, como uma nova moeda a ser utilizada na falta de dinheiro, equipamentos eletrnicos, e outros smbolos de sucesso. Havia verdadeira emulao entre donas de casa para a exibio do brilho polido de suas panelas que eram mostradas pela janelinha da cozinha (Vras, 1980). Seriam ainda valorizados seu status profissional, especialmente o de assalariado, e, para afirmao da diferena entre eles, a situao do vnculo matrimonial, se monoparentais ou portadoras de unio estvel, o que tambm repercute na presena de filhos e o cuidado para com eles, alcanando at os aspectos da aparncia, higiene pessoal, zelo em relao a companhias etc. Todos buscam seus valores morais como compensao pobreza e simplicidade de suas moradias. Assim, para fugir do nivelamento, usavam o evitamento, a reconstituio das diferenas e o desvio do descrdito (Paugam, 2003). Enfim, uma grande gama de fatores a desunir, mais que agregar. De certa forma, produzem-se outros intraconjuntos, e fora do conjunto habitacional (Vras, 1980).
O Outro como Favelado

A ocupao da terra uma das situaes de pobreza mais extremas no habitar, sem legitimidade da propriedade ou posse, em aglomerados que a municipalidade convencionou chamar de habitaes subnormais. O processo histrico em So Paulo mostra algumas especificidades desse
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tipo de moradia, geralmente em reas de periferia, menos valorizadas, bem como fundos de vale, encostas, beira de rios, reas vazias destinadas a uso institucional de loteamentos e mesmo reas que eram de proteo ambiental. H tambm ocupaes de reas de movimentos por moradia, com trabalhadores pauperizados, migrantes, desempregados, despejados, sem que difiram da precariedade geral. Configuram-se, assim, conglomerados de construes sem quaisquer provimentos de infraestrutura urbana e servios2. Polticas pblicas levaram vrias intervenes favela, de abastecimento de gua e energia eltrica. Muitos domiclios passaram de extrema precariedade (papelo, madeira reciclada etc.) para a alvenaria, e ainda houve atuaes que buscavam urbanizao da favela, fazendo-a assumir sua posio de bairro, no termo julgado mais correto, como comunidade. De qualquer forma, na maioria das vezes, houve a poltica da remoo, alijando esse bairro maldito dos olhos e vida dos estratos mais bem servidos de qualidade urbana, mantendo-os at hoje como perifricos. Isso configura contingncias do potencial nomadismo, pois, sem direito de propriedade ou legitimidade da posse, esto sujeitos remoo para outros locais por efeito de desapropriaes ou reintegraes de posse, ou, ainda, simples expulso, por necessidade de obra pblica. Dessa forma, sem direito raiz e permanncia nesses locais, acabam sem endereo e essa ausncia caracteriza a ausncia de cidadania. Tais deficincias se associam vulnerabilidade em termos ambientais e sociais, pois seus moradores esto sujeitos a riscos de toda ordem: de segurana fsica (instabilidade, desmoronamentos ou deslisamentos, inundaes) e proximidade de vias expressas, ou ambientes insalubres, carncia de equipamentos socioculturais voltados qualidade de vida urbana. E so mal recebidos pelas vizinhanas, pela ameaa que tal segmento da pobreza se lhes afigura, sentem a desvalorizao imobiliria trazida por sua presena. So, portanto, estigmatizados e desterritorializados (Vras, 1987 e 2004). E nada mais emblemtico nos processos de discriminao
2. Oscilando as estimativas de favelados de 1% da populao municipal em 1973 (Censo de Favelas Municpio de So Paulo, Sebes-Habi) para em 1980 chegar a 10% e, em 2000, quase a 20% da populao municipal, abrigando cerca de dois milhes de pessoas (Vras e Taschner, 1990, Torres e Marques, 2005). 73
contra favelados do que a crena mais ou menos difundida de que a favela reduto de desocupados, marginais, quando nos vrios Censos de favela realizados pela municipalidade de So Paulo obteve-se que a grande maioria da populao residente de trabalhadores, muitas vezes com famlias chefiadas por mulheres e que lutam para o cuidado de seus filhos com seus salrios. Deve-se registrar, ainda, que muitas famlias podem sofrer presso de grupos ligados clandestinidade, tornando mais aflitiva a situao de precariedade em que vivem (Censo de Favelas, 1973, 1980 e Vras e Taschner, 1990).
Malocas, Penses, Cortios: O Outro Discriminado

Uma das modalidades da habitao popular mais antigas em So Paulo, desde a industrializao nos finais do sculo XIX, os cortios correspondiam a um perodo em que no havia estoque habitacional suficiente para acolher a todos na cidade (Vras, 1991, 1999). Esse tipo de moradia recebeu diversas conceituaes ao longo da histria, mas deve-se aqui acentuar seu carter coletivo, ou seja, com seus rendimentos, grande parte das camadas trabalhadoras no tm condies de pagar para o uso de uma habitao unifamiliar, necessitando alojar-se em moradias subdivididas, ou na edificao ou no lote urbano, geralmente com insuficincia de banheiros e cozinhas, pontos de gua e privacidade, uma vez que h coabitao involuntria. Esta uma das mais fortes caractersticas dessa modalidade de habitao precria: a convivncia involuntria de grupos familiares3. Do ponto de vista de seus moradores, a opo pelo cortio explica-se por seu perfil de renda, e, alm disso, as exigncias do mercado imobilirio para locao so
3. Tambm chamada de subnormal, as estimativas relativas a cortios em So Paulo variam muito ao longo de vrias tentativas de sua mensurao, a depender de seu conceito e dos vrios critrios utilizados. Em 1960, uma pesquisa calculou que 18% dos paulistanos moravam em cortios (Lagenest, 1960). Em 1975, estimava-se que cerca de 9,3% da populao do municpio estava nesta modalidade de aluguel coletivo precrio (Sebes-Habi, 1975). Em 1993, tal proporo foi de 6% dos moradores de So Paulo (Fipe-Sehab, 1993). Em 1999, tentando abarcar as reais e diversificadas ocorrncias do aluguel precrio compartilhado e involuntrio, estimam-se de 6% a 15% da populao morando nessa modalidade (Vras, 1999). Entre as super ou subestimativas no se tem segurana da magnitude correta do processo. 74
excludentes para grandes parcelas de locatrios que no dispem de fiador e documentao pessoal. Importa aqui, sobretudo, apontar o carter de excluso e da produo da alteridade no que se refere aos moradores de cortio. Eles prprios espaos segregados, mesmo quando no contrastam com suas vizinhanas. A esse respeito, sabe-se que os tipos arquitetnicos dos imveis combinam-se com o uso e com sua localizao urbana. As diferentes formas do encortiamento so ilustrativas de sua histria. Tomando-se o caso de So Paulo, pode-se esquematizar o processo nas reas centrais, nas intermedirias e na periferia. De maneira geral, quando esto em bairros populares e no contrastam com seu entorno, apenas consolidam o padro da rea (no caso, as pores deterioradas do centro paulistano, bairros historicamente operrios e de uso misto, periferia) mesmo assim, vizinhos podem rejeit-los e o prprio bairro sofre a discriminao. Se esto contrastando com o bairro, sero expulsos pela valorizao imobiliria somada ao de seus vizinhos. Inmeras vezes o morador do aluguel precrio compartilhado e involuntrio se viu apontado como ocupante do muquifo, da maloca e associado bandidagem e pilantragem. Os estudos realizados sobre esses trabalhadores mostram o preconceito para com eles (Fipe, 1993; Vras, 1992, 1999 e 2004).
Na Quebrada: Outro como Morador da Periferia

A grande periferia da cidade de So Paulo consiste em um mar de loteamentos irregulares, ocupados por grandes segmentos da classe trabalhadora que adquiriram seus lotes em empreendimentos sem a devida regularizao e obedincia s posturas municipais e, por sua vez, no tm a legitimidade da propriedade que adquiriram. Casas originadas da autoconstruo so a caracterstica mais forte, muitas vezes havendo mistura entre tais reas e favelas, de tal sorte que se parecem na carncia dos atributos urbanos. Os loteamentos recebem nomes sugestivos, (entre eles, os Jardins Felicidade e outros) abrigam aqueles que optaram por residir longe dos locais de maior oferta de emprego e qualidade de vida, sujeitos aos deslocamentos de longa distncia. Tal estratgia denota uma
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aposta no futuro da cidade, esperando que o progresso chegue sua moradia, muitas vezes demandando ao Estado que leve os chamados benefcios urbanos at sua vizinhana. Essa produo de moradias, em geral desconhecendo tcnicas e materiais adequados de construo, sendo feitas aos poucos, em finais de semana, nas frias e na medida em que os recursos so disponveis, acaba em extrema precariedade, acrescida das deficincias de infraestruturas urbanas e de equipamentos. E ainda se deve registrar que a essa situao vivida pelos proprietrios que constroem, soma-se aquela experimentada pelos inquilinos de cmodos/domiclios nesses imveis da periferia, que so edificados pelos autoconstrutores com o objetivo de aumentar sua renda4. Convm registrar, ainda, a existncia da fronteira urbana, chamada de hiperperiferia, ou seja, a ocupao das franjas mais extremas da regio metropolitana de So Paulo, pois a populao cresceu de forma diferenciada nos anos 1990, tendo diminudo o incremento das pores mais centrais dos municpios, caminhando para alm tambm da periferia consolidada, atingindo reas ainda mais precrias e distantes (Torres, 2005). Seus moradores representam os outros mais afastados, muitos migrantes, alguns com caractersticas de vida rural em plena metrpole globalizada e outros so trabalhadores pauperizados e expulsos de localizaes melhores; a distncia fsica, e tambm social, marca e ilustra a profunda desigualdade de nossas cidades, expondo tais contingentes a todo tipo de vulnerabilidade, a econmica, a social, a urbana e a ambiental (Kowarick, 2009).
4. O universo representado por esse tipo de subnormalidade foi estimado de diversas maneiras ao longo da urbanizao de So Paulo. Em 1980, foram apontadas 63% das moradias da regio metropolitana como originadas da autoconstruo e, s para a cidade de So Paulo, alguns estudos calcularam que metade das edificaes residenciais permanentes faziam parte dessa modalidade (Ibam, 1976; OD, 1977). Nos anos 1970, considerados como o maior perodo de expanso da periferia na capital paulista (Bonduki e Rolnik,1979; Maricato,1979; entre outros citados por Vras, 2004) deu-se a grande ocupao das zonas afastadas da cidade, e pesquisas apontaram que cerca de 25% das habitaes precrias eram de casas da periferia, provindas da autoconstruo. Atualmente, dada a saturao desses locais, assiste-se marcha para outros municpios da regio metropolitana, que passam, assim, por um incremento populacional, como j verificara o Censo Demogrfico de 2000 (IBGE, 2000). Isso foi confirmado no Censo de 2010, pois a capital cresceu na ltima dcada cerca de 7%, enquanto a regio como um todo cresceu mais de 10% (Censo Demogrfico, IBGE, 2010). 76
A grande discriminao e o preconceito para com os habitantes das periferias paulistanas tm provocado fortes reaes de grupos e movimentos juvenis, como nos trazem estudos sobre o hip hop, Racionais, sem falar das montagens punk e outras. Em sua tese de doutorado, Bin (2009) fala dos saraus e recitaes realizados em bairros perifricos de So Paulo, utilizando a expresso quebrada para designar o espao identitrio desses jovens moradores que, por meio da poesia declamada, verbalizavam sua condio de subalternidade, e, ao mesmo tempo, de sua superao. O estudo dirigiu-se a dois espaos de intermediao e aproximao relacional: Campo Limpo, onde se reunia a Cooperifa, a cada quize dias, noite, concentrando cerca de sessenta a setenta pessoas para ver filmes e declamar suas prprias produes literrias. O outro local pesquisado era o Bar do Batido, onde acontecia o Sarau do Binho, na regio do Jardim So Luiz (subprefeitura de MBoi Mirim); ali ficavam cerca de cinquenta pessoas a recitarem para uma audincia de mais de 150 indivduos. Um dos depoimentos de lderes desse movimento, Sergio Vaz: [...] O nico espao pblico que deram para a periferia o bar. Ora, ento vamos transformar o bar em um centro cultural (Bin, 2009, p. 12). Esses frequentadores desejam mais que ser consumidores, desejam ser ouvidos como cidados e buscam na poesia a chance de expressar sonhos tecidos em seu cotidiano, passando a compartilhar suas identidades. Por isso, a palavra como incio de sua conscincia. Configura-se uma rede de pessoas a manifestar, pela escritura marginal e pela poesia a importncia de espacialidades relacionais e culturais.
Cartografia Estrangeira e Social na Metrpole

A questo da imigrao estrangeira para So Paulo vem recebendo inmeros enfoques na literatura sociolgica. Nas sendas abertas por pesquisa sobre a alteridade no Brs (Vras, 1991), empreendeu-se novo esforo de investigao (Vras, 1993, 1997 e 2001). Essa abordagem consistiu em mapear a presena dos imigrados ao longo do sculo XX para So Paulo, locais de concentrao na cidade, depois na regio metropolitana, por meio das estatsticas oficiais (Censos Demogrficos IBGE), levantamento historiogrfico e documental, caracterizando territrios onde
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sua presena mais sentida, acompanhando as marcas significativas dessa vivncia, referncias urbanas, arquitetura, monumentalidade e outros traos culturais. Recorremos tambm memria de imigrantes residentes em So Paulo e, por meio dos fragmentos narrativos, foi possvel apreender os momentos de interconexo entre a histria pessoal biografia de cada um e o contexto histrico mais amplo, assim como as feies urbanas que o emolduraram. Os resultados da pesquisa (iniciada em 1993 e ainda em andamento, vem buscando novos objetivos, mas complementares proposta inicial) permitiram a visualizao de territrios estrangeiros, como a cartografia da alteridade em So Paulo. Foram mapeadas a presena de grupos de estrangeiros (portugueses, japoneses, italianos e espanhis, os mais antigos na cidade; depois os demais europeus, asiticos e latino-americanos) e tambm os migrantes nacionais, por municpios da regio metropolitana. As histrias orais trouxeram um rico panorama para a histria social e cultural da cidade e de seu entorno. H alguns territrios delineados, mas, de maneira geral, os estrangeiros de mais longa permanncia em So Paulo acabam por concentrar-se nas pores mais consolidadas e mais bem servidas de equipamentos urbanos, reas centrais e de boa localizao. Pode-se at dizer dos estabelecidos para esse subconjunto representado por italianos, espanhis, japoneses e portugueses, o que ocorre igualmente com muitas outras nacionalidades europeias e srios-libaneses. No entanto, no caso de imigrantes recentes, observa-se um deslocamento para regies menos valorizadas da cidade e mesmo na periferia; o caso dos latino-americanos, especialmente os bolivianos, concentrados no Pari, Bom Retiro, Brs e tambm em Lajeado, na regio perifrica sul. Os asiticos, coreanos e chineses, os de chegada mais recente a So Paulo, acabam por ficar em bairros centrais (Liberdade) onde j havia marcas da cultura oriental, mas tambm ocupam pores deterioradas em cortios e penses. A questo da clandestinidade e os empregos informais e subalternos reforam essas caractersticas de moradia da precariedade (Vras, 1993, 1997, 2003, 2004 e 2007). Chama a ateno que municpios vizinhos capital tenham crescido mais na ltima dcada que So Paulo. Santana do Parnaba, por exemplo, cresceu 45,5% de 2000 a 2010, por seus condomnios voltados s classes mdias e altas, pela ocupao de
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suas periferias e tambm pela expressiva presena de imigrantes coreanos e chineses (IBGE, 2010 e Vras, 2007).
Consideraes Quase Finais

Com o desenvolvimento dos trabalhos, perseguimos o tema por vrias de suas faces, a noo da estrangeiridade veio se ampliando para captar o sentido lato, de estranho, o outro, ultrapassando, portanto, a ideia de nascidos fora do pas, para incluir uma vasta gama de pessoas que so discriminadas, por vrias razes: migrantes nacionais, especialmente os nordestinos, negros e descendentes, o caipira, o morador da pobreza (os sem-teto), etnias variadas, homossexuais e outras caractersticas que passam a ser insgnias de discriminao, quase que no impondervel. Dessa forma, a territorializao dos migrantes, por exemplo, revelou que aqueles chegados do interior do Estado de So Paulo estavam residindo em pores mais centrais do municpio paulistano, enquanto os do nordeste os baianos, em particular estavam nas zonas perifricas da cidade e muitos em outros municpios da regio metropolitana. A territorializao da presena negra em So Paulo tambm apontou sua participao mais concentrada nas regies da periferia paulistana. Essas breves anotaes reforam a desigualdade no espao ao se combinar com outros traos de cultura e graus de estimativa social (Vras, 2004 e 2007). No estudo da alteridade para com os moradores da pobreza, verifica-se, em muitos casos, o cruzamento de fatores tnico-nacionais e a situao de moradia, configurando territrios malditos. Ilustra essa evidncia o caso da imigrao boliviana. No seria correto concluir este texto sem uma breve referncia situao dos moradores de rua, os chamados sem-teto, ou outras inmeras denominaes que receberam. Sua extrema situao de pobreza e vulnerabilidade os expe na ciranda de manifestaes preconceituosas, xenfobas, higienistas, reconhecidas no imaginrio social, na imprensa, nas representaes sociais at dos profissionais que, por ofcio, com eles trabalham e/ou convivem. Sua qualificao como sem-teto, sem territrio, insuficiente para designar as inmeras carncias de que so portadores, principalmente do reconhecimento at de sua humanidade,
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vistos e invisveis em seu nomadismo errante como verdadeiros objetos feios a sujar a cidade (Giorgetti, 2003; Borin, 2004). Outros se sucedem ao longo da histria da urbanizao de So Paulo, por vezes sendo os estabelecidos, por vezes sendo os outsiders. Combinam-se em vrios territrios, desterritorializam-se e reconstroem novas razes, novas identidades. Constituem grupos de vizinhana, de movimentos, de subculturas, tecem relaes e redes potencializadoras na busca da cidadania. Vivem a condio da contingncia, do estranhamento, da diferena, em pleno paradoxo da alteridade, nos termos de Sayad (1998). Seria possvel outro tipo de vida urbana, nos termos de Hillman:
Uma cidade com esprito grandioso no suficiente. No so suficientes palcios e monumentos, museus, catedrais e arcadas que se dirigem aos cus. Uma cidade que negligencia o bem-estar da alma faz com que a alma busque seu bem-estar de forma degradante e concreta, nas sombras desses mesmos reluzentes arranha-cus [...] A alma que no for cuidada quer na vida pessoal quer na vida da comunidades torna-se uma criana raivosa. Ela assalta a cidade que a despersonalizou com uma raiva despersonalizada, uma violncia contra os prprios objetos que representam a falta de alma uniformizada[...] Os brbaros que atacaram a civilizao j vieram, em outros tempos, de fora das muralhas. Hoje em dia eles brotam de nossos prprios colos, criados em nossos prprios lares. O brbaro aquela parte em ns com a qual a cidade no fala, aquela alma que no encontrou um lar em seu meio. A frustrao dessa alma [...] destri, como um brbaro, aquilo que no pode compreender (Hillman, 1993).
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Alteridade e Identidade: Quem Somos, Quem So nas Vivncias de Processos Migratrios
Adriana Capuano de Oliveira
Este texto traz um olhar sobre as questes interculturais a partir de estudos e vivncias de migraes internacionais, de culturas que passam a dialogar juntas em decorrncia de processos migratrios. fruto do I Seminrio do Grupo de Estudos Dilogos Interculturais do Instituto de Estudos Avanados IEA-USP, ocorrido em novembro de 2010, nas dependncias do prprio Instituto. O migrar, que envolve o mover-se, deslocar-se de um lugar ao outro, implica necessariamente o contato com o diverso, pertencer a uma cultura, a uma forma de compreender o mundo e passar a conviver com outra, a partir do deslocamento geogrfico. Se pensarmos em termos de Brasil, este gigante territrio s se reconhece atravs desses infinitos contatos. Assim se d a matriz cultural da prpria autora deste texto, criada a partir do reconhecimento de inmeras estrias das dificuldades de quem migra, dentro de sua prpria famlia. Educada com a vivncia cotidiana de uma av, filha de um casal de italianos, as jornadas migratrias sempre fizeram parte de seu universo de referncia. J dentro dos liames universitrios, frequentando o curso de Cincias Sociais na Universidade de So Paulo, foi compreendendo os respaldos cientficos que circundavam as estrias de seu bairro, de sua casa. Sociologia, An-
tropologia e Cincia Poltica reinterpretavam suas histrias de infncia e diversos fatos vividos com o instrumental e a racionalidade necessrios para releitura crtica das realidades cotidianas. Neste mesmo perodo de intensas trocas e descobertas, a primeira metade dos anos de 1990, algo novo ganhava impacto dentro do contexto social brasileiro. Invertendo os padres histricos da formao sociocultural do Brasil, a emigrao de brasileiros toma grande impulso justamente neste momento. Incio dos anos 1990, e vejo diversos colegas meus partirem. As estrias de experincias migratrias a partir de ento se invertem, e do substrato paixo da autora, para o conhecimento do universo do contato com o outro, dificuldades e prazeres, perdas e ganhos. O outro desta vez mais distante e mais diverso. Vivencia a diversidade atravessando fronteiras nacionais, est, ora do outro lado do mundo, ora em um dos locais de maior intercmbio de culturas do mundo, destino dos maiores fluxos migratrios da contemporaneidade. para onde os olhares da autora passam a se fixar a partir de ento. O dilogo que buscaremos travar neste captulo est, desta forma, intimamente ligado ao percurso de vida e de pesquisa da autora deste texto. A inteno refletir e propor uma discusso acerca da alteridade e identidade de grupos de emigrantes, no caso, de grupos brasileiros que residem em pases estrangeiros, a partir de duas pesquisas mais especificamente delimitadas: primeiramente, brasileiros emigrados para o Japo; e, em seguida, brasileiros emigrados para os Estados Unidos da Amrica, em particular para a regio do Sul da Flrida. Saber-se brasileiro tendo passado a vida toda residindo em terra natal possui um significado que se altera sensivelmente quando a varivel emigrao passa a fazer parte do cenrio cotidiano de quem assume o risco e as aventuras de partir. Nem sempre quem parte entende ou est consciente do que significa ser brasileiro em outros territrios. Definir-se, entender-se como parte de algo ou pertencente a algum grupo um processo de extrema dinamicidade. H uma relao de percepo de quem somos que se estabelece e torna-se madura ou mesmo consciente somente frente ao espelho do outro. a este processo, que encerra o potencial de mudana a cada nova composio contextual, que nos reportaremos nesta
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proposio reflexiva, ao pensarmos identidade e alteridade, na realidade, processos identitrios em contnuo dilogo com o outro. A palavra alteridade, em sua origem latina, altertas, tem como significado a ideia de transmisso de uma qualidade, uma condio, um estado de ser do outro. Este estado de ser, que pertence ao diverso, ao diferente, traa os liames daquilo que se reconhece como seu, como o que somos. Sou (entendo-me, reconheo-me, e igualmente aqueles que me cercam assim me entendem e me reconhecem) brasileiro justamente porque no sou alemo, uruguaio, russo, senegals ou japons. Sou mulher justamente porque no sou homem. Sou adulto porque no sou criana. A este processo de reconhecimento atravs do outro, daquilo que no sou, damos o nome de alteridade, a qualidade e estado de ser do outro, que o diferencia de meu prprio ser e dos meus. Essa dinmica praticamente cotidiana, quando inserida em processos migratrios, entretanto, toma uma dimenso muito mais expressiva, pois dentro de relaes entre emigrantes/imigrantes e naturais de um local, estrangeiros e nacionais, que a diferena se revela em todas as suas potencialidades, fortalecendo as concepes de quem somos em contraposio aos outros, identidade e alteridade. De maneira especial, as percepes de identidades nacionais, que muitas vezes se confundem com identidades tnicas, so relidas continuamente em situaes de deslocamento (migraes). Resgatando-se a ideia de Fredrik Barth em Ethnic Groups and Boundaries (1969), a questo da etnicidade tem seu foco na negociao de idas e vindas de fronteiras tnicas partilhadas entre grupos de pessoas. Os grupos humanos no so conjuntos lgicos e isolados de cultura a priori, s quais as pessoas naturalmente pertencem, pelo contrrio, eles so continuamente construdos e desconstrudos atravs do contato. Ainda dentro deste quadro de dinamicidade, outros fatores de complexidade agregam as perspectivas de processos identitrios. As identidades, como j dito, no so absolutas, mas algumas permitem interseces que enlaam ainda mais elementos ao exposto. Um exemplo desta gama de possibilidades complexas do ser so as identidades religiosas, onde, mais uma vez, o Brasil se destaca como caso deveras elucidativo: ser catlico especialmente no Brasil, bem como em outros pases latino-americanos no significa necessariamente a excluso do
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outro perante o ser, que define a identidade religiosa como parmetro. Pelo inverso, quantos milhares de brasileiros catlicos tambm se autoidentificam como espritas, budistas etc. Estas interseces, por assim dizer, tambm no so nada incomuns dentro dos processos migratrios, cenrio de nossas anlises, trazendo maior riqueza e complexidade a tais estudos. No universo de pesquisa aqui reportado, brasileiros no Japo e no Sul da Flrida (Estados Unidos), esta relao de identidade e alteridade ressaltada em condies bastante especficas. Em cada contexto migratrio, realidades diferentes colocam a percepo do ser brasileiro em nuances diferenciadas, o espelho reflete caractersticas prprias, pois os outros em questo possuem qualidades diversas. a este interagir constante com culturas e universos distintos e diversificados que chamamos de dilogos interculturais. Este texto tem justamente essa finalidade: a de discutir sobre como o entender-se brasileiro um processo que se altera frente s imagens refletidas em contextos diferentes, frente a outros que no so os mesmos, no caso aqui, espaos geogrficos diferenciados, que reinterpretam o ser de maneira diversa, em contnua dinamicidade. Ser brasileiro no Japo, especialmente quando se tinha a convico de no ser um brasileiro padro (ou at mesmo simplesmente no ser um brasileiro somente), no perodo pr-imigratrio, traz implicaes substancialmente distantes das de ser um brasileiro no sul do estado da Flrida, Estados Unidos, local de intensa imigrao latino-americana h pelo menos quatro dcadas.
Brasileiros no Japo
A emigrao de brasileiros para o Japo define-se por alguns padres que lhe so peculiares, como, a rigor, cada um dos grupos imigrantes em locais de destino especficos. No caso da emigrao Brasil-Japo, uma das mais singulares caractersticas inerentes a este fluxo diz respeito exatamente ao prprio emigrante em si, que, em sua grande maioria, possui algum tipo de consaguinidade com os imigrantes japoneses que se radicaram no Brasil desde o incio do sculo XX. Ainda que sensivel88
mente diluda ao longo destas trs dcadas de emigrao (1980 a 2010), esta condio , na realidade, um fato, at mesmo por que, muito embora hoje residam no Japo um nmero cada vez maior de brasileiros sem nenhum vnculo de sangue com antepassados japoneses, a maior parte do grupo de imigrantes brasileiros residindo no Japo para l se dirigiu por ser filho, neto, ou bisneto de japoneses, e aqueles que no o so a estes se vinculam por laos de matrimonialidade. Desta maneira, uma das principais questes que envolvem este fluxo migratrio reside justamente na condio de uma particularidade prvia ligada a este grupo tnico especfico. Como descendentes de japoneses cuja imigrao para o Brasil foi bastante expressiva e resultou na chamada comunidade nipo-brasileira ao longo de cem anos recentemente comemorados de imigrao japonesa no Brasil tais pessoas possuem caractersticas fsicas, fenotpicas que os caracterizam como um grupo tnico distinto do padro tipicamente entendido como brasileiro, qual seja, o trip consagrado da miscigenao nacional entre brancos, negros e indgenas1.
Ser Japons no Brasil

Por uma srie de caractersticas que historicamente foram construdas ao longo dos sculos de colonizao no Brasil, os prprios imigrantes japoneses, quando aqui chegaram, em 1908, foram recebidos com a estranheza e o olhar de admirao/desconfiana de um grupo tnico poca, racial diverso e desconhecido ainda das matrizes nacionais mencionadas anteriormente. Ainda que brevemente, entendo ser importante a retomada de argumentos que destaco como uma das principais razes para tal segmentao deste grupo tnico (japoneses e seus descendentes) dentro dos padres na formao da identidade nacional brasileira. Os quatro sculos anteriores a 1908, de colonizao portuguesa baseada na composio tnica do branco (portugus/europeu) colonizador; a populao autctone, indgena; e a macia utilizao de negros africanos para o sistema econmico colonial escravista cunharam, ao
1. Esta compreenso do padro tpico brasileiro mais bem desenvolvida em trabalhos meus mais extensos, como Oliveira, 1997; ou mesmo Oliveira, 1998. 89
longo desse perodo, e mais precisamente no incio do sculo XX quando da necessidade de compreenso e definio de quem eram, afinal, os brasileiros , um modelo de matriz tnica expressa na noo de que brasileiros so todos aqueles indivduos que possuem essa ancestralidade e, mais importante ainda, a miscigenao que dela deriva. Nenhum grupo asitico fez parte destes sculos de formao de identidade nacional, ainda que chineses, em sua maioria, aportaram em diversos momentos na costa brasileira geralmente ligados a suas relaes igualmente coloniais com Portugal. J na dcada de 1930, aps intensas discusses e longos debates acerca da falncia da nao brasileira por componentes tnicos (raciais para o momento) degenerativos, entendendo-se a o negro e o ndio (Schwarcz, 1993) consagra-se, sobretudo com os estudos de Gilberto Freyre (1975), uma identidade positiva referente aos nossos quadros tnico-raciais. Difundida ao longo do sculo atravs de nossa literatura, em que se destacam as obras de Jorge Amado, permeando a promoo e a divulgao de festas populares que encarnam tal estrutura, at as produes televisivas de um Brasil mestio e feliz, em parte alguma entra o elemento asitico que, quando figura em algum desses repertrios, est sempre caracterizado por alguma ridicularizao que o distingue: no sabe falar direito o portugus, no se adapta aos costumes brasileiros, bobo e ingnuo, insere-se em nichos com os seus (pasteleiro, verdureiro, tintureiro) etc. Na percepo da proposta reflexiva aqui pretendida, no contexto das alteridades que definem as prprias identidades, eles no so como ns. Primeiro ponto a ser ressaltado. Unido a esse quadro de consolidao tnica da populao brasileira, destaca-se ainda o fato de que a imigrao japonesa no Brasil, dentre aquelas pertencentes ao que ficou conhecido como perodo de grandes entradas imigrantes nestas terras (virada do sculo XIX-XX), foi a corrente mais tardia se comparada s demais. A ttulo de exemplo apenas, dentre as entradas permitidas de imigrantes livres e no mais relacionados colonizao portuguesa, a primeira corrente com tais caractersticas autorizada pelo poder vigente ( poca, ainda a Coroa Portuguesa), foi a de suos para a regio serrana do estado do Rio de Janeiro, e esta data de 1819, antes mesmo da Independncia do pas. Desde este momento at as primeiras dcadas do sculo XX, tivemos
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intensas levas migratrias que foram recebidas com mais ou menos aceitao, todas, entretanto, entendidas como positivas para a composio sadia de uma nao recm-formada. Destacam-se, entre estas, as correntes de imigrantes alemes, italianos, espanhis e mesmo portugueses. somente em 1908, praticamente um sculo aps a introduo deste modelo migratrio no Brasil, que aceita, ainda que sob muitas crticas e resistncias, o grupo de imigrantes japoneses. Desta forma, este grupo, alm de distinto fenotipicamente, etnicamente, dos grupos anteriormente conhecidos pelos brasileiros (ainda que de diferentes pases, todos europeus em sua base), teve um perodo de integrao sociedade brasileira mais curto e menos favorecido, com maiores ndices de rejeio e resistncia, de ambos os lados (imigrantes e sociedade nacional), o que dificultou sobremaneira a condio de integrao deles como um dos ns, brasileiros. De maneira bastante resumida, podemos relacionar, para alm dessas duas colocaes determinantes na composio dessa populao no Brasil, mais alguns fatores, conforme segue. Assim, a imigrao de japoneses para o Brasil: no fez parte da matriz colonial sustentada no trip racial de brancos, negros e indgenas; foi a corrente mais tardia a se consolidar no perodo de maior recebimento de imigrantes livres e no portugueses; teve uma resistncia sua permisso de entrada, que foi objeto de ardente disputa e conflito poltico e de intelectuais da poca, muitos deles afirmando serem os asiticos uma raa inferior e, por esta razo, o Brasil no deveria desejar receb-los; esteve permeada, por parte dos prprios imigrantes japoneses, de um sentimento de extremo nacionalismo sua terra natal, que passava pelo perodo Meiji de patriotismo do pr-guerra; detinha uma dificuldade natural de adaptao aos padres brasileiros de lngua e costumes dada a distncia cultural que cerca esses dois contextos (Brasil-Japo/Ocidente-Oriente) a exemplo da lngua, uso de alfabeto, hbitos cotidianos no ocidentais etc.; esteve igualmente permeada de uma falta de perspectiva de integrao da comunidade japonesa ao Brasil, que julgava ser este
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um local inspito, incivilizado, e que no faria parte de suas vidas permanentemente, apenas por um perodo de tempo, de conquista de extenso territorial do Japo, alm-mar, e de dificuldades de sobrevivncia na terra natal. Sintetizando este recorte analtico, parcialmente explorado neste texto, tem-se a situao de que os filhos, netos, bisnetos e geraes sucessivas desses imigrantes japoneses receberam, ao longo do sculo XX, a meno de japoneses que viviam no Brasil, ou mesmo quando entendidos como brasileiros, pertencentes ao grupo ou comunidade nipo brasileiro/a, que os caracteriza de forma distinta em sua origem (no so simplesmente brasileiros comuns). Essa percepo foi igualmente partilhada pela populao brasileira como um todo, descendentes e no descendentes de japoneses. E esse contexto de caracterizao do eu e do outro foi o responsvel pela percepo da ideia, no momento da inverso de fluxos migratrios que envolve esses dois pases em questo (Brasil Japo), de retorno para a casa que esteve to presente entre o grupo emigrante, como visto, em sua maior parte, descendente de japoneses.
Ser Brasileiro no Japo

Tendo incio em meados da dcada de 1980, resultado de contextos distintos e, mais uma vez, coincidentes entre Brasil e Japo com o devido observar de que agora era o Brasil que mandava sua gente para fora a corrente migratria de brasileiros para o Japo possui, em suas razes, um retorno efetivo, de imigrantes japoneses que residiam a muitos anos no Brasil. Chamados de issis (primeira gerao), estes imigrantes japoneses radicados no Brasil vo sendo paulatinamente convidados a retornar ao Japo para suprir a lacuna de braos que a pujante economia japonesa demandava naquele momento. A partir das primeiras entradas, estas sim efetivamente retornos, no foi preciso um longo perodo e logo estavam partindo tambm, alm dos prprios imigrantes japoneses, seus filhos e netos. Todos tiveram, de incio, a perspectiva de estarem voltando para casa, dada a peculiaridade j tratada de como eram percebidos estes brasileiros descendentes de japoneses em sua terra ptria. Se voc se entende e percebido como um japons que vive no Brasil, ir ao
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Japo supe uma experincia excitante, porm tranquila e harmoniosa em relao a seu homeland. Este era o retrato do espelho da alteridade no momento prvio partida. Contudo, graas a uma srie de fatores que pouco a pouco vo consolidando de maneira irreversvel a corrente BrasilJapo, de onde se destaca mais enfaticamente os contextos econmicos de ambos os pases envolvidos e a formao de redes sociais que vo dando sustentao ao fluxo, a presena brasileira no Japo vai se tornando uma realidade em franco desenvolvimento, especialmente nos primeiros anos da dcada de 1990, conforme a Tabela 1, com dados oficiais do Governo japons (Ministrio da Justia)2.
tabela 1. populao Brasileira residente no Japo 1985-2009
fonte: ministrio da Justia do Japo. * acrescente-se a estes nmeros mais 26 mil imigrantes de dupla nacionalidade.
Uma vez no Japo, entretanto, este outro, atravs do qual nos refletimos, muda, praticamente invertendo-se, tal qual os fluxos em questo. Em
2. A partir, sobretudo, do incio da dcada de 1990, os brasileiros consolidam-se como um dos grupos estrangeiros de maior expresso na sociedade japonesa, levando geraes cada vez mais jovens para a empreitada imigratria, cnjuges de descendentes de japoneses que igualmente possuem o direito residncia e trabalho no Japo (mas no o direito cidadania), e filhos mestios das diversas unies entre descendentes e no descendentes de japoneses no Brasil, gerando diversidades fsicas (fenotpicas) ampliadas. 93
territrio japons, o outro que define este indivduo no mais o brasileiro tpico, negro, ndio, mestio, malandro, preguioso, incivilizado. , na verdade, o prprio japons, cujos traos fenotpicos so os mesmos que o do emigrado, embora as caractersticas do ser se diferenciem substancialmente. Mais do que isso, l, em territrio japons, este outro no lhe reconhece como igual a ele, ainda que os traos fsicos o digam que sim, ento, o reflexo do espelho sequer lhe permite considerar aquilo que acreditava ser. Ele impe ao emigrante uma reflexo de quem ele prprio seja, sem dar-lhe a chance de sentir-se como igual. Em outras palavras, o brasileiro que aqui era entendido e muitas vezes se entendia como um japons, ainda que entre aspas, em solo japons perde esta dimenso praticamente por completo, pois quem lhe nega esta chance a prpria sociedade japonesa, de seus pais, avs e bisavs. No lhe restam muitas outras escolhas que no seja a de se identificar como brasileiro. Novamente aqui retomamos algumas reflexes iniciais e ressaltamos que estas relaes no so rgidas nem estanques. Muito pelo contrrio, conforme dissemos anteriormente, so contextuais. So processos identitrios que se conjugam com expectativas, esteretipos e oportunidades diversas que se posicionam diferentemente de acordo com cada contexto, e no caso, aqui, estes contextos variam muito, pois remetem a universos migratrios diferenciados. Usufruir o momento oportuno de questionamento da identidade destes indivduos, descendentes de imigrantes japoneses que, por possurem a aparncia fsica semelhante a seus antepassados, carregam este estigma como marca de suas identidades: ser japons no Brasil. Se a marca, para citarmos Oracy Nogueira (1985), de diferenciao destas pessoas no Brasil est justamente nos traos fsicos, mais reconhecidamente no contorno dos olhos (olhos puxados) o processo imigratrio de brasileiros para o Japo momento de reflexo, sobretudo porque, ao agrupar pessoas fisicamente semelhantes num mesmo local, as obriga a distinguirem-se de acordo com outros parmetros. E desta maneira que podemos recolher depoimentos como:
E assim, se voc for ver mesmo, a mo de obra que trabalha no Japo, brasileiro [sic], eu no sei por que t essa viso
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verdade, realmente tem, eu sempre ouvia comentrio de japons que o brasileiro trabalhava melhor que os outros, que outras pessoas. Os japoneses comentavam assim, tinha empresas que falavam que s queriam brasileiros, tinha empresas que, falam que, davam mais preferncia por causa que [sic] os brasileiros trabalhavam melhor. Trabalha melhor que o japons inclusive. [risos] [entrevista realizada com Rogrio e Otvio]3
Observe-se a nfase no ser trabalhador brasileiro, e no japons. Ou mesmo, como podemos ver em outro depoimento, com outro entrevistado:
Servio que japons no quer fazer, e sabe que brasileiro resolve, o brasileiro criativo, ele bola uns negcio [sic] que d mais eficincia, rapidez, o brasileiro jeitoso pra, a, o jeitinho brasileiro, eles ficam admirados com o jeitinho brasileiro, e eu conheo um brasileiro que, com um pedao de elstico, um pedacinho de fita de, de metal, ele resolveu um problema que o engenheiro [enftico] japons no conseguia resolver [...] o brasileiro ele mais criativo, tem o jeitinho, n, ele tem o jeito de fazer, , qualquer coisa, n, ele se adapta, n, ento por esse lado brasileiro bom. [...] Brasileiro apronta muito, apronta. O problema do brasileiro a avacalhao, e no pega na regra, na disciplina, esse ponto negativo, mas o lado positivo que brasileiro trabalhador, e o brasileiro verstil, qualquer empilhadeira, o moleque nem sabe dirigir, ele toca a empilhadeira, ele sa andando, porque o moleque verstil, n, nesse ponto bom, e, craque no esporte. [...] No Japo tem at brasileiro heri, condecorado e tudo, foi um rapaz que salvou uma velha que caiu na gua, ele foi l e, piinn!! na gua, e mergulhou, os japons [sic] no pode, tem que chamar bombeiro, mas que bombeiro, no d tempo, e ele foi l e pulou ngua, ele foi l salvou e virou heri nacional, n, saiu na televiso, assim, rapidamente, mas falou, ento h casos assim. [entrevista realizada com Csar]
Aqui, at mesmo uma das mais polmicas caractersticas atribuda aos brasileiros, o famoso jeitinho, relida como atributo positivo e pertencente igualmente a este grupo de brasileiros no Japo, independente dos traos fsicos que carreguem. importante notarmos tambm
3. Entrevistas realizadas em meu perodo de pesquisa para a Dissertao do Mestrado, os nomes dos participantes esto preservados (nomes fictcios expostos). Ver Oliveira, 1997. 95
como, uma vez no Japo, estas pessoas passam a atribuir aos japoneses que l residem todos os esteretipos que a identidade japonesa carrega consigo, esteretipos estes que elas prprias carregaram a vida toda no Brasil, pois aqui os japoneses eram elas prprias. Com exceo deste caso do trabalho (pois l eles consideram o japons um folgado), todos os demais esteretipos de japons so mantidos, sendo que, para mant-los, estas pessoas portam-se como autnticos brasileiros, tais quais os brasileiros no descendentes de japoneses, o brasileiro tpico anteriormente exposto. As conceituaes mais frequentes na definio desses emigrantes em relao aos japoneses so exatamente as mesmas que recebiam aqui no Brasil, por serem atribudos ao perfil de japoneses. Assim, para o brasileiro emigrante que est no Japo, o japons frio, materialista, s pensa em dinheiro, no de falar, no sexy, no sabe se divertir, duro (no sabe danar, se mexer), vive para o trabalho, racista, no se mistura com os outros, no sabe aproveitar a vida, introvertido etc. O emigrante (os nossos japoneses), ao contrrio, est do outro lado do espelho, pois um brasileiro, e carrega consigo os atributos de um brasileiro, totalmente opostos a este padro. sexy, extrovertido, brejeiro, dinmico, verstil, criativo, dana bem, joga bem, fala com desenvoltura, se mistura com os demais, no tem preconceito, tem calor humano, amigvel e, alm de tudo, muito trabalhador por ser brasileiro! Pisando em solo brasileiro, contudo, novamente ele vai estar relacionado aos esteretipos japoneses, que no Brasil quem carrega ele prprio, pois est condenado por sua aparncia. Todos os atributos que ele definia como dos japoneses momentos antes de sua chegada, passam a lhes pertencer uma vez mais, mesmo que ele no os queira. Quanto questo do corpo e da sexualidade, todos so categricos ao afirmar que, embora fisicamente expressem os traos fenotpicos dos japoneses d pra perceber que brasileiro, pelo andar, pelo jeito de vestir, pela linguagem do corpo, pelos gestos. A cala mais grudadinha. O depoimento que segue revelador:
Gente, elas tm um corpo horroroso tambm No! Corpo de japonesa uma coisa estranha... horrvel!
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... no s que feio, estranho, A uma vez a gente foi [em uma casa de banho coletiva], gente, sabe quando voc para assim, primeiro porque eles olhavam pra gente porque achavam a gente m estranha, n, porque, todo mundo assim, tem cara de japons, mas s parece japons, porque d pra perceber que no . Engraado que isso a gente v, n, l, assim, mesmo quem aqui a gente acha que tem muuita cara de japons, l voc olha na rua... E j fala que brasileiro, n. ... e c sabe. C sabe, esse brasileiro, esse aqui no . A a gente tava assim, n, tava olhando, a gente falou assim: nossa, o corpo delas muuuuito estranho!!! [risos], no normal assim, , uma tbua, no tem nada na frente, no tem nada atrs. muito horrvel! O quadril largo, no ? Tem o quadril largo, no tem cintura. E sem bunda. , tudo assim [entrevista realizada com Virgnia, Patrcia e Beatriz]
Acredito que a palavra que mais se encaixa neste contexto proposto talvez seja contradio. Nas diversas nuances de classificao e categorizao da identidade destes indivduos, sempre respaldado, por detrs, o mesmo desfecho: contraditrio. Por participarem de tal situao frente a expresses fsicas e culturais diversas, estas pessoas podem estar inseridas em dois mundos, e, ao mesmo tempo, em nenhum. Conceituaes de identidades no precisam ser rgidas, como de fato no o so, como bem enfatizado no incio deste texto. Elas se transformam e se refazem de acordo com cada contexto apresentado. No caso destes descendentes de japoneses, justamente por terem penetrao nos dois universos, mesmo que na realidade no se sintam em nenhum, h o favorecimento de poderem ser transportados de uma identidade a outra, conforme o caso. No Japo, esta identidade parece se fazer mais clara, pois l ele no tem dvidas: um brasileiro. Um brasileiro que, grande parte das vezes, est apenas trabalhando no Japo, est de passagem. L, as iluses de ser um japons acabam. Seria possvel dizer que em nenhum outro momento anterior de suas vidas estas pessoas tenham se
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sentido to brasileiras quanto l. Com a imagem do espelho da alteridade refletindo o que eles no so, ou no podem ser, afirmar-se na opo que lhes assegurada por direito, a de ser um cidado brasileiro nato, os reveste de cores e imagens que eles prprios no haviam enxergado antes.
Brasileiros no Sul da Flrida

O caso da emigrao de brasileiros para a regio do sul da Flrida est, em diversos aspectos, muito distante da realidade brasileira no Japo, ainda que ambos possuam caractersticas comuns aos demais fluxos de brasileiros no exterior. Logo de incio, devemos ter a percepo de que o contexto exposto anteriormente, de uma populao que mesmo antes da emigrao j se encontrava permeada de especificidades quanto sua conceituao tnica, no se aplica aqui. Quem so os brasileiros que esto no sul da Flrida? So os nossos brasileiros tpicos, brancos, ndios, negros e miscigenados, especialmente miscigenados. So os brasileiros que engrossam a maior corrente de emigrao nacional no exterior, contabilizando, segundo o Ministrio das Relaes Exteriores, 1 388 000 de brasileiros residentes4, direcionada aos Estados Unidos da Amrica. O recorte do objeto analtico deste amplo universo restringe-se apenas aos brasileiros residentes no sul da Flrida, uma opo de pesquisa que se justifica pela importncia numrica deste contingente e baixo ndice de estudos a respeito desta populao, especialmente poca dos trabalhos (1999-2003). Vivenciar a emigrao nos Estados Unidos implica uma srie de componentes que se relacionam, novamente, com o outro em questo: aqui, a sociedade norte-americana ou estadunidense. Ela o espelho refletor desta vez. Uma sociedade que classifica sua populao em termos tnico-raciais distintos da nossa, e que d valores a estas categorizaes de forma igualmente diferente da nossa. Mas o que h de especfico nesta regio do sul da Flrida? Dentre os diversos pontos de imigrao macia para os Estados Unidos nas ltimas quatro dcadas, os estados da Flrida, Califrnia e Nova york
4. 98 Dados de setembro de 2009, MRE.
se destacam como grandes polos atrativos de imigrao recente, sobretudo a compreendida como imigrao latina e a asitica. A Flrida, diferentemente da Califrnia ou inclusive de Nova york, possui uma imigrao majoritariamente latina, sem o mesmo nvel de contrapartida dos grupos asiticos. A regio onde hoje se encontra o estado da Flrida teve, desde o incio da colonizao europeia, toda sua trajetria histrica marcada profundamente pela presena latina. Assim como as demais partes do continente americano que pertenceram a Portugal e Espanha, a Flrida foi descoberta e no fundada5. Descoberta em 1513, o primeiro assentamento europeu na regio s viria a ocorrer em 1539, por mos espanholas. No territrio que hoje conhecido por Miami habitavam os ndios Calusa e Tequesta (Paleo-indians). Assim como nas demais partes do continente americano, estes ndios que, no ano da entrada espanhola (1513) somavam uma populao acima de 350 mil habitantes (Wiggins, 1999; George, 1996), foram dizimados pelas mos dos colonizadores e, depois de 250 anos de invases subsequentes, praticamente foram extintos da regio. Foi somente em 1821 que a Espanha vendeu a Flrida aos Estados Unidos ento j formados como nao pela quantia de cinco milhes de dlares. Um ano depois, a Flrida tornava-se um territrio norte-americano, caminhando assim em direo sua institucionalizao. Contudo, as razes e a vocao latina da regio, que estiveram presentes por sculos a fio, j estavam amplamente sedimentadas no nome e no corao da pennsula. Aps a revoluo de 1959, quando Fidel Castro implantou o comunismo em Cuba, Miami tornou-se um lugar de refgio para mais de quinhentos mil cubanos que entraram na cidade naquele momento. Novamente em 1980, 250 mil cubanos deixam Havana em direo a Miami pelo porto de Mariel. A influncia cubana em Miami se faz notar em qualquer lugar na cidade (Portese Stepick, 1993). Alguns dizem que no haveria a Miami de hoje se no fossem os cubanos, que atravs
5. Os Estados Unidos como um todo, e especialmente a regio das treze colnias originrias da Federao, so interpretadas como fundadas founding fathers e no descobertas e/ou conquistadas. At neste aspecto a Flrida se diferencia dos demais estados norte-americanos e se aproxima dos pases latino-americanos. 99
dos anos tiveram uma contribuio fundamental naquilo que a cidade representa atualmente. Os cubanos so considerados hoje como o maior grupo tnico da cidade. Como se estivessem restabelecendo os laos novamente com a alma latina (espanhola) do lugar, cubanos, mas no somente cubanos: dominicanos, nicaraguenses, colombianos, peruanos, salvadorenhos, equatorianos, mexicanos, venezuelanos, panamenhos, hondurenhos, argentinos, paraguaios, chilenos, impregnam de vida latino-americana aquela cidade. E quanto aos brasileiros? Como dito anteriormente, a tipificao tnico-racial dos Estados Unidos segue padres diferenciados da brasileira. Um dos maiores conflitos identitrios dos brasileiros residentes nesse pas encontra-se justamente na descoberta e muitas vezes subsequente negao do ser latino, ser hispnico ou ser negro (para parcela da populao que no Brasil no se entende como negra aqui, e sim morena, parda, e uma vez nos Estados Unidos tipificada como tal). Diversos estudos j demonstraram como difcil e recorrentemente rejeitado pelos brasileiros o rtulo de hispnico e at mesmo latino nos Estados Unidos (Martes, 2002), inclusive por que tal conceituao frequentemente acompanhada de componentes pejorativos e/ou carregados de conotaes negativas e preconceitos quanto ao termo. Quando a meno relativa ao termo hispnico, igualmente muito utilizada nessa regio para identificar a populao latina de uma forma geral, a rejeio e intolerncia dos brasileiros a participar dessa tipificao ainda maior.
Eu realizei um survey com brasileiros imigrantes em Boston para mostrar que o hispnico e o latino podem ser duas categorias que no somente so diferentes em contedo e extenso [...] como tambm podem ser mutuamente excludentes, quando subordinadas afiliao nacional. Mais precisamente, afiliar-se ao rtulo hispnico, como veremos, exclui a possibilidade de afirmao da identidade brasileira e, em muitos casos, ser brasileiro significa justamente enfatizar a seguinte declarao: eu no sou hispnico (Martes, 2002, p. 1. Grifos meus).
Porm, se esta situao verdadeira para os Estados Unidos como um todo, dada a importncia da presena latina/hispnica na regio sul da Flrida, em especial a importncia poltica dos cubanos para a cidade e arredores de Miami (county de Miami-Dade) a reinterpretao do ser latino
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ou hispnico por parte do grupo brasileiro reveste-se de um sentido diverso dos grupos brasileiros residentes em outros estados norte-americanos. No sul da Flrida, ser latino ou at mesmo hispnico torna-se vantajoso, passando a ser tolerado ou mesmo incorporado. Novamente aqui, quando pensamos na questo alteridade/identidade, o espelho do outro a refletir as percepes do eu tem uma importncia sumria:
[...] , eu vejo tambm que so dois povos muito parecidos, dois povos amigos, eu tenho muitos amigos hispanos, sou apaixonado por eles, me identifico muito com o povo hispano, que eles so seres humanos. Existe essa unio, por exemplo, o hispano gosta do brasileiro, via de regra, o brasileiro gosta do hipano, so idiomas semelhantes, ah aqui na Flrida, a grande maioria dos brasileiros fala o portunhol, diga-se de passagem. Os brasileiros mais esclarecidos falam o verdadeiro espanhol, mas a grande maioria consegue ser entendida, falam misturando o portunhol, certo? Mas os brasileiros mais esclarecidos, estes falam o ingls e o espanhol, falam verdadeiramente. Agora, uma comunidade, a comunidade hispana alegre, comunicativa, humana, sensvel, e c pra ns, muito mais organizada, muito mais dinmica, eu creio, muito mais objetiva do que a nossa, pelo menos no tocante questo de conscincia comunitria. Eu admiro muito o povo hispano, eu admiro muito o povo hispano (entrevista realizada com Alex)6.
Curiosamente, a ciso mais observada entre os brasileiros na Flrida no est na negao da aproximao com o latino ou mesmo o hispnico, mas no afastamento de grupos brasileiros entre si por dimenses de recortes sustentados por diferenciao de classe econmica. O que chamo de clivagens, neste contexto, est mais acentuada por classe do que por identidades tnicas e culturais coletivas. Tal realidade deve-se, segundo a interpretao ora proposta, composio sociodemogrfica da populao residente em Miami-Dade, tanto da sociedade de destino como do prprio grupo de brasileiros que l vivem. Em outras palavras, para alm da (e paralelamente ) importncia da presena de populao latina nesta regio, h igualmente ali, de maneira mais evidente que em outros pontos dos Estados Unidos, um imenso grupo de emigrantes bra6. Igualmente aqui, os nomes verdadeiros dos entrevistados esto preservados. Estas entrevistas referem-se s realizadas durante a pesquisa de doutorado (1999-2003) e esto disponveis na ntegra em Oliveira, 2004. 101
sileiros consideravelmente abastados, pertencente a segmentos diversos classe poltica, de artistas, de altos empresrios mas todos muito bem posicionados econmica e culturalmente perante a sociedade brasileira de origem e, inclusive, em relao norte-americana. Colocando-se esta anlise dentro do contexto vivido, a maior parte dos brasileiros que vivem nos Estados Unidos encontra-se dentro de um padro de mdio abaixo em termos econmicos e sociais (Margolis, 1994; Sales, 1999; Martes, 2000; Oliveira, 2004). Ou seja, estamos nos referindo quele brasileiro/a com um nvel mdio de educao, com pouco ou nenhum domnio do ingls no momento da partida, que acaba ocupando postos de trabalho em restaurantes, na construo civil, em domiclios, setores em geral tercirios, e que entra nos Estados Unidos com documentao de turista apenas (fazendo o overstay) ou mesmo atravs da fronteira do Mxico, que vive sombra da irregularidade, no pode ir e voltar do Brasil quando deseja, e que possui uma insero parcial ou abertamente marginal na sociedade norte-americana. Por outro lado, existe um nmero nada desprezvel de uma elite brasileira que, igualmente, reside nos Estados Unidos. A maior concentrao demogrfica desta elite encontra-se justamente em Miami-Dade e arredores. Para este grupo de brasileiros, o migrar revestido de outros sentidos: suas colocaes de trabalho so as mesmas ou superiores s que desempenhavam no Brasil, a insero na sociedade norte-americana facilitada pelas vias econmicas, culturais e polticas, residem em bairros cuja maior parte da populao composta por brancos, e no em locais estigmatizados pela presena imigrante ou negra, possuem domnio pleno ou de parte da lngua inglesa, aquisio esta j previamente adquirida no Brasil e, acima de tudo, esto em situao regular, ou seja, usufruem de uma cidadania plena, inclusive na condio do ir e vir. No raro esta elite brasileira radicada nos Estados Unidos passar frias no Brasil para aproveitar a beleza do pas e rever parentes e amigos. Eles possuem uma mobilidade altamente desejvel por aqueles que esto refm de uma situao irregular, e sem acesso ao retorno para casa, com subsequente reentrada garantida nos Estados Unidos. O melhor exemplo deste poderio econmico brasileiro na regio diz respeito condio imobiliria:
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A Miami das compras agora tambm a segunda casa de brasileiros endinheirados. Marco Fonseca, representante para o Brasil da NAR (Associao Nacional dos Corretores, na sigla em ingls), calcula que de 55% a 60% dos imveis em Miami sejam vendidos hoje para estrangeiros, especialmente os brasileiros. Nas Trump Towers, um dos prdios favoritos dos brasileiros, seis em cada dez apartamentos, com preos que vo de US$ 600 mil a US$ 2 milhes (de R$ 970 mil a R$ 3,2 milhes), foram comprados por eles. Segundo corretores, compradores e imobilirias, o tpico comprador brasileiro de classe mdia alta, investe em torno de US$ 750 mil (cerca de R$ 1,2 milho) por um imvel de 200 m2 e o principal propsito ainda adquirir um apartamento para passar frias [...] (grifos meus)
Destarte, o ressentimento que paira sob muitos brasileiros que ali se encontram, experenciando o processo migratrio pela via da clandestinidade, latente perante aos que pertencem a esta elite. As queixas e exclamaes de entrevistados meus eram muito frequentes e a maioria usava a prpria geografia de Miami para exortar suas mgoas, mostrando-me o emblemtico local onde ficava o apartamento de Lalau, smbolo da corrupo e impunidade brasileiras, num excelente condomnio, em um dos pontos mais valorizados de Miami. Este passar frias em seu prprio imvel de lazer do trecho supracitado justamente possuir a to sonhada mobilidade permitida (Bauman, 1999) que os emigrantes brasileiros, na condio de indocumentados, tanto se ressentem. O passar frias dos brasileiros endinheirados significa, no raras vezes, estadas de alguns pares de meses, e este nvel de insero na sociedade norte-americana, amplamente limitado aos brasileiros sem comprovao de renda suficiente para tal, um dos maiores constrangimentos e conflitos de classe existentes entre este grupo nacional que convive na regio. Acrescente-se ainda o fato de parte (ou boa parte, na viso destes ltimos) de este poderio econmico ser fruto de corrupo e aproveitamento das mazelas sociais vivenciadas no Brasil. Dentro deste panorama de clivagens por classe sobrepondo a condio de unidade de uma identidade nacional em comum, d-se uma aproximao com o grupo hispnico de semelhante condio socioeconmica e migracional, na medida em que ocorre o afastamento do grupo brasileiro pertencente elite econmica. Completamente diferenciada da realidade emigratria no Japo, os brasileiros residentes no Sul da
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Flrida entendem a condio do ser brasileiro de maneira muito diversa, refletidos sob a luz prismada que vm do outro em questo. Mais uma vez, a questo da alteridade d o tom das definies identitrias, ou, como bem coloca Gustavo Ribeiro sobre os brasileiros residentes em San Francisco, Califrnia:
Os brasileiros em So Francisco [e da mesma forma em Miami], como qualquer populao inserida em uma estrutura de segmentao tnica, vivem em funo tanto das relaes internas ao seu segmento quanto das relaes estabelecidas com outros segmentos tnicos. O trnsito constante entre experincias internas e externas ao segmento brasileiro, com os correspondentes jogos de imagens e esteritipos, uma das fontes da criao de uma forte ambivalncia cultural e identitria (Ribeiro, 1999, pp. 45-46, grifos meus).
Depoimentos de um quase desabafo sobre este Brasil extremamente desigual que se desloca, por assim dizer, de seu local de origem para a regio analisada acumulam-se reincidentemente, de forma que aqui registraremos apenas alguns excertos:
O, o brasileiro, ns temos que reconhecer que existem diversos tipos de brasileiros, diversos segmentos, existem aqueles segmentos abonados, dominam amplamente o idioma, moram em manses luxuosas, hollywoodianas, pessoas que tm futuro, pessoas que poderiam ajudar muito mais a comunidade e no ajudam, que esto preocupadas com, com seus negcios. Existem brasileiros muuuuuito bem de vida, empresrios paulistas, empresrios de diversos estados brasileiros, que vieram encontrar uma certa facilidade em termos de segurana fsica nos Estados Unidos. Estes, no esto nem a pra nada, no querem nem saber. (entrevista realizada com Marcos)7
Esta segmentao de classe (e consequente ressentimento) por condies econmicas se evidencia sobremaneira quando da relao direta dos dois grupos em questo, como por exemplo, um brasileiro/a empregado de outro brasileiro/a, ou mesmo em situaes de trabalho no diretamente relacionadas com empregador/empregado de fato, mas em que a condio de um seja servir o outro, condio esta que se d pela insero econmica de cada uma das partes. Assim:
7. Pesquisa de doutorado. Oliveira, 2004. De igual modo os subsequentes. 104
Alguns brasileiros que j vivem aqui h anos so simplesmente intragveis, so os mais exigentes no restaurante e os que mais procuram plos em ovos. Reclamam de tudo! Pensam serem reis! [de uma garota de 27 anos que trabalha em um restaurante brasileiro em downtown Miami] Nos restaurantes, porque j trabalhei neles, servir brasileiro em restaurante uma misso muito chata, eles so muito chatos [ex-busboy brasileiro em Miami-Dade] O pior patro que existe aqui o brasileiro, so sempre os piores patres, pensam estar na escravido ainda. [...] Eu detesto trabalhar pra brasileiro, os hispanos so bem melhores. (housecleaner brasileira empregada domstica)
Um ltimo depoente no se sente intimidado em expressar a palavra que designa corretamente seu sentimento de classe: revolta
Eu sou uma pessoa revoltada por no ter a mesma oportunidade e condio de viver na minha terra natal. E muita gente tem e vem aqui humilhar os outros (entrevista realizada com Jos Carlos)
De fato, esta relao entre grupos brasileiros distintos se d em todo os Estados Unidos, em localidades que congregam certo nmero de brasileiros ali residentes. No uma exclusividade da regio de Miami e Sul da Flrida. Mas, na Flrida, especificamente, a concentrao de renda de brasileiros abastados desfrutando de uma vida longe da violncia, ou mesmo passando frias muito mais evidente, sobressalta aos olhos daqueles que para l se dirigem, igualmente aos milhares, para lavar pratos e banheiros e realizar servios domsticos em geral. Parte destes brasileiros que em Miami lavam pratos e banheiros quando ainda viviam em seu local de origem tambm se comportavam de modo semelhante ao brasileiro arrogante agora assim entendidos por eles e que os humilha. Muitos dos que hoje lavam pratos em Miami exerciam, antes da emigrao, funes de uma classe mdia que tambm manifesta estas caractersticas culturais da condio de classe sobre aqueles que, no Brasil, no possuem nem mesmo esta insero mediana, e que formam, infelizmente, a maior parte de nossa populao. Ou mesmo quando, como em uma entrevista realizada por mim com um destes brasileiros abastados, ouo a razo de sua ida a Miami e o porqu no suportava mais a vida no Brasil:
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[...] aqui eu posso usar minhas jias livremente, acho um verdadeiro absurdo no Brasil voc ter jias, ter dinheiro, e no poder mostrar, no poder usar, por que no h segurana. No Brasil nem rico voc pode ser. (entrevista realizada com Cristina)
*** Retomando aquilo que foi dito no incio deste captulo, sabemos aquilo que somos pelo olhar daquilo que no somos, e que nos ajuda a nos formar como identidade, naquele momento, sob aquele contexto. A identidade nacional, assim como tantas outras, sofre intensidades diversas de acordo com os agentes com os quais interage em determinados momentos. Refletir sobre a condio do ser brasileiro vivenciando esta experincia no Brasil, no Japo, ou no Sul da Flrida, implica diferentes noes deste ser, em diferentes intensidades de identificao com o Brasil e os elementos que o representam como unidade nacional. Por meio destas duas pesquisas, podemos lanar um olhar sobre a alteridade refletida, como contextos diversos viabilizam, revelam e tramam estratgias diversas. Ora so rostos japoneses carregando o Brasil dentro de si para o outro lado do mundo, ora o reconhecimento de uma latinidade irm redesenhada pela condio imigrante que levou consigo o mesmo Brasil desigual que habita em territrio natal, desta vez, contudo, tornando-o mais evidente, justamente por estar mais prximo.
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Sade Mental e Interculturalidade: Implicaes e Novas Proposies diante dos Desafios em Tempos de Globalizao
Em 2010, o censo demogrfico brasileiro incluiu em seu formulrio a seguinte questo: algum da residncia mora em outro pas?. O objetivo era saber quantos brasileiros moram no exterior e em quais pases. Caso a resposta fosse afirmativa, o recenseador perguntava o nome da pessoa (ou das pessoas), sexo, ano de nascimento, ano no qual deixou o Brasil pela ltima vez e onde estava morando. Em nenhum outro censo fez-se esta pergunta, foi a primeira vez. Os dados anteriores sobre quantos brasileiros residiam no exterior baseavam-se em estimativas a partir de dados parciais: levantamentos oficiais do pas de origem que no computam as pessoas em estado irregular, estimativas feitas por organizaes no governamentais ou pesquisas conduzidas pela mdia, ou projees feitas pelas embaixadas e consulados do Brasil. Na ltima estimativa de 2008, o Ministrio das Relaes Exteriores (MRE) computou 3 040 993 pessoas vivendo em 117 pases nos quais h representao diplomtica brasileira. Alm disso, no censo tambm se perguntou sobre a etnia e a lngua falada pelas pessoas que se declaravam indgenas. Segundo o IBGE, a incluso dessas perguntas atende a pedidos da comunidade indigenista em busca de informaes mais precisas sobre a situao dos povos nativos.
Vemos, assim, que o pas busca, finalmente, saber um pouco mais sobre si, sua diversidade e mundializao. O contato entre culturas no Brasil e de seus cidados no exterior , de alguma forma, reconhecido. Somos uma sociedade plural inserida em um mundo assimtrico nesta era da globalizao capitalista industrial. Singer (2001) delineia as etapas da globalizao da economia capitalista industrial que tende a superar os limites do estado-nao desde seus primrdios. Define este processo como uma reorganizao da diviso internacional do trabalho, impulsionado em parte pelas diferenas de produtividade e de custos de produo entre pases. A primeira etapa aps a Segunda Guerra Mundial caracteriza-se pela transferncia em grande escala de recursos dos Estados Unidos para a Europa e o Japo com a implantao de filiais e aquisio de firmas retomando a multinacionalizao. J em uma segunda etapa, os pases semi-industrializados apresentavam disponibilidade de mo de obra a custos menores, sendo uma alternativa de escape para as indstrias das lutas de classe nos pases industrializados. H assim a transferncia em grande escala de linhas de produo industrial para os pases perifricos. Estava dada a receita para a precarizao dos postos de trabalho e relaes trabalhistas, um mal que aflige todos os pases do mundo, acarretando inclusive grandes fluxos migratrios em busca de melhores condies de vida naqueles pases que exerceram crescente influncia econmica, poltica e social em suas periferias. A globalizao, portanto, um processo a partir do qual se reestruturam as quatro formas de poder econmica, poltica, cultural e simblica, das representaes. Vivemos tempos em que se promove cada vez mais o contato intercultural, ou seja, o contato entre pessoas de distintas culturas. Diversidade est na ordem do dia, discursos em favor do dilogo, da convivncia harmnica e respeito ao outro so hoje recorrentes. Paradoxalmente, vivemos tempos de fechamento de fronteiras, evitamento e separao entre pases e entre grupos culturais distintos em um mesmo territrio. Este texto est pautado em nossa experincia em pesquisa de campo com famlias imigrantes nos Estados Unidos e retornadas deste pas, famlias retornadas do Japo (pesquisa coordenada por Lucia yamamoto na Universidade de Shizuoka, subsidiada pela Fundao Toyota),
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Sade Mental e Interculturalidade
workshops de preparo intercultural, assessorias a entidades pblicas e privadas em processo de internacionalizao, docncia, superviso e orientao vinculadas a pesquisa de interveno psicossocial em que criamos um servio de orientao intercultural de atendimento psicolgico e orientao a imigrantes, descendentes de imigrantes, retornados e emigrantes. Voltamo-nos, portanto, para questes psicossociais, ou seja, a relao entre as construes grupais e sua interpretao individual, para o aspecto humano, real, cotidiano que permeia a vida de pessoas que atravessam fronteiras culturais, mesmo quando no saem do pas. Como dissemos anteriormente, vemos que esse campo, para alguns, visto como limitado, uma vez que se considera o que se passa na mente de cada pessoa como algo pouco significativo, com uma representatividade pequena de possvel transformao da ordem social. Mas na interveno psicossocial fica claro como imprescindvel um trabalho de construo, desconstruo, lapidao e descobrimentos diante dos emaranhados e ns simblicos de cada biografia daqueles com quem trabalhamos que possibilitam uma emancipao psicolgica e um estar no mundo de maneira mais genuna, o que por si s j subverte o status quo. Da mesma forma, a partir desta prtica, podemos conhecer os caminhos e questes que se colocam a todo profissional voltado para o trabalho com populaes plurais. Assim, a partir disso, desenvolvemos uma abordagem intercultural psicodinmica que nos parece til para o enfrentamento e a compreenso deste fenmeno, as contradies e os desafios que apresenta.
Contato entre Culturas

Os estudos interculturais, assim como a experincia concreta, mostram que o contato entre pessoas de diferentes culturas no uma situao trivial como muitos supem. Nesse sentido, um analista social em uma reportagem, quando indagado sobre as possveis repercusses ao se viver no exterior, diz bobagem falar em choque cultural na Europa, na Austrlia e nos Estados Unidos, visto que crescemos ouvindo os discos e assistindo aos filmes do lado de l [...] o brasileiro tem a percepo de vrias culturas
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no prprio sangue1. Este depoimento ilustra uma ideia comum sobre esta realidade, mas mostra uma confuso entre difuso cultural e contato intercultural. Pois, mesmo tendo sofrido a influncia cultural atravs dos meios de comunicao, o contato apresenta uma circunstncia bem distinta, como veremos adiante. A perspectiva intercultural nos aponta que as diferenas culturais so, em geral, antes um fator de conflito do que de sinergia. Retomaremos ento, brevemente, as origens desta abordagem na psicologia, focando em seguida seus conceitos e como eles so integrados em nossa perspectiva intercultural psicodinmica.
Perspectiva Intercultural
A partir da conscincia de que grande parte dos estudos na Psicologia baseava-se em grupos ou amostras de pessoas da Amrica do Norte ou da Europa, no representando a grande diversidade da populao mundial, e induzindo a generalizaes para todos os seres humanos, surge nos anos 1960 a Psicologia Intercultural. O estudo clssico em psicologia se limita a uma nica cultura com o objetivo de elaborar formulaes gerais sobre o comportamento e a psique humana. Nesse sentido, o crescente questionamento de formulaes etnocntricas, ou seja, a tendncia do pensamento a considerar as categorias, normas e valores da prpria sociedade ou cultura como parmetro aplicvel a todas as demais, permeia toda a releitura e a construo da produo de conhecimento. O enfoque intercultural promove uma viso ampla, dinmica e flexvel dos fenmenos psicossociais (Lambert, 1980), e entende o desenvolvimento humano e suas manifestaes decorrentes da relao dialtica entre o sujeito e os contextos culturais e sociopolticos (Berry, Poortinga, Segall e Dasen, 1992). Como apontamos anteriormente (DeBiaggi, 2004), a Psicologia Intercultural tem entre seus principais expoentes D. Price-Williams, Gustav Jahoda, John Berry, Pierre R. Dasen, ype Poortinga, Harry Triandis, Marshall Segal e, mais recentemente, Jean Phinney, centrando-se nos estudos de identidade tnica na segunda gerao de imigrantes, J.
1 112 Ana Maria Peres, Gringo s Avessas, Revista TRIP, n. 183, nov. 2009.
Furnham e S. Bochner que vm estudando a comunicao intercultural e Anthony Marsella, Paul Pederson e J. Draguns na rea de psicopatologia e cultura e psicoterapia intercultural, entre outros. A publicao, em 1980, dos seis volumes do Handbook of Cross-Cultural Psychology, editado por Harry Triandis et al. constitui um dos marcos da Psicologia Intercultural, tendo a segunda edio sido publicada em 1997, organizada por John Berry e colaboradores. No Brasil, a produo cientfica brasileira em Psicologia Intercultural desenvolveu-se nas dcadas de 1960 e 1970. Aniela Ginsberg, da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, e Arrigo Leonardo Angelini, da Universidade de So Paulo, so seus precursores em nosso pas. No final da dcada de 1970, Paiva (1978) publica no Brasil o primeiro livro introdutrio sobre a rea de Psicologia Intercultural. Posteriormente, esta rea fica um tanto adormecida, ressurgindo o interesse pela rea apenas na dcada de 1990, em funo da emigrao brasileira, ou seja, a partir do contato de nossos conterrneos com grupos culturais distintos fora do pas. nos Estados Unidos, em pesquisas de ps-graduao sobre famlias brasileiras imigrantes em Boston, Massachusetts, que entro em contato com esta abordagem. O impacto psicolgico da experincia do contato entre culturas comea novamente a ser estudado e as contribuies desta rea se mostram necessrias para a compreenso desse fenmeno. A abordagem intercultural utiliza uma ampla base de teorias para organizar dados e anlises, mas tem um conjunto nico de mtodos. Nesse sentido, parte-se de uma abordagem mica, considerando aspectos especficos da cultura, estuda-se o comportamento a partir do interior do sistema; examina-se uma cultura apenas; o analista descobre a estrutura; os critrios so relativos s caractersticas internas. De uma abordagem tica, em que se estuda o comportamento de uma posio externa ao sistema, examinam-se mais culturas, comparando-as umas com as outras; o analista cria a estrutura e os critrios so considerados absolutos ou universais. Assim, busca-se o universal a partir da compreenso do particular. Como explica Paiva (2004), a vertente mica desenvolveu-se como psicologia cultural, e a vertente tica como psicologia intercultural que, a partir de um tico provisrio, aborda os micos culturais e deles deriva um novo tico mais abrangente.
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Portanto, necessitamos compreender etnograficamente as culturas em contato para entendermos o indivduo. As pesquisas sobre o processo de aculturao renovaram profundamente a concepo que os pesquisadores tinham de cultura, partindo-se agora da aculturao para a compreenso da cultura, como sugere Cuche (1999). Toda cultura um processo permanente de construo, desconstruo e reconstruo que, em tempos de rpidos deslocamentos e constante contato intercultural, torna-se extremamente dinmico. Cultura no um dado, uma herana que se transmite imutvel de gerao para gerao, e sim uma produo histrica, isto , uma construo que se inscreve na histria e, mais precisamente, na histria das relaes dos grupos sociais entre si. Lembrando que as culturas sempre nascem de relaes desiguais. A compreenso psicolgica das relaes interculturais est ancorada em diversas disciplinas como a antropologia, a demografia, a economia, as cincias polticas, a sociologia e a histria. O olhar antropolgico, como explica o etnlogo Laplantine (2004), permite um deslocamento em relao prpria cultura, pois,
Localizados, de fato, em uma s cultura, no apenas nos mantemos cegos diante da cultura dos outros, mas mopes quando se trata da nossa. A experincia de alteridade (e a elaborao dessa experincia) obriga-nos a ver o que nem sequer poderamos imaginar, a dificuldade em fixar nossa ateno naquilo que nos habitual tanta que acabamos por considerar que isso assim mesmo. Todos somos tributrios das convenes da nossa poca, de nossa cultura e de nosso meio social [...] (p. 13).
E continua sobre o ato de ver e nossa percepo,

O ato de ver, informado pelos modelos (e at pelos modos) culturais, est estreitamente ligado ao de prever, e o conhecimento, muitas vezes, nessas condies, no vai alm de um conhecimento do que j sabamos. Ver , na maioria das vezes, por memorizao e antecipao, desejar encontrar o que esperamos e no o que ignoramos ou tememos... e de nos darmos conta de que nossos comportamentos, por mnimo que sejam (gestos, mmicas, posturas, reaes afetivas), de fato no tem nada de natural (p. 14).
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Em nossa prtica, a importncia dessa postura, a partir da abordagem intercultural, tem-se mostrado indispensvel para que no sejamos reprodutores de vises que, mal percebemos, espelham modelos advindos de nossa herana colonial.
Sade e Interculturalidade. Por que Interveno Psicossocial?

Ao falarmos em sade e sua relao com a interculturalidade gostaramos de apontar alguns aspectos que consideramos importantes. Primeiramente, toda concepo de sade culturalmente engendrada. Assim, no s temos diferentes vises de mundo que retratam formas distintas de compreenso do que sade como, a partir destas, cada cultura tem formas distintas de alcan-la e realizar sua promoo, assim como buscar a cura quando do que se considera adoecimento. Em terceiro lugar, a interculturalidade em si, ou seja, quando pessoas de distintas culturas entram em contato, constitui fenmeno diretamente relacionado sade. Abordaremos a seguir este ltimo aspecto. Cabe lembrar que a mudana para outra sociedade e cultura coloca em xeque o modo de ser, o de ver o mundo, o de se ver e o de se relacionar, trazendo tona a questo de quem se . Esse desconcerto ocorre, pois as pessoas so socializadas em uma determinada cultura e isto significa uma incorporao marcante de formas de sentir, de pensar e de agir que envolvem processos de identificao intensos. Conforme Berger e Luckman (2002), a socializao um processo ontogentico que implica certo grau de interiorizao atravs do qual a pessoa se torna membro de uma sociedade. As pessoas que foram socializadas na mesma cultura compartilham de uma memria e de um quadro de referncia comum para a projeo das aes individuais. Assim, o universo simblico estabelece uma aliana entre as pessoas, seus predecessores e seus sucessores numa totalidade dotada de sentido que transcende a finitude da existncia individual. O universo simblico estabelece uma memria de passado e quadro de referncia do futuro. H um sentido que compartilhado, incluindo suas contradies e idiossincrasias de cada pessoa pertencente ao grupo em questo.
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Entretanto, quando as pessoas vo morar em outra cultura isso representa uma ruptura expressiva desse quadro de referncia, de sentido e de pertencimento. A mudana de pas impe ao migrante mltiplas perdas, j que deixa para trs familiares, amigos, trabalho, ambiente fsico, lngua, normas sociais, locais conhecidos e a memria social. Alm disso, tem de ajustar-se a um novo local, aprender novos cdigos sociais, pois sua forma de agir no mais corresponde ao entorno. O que antes era parte da rotina torna-se um desafio dirio. Reaprender o que era parte do dia a dia desafia a memria hbito, isto , esquemas de comportamento registrados no corpo e de que se vale, em geral, automaticamente, a memria dos mecanismos motores e que faz parte de todo nosso aprendizado cultural (Bosi, 1995). No novo ambiente, tudo isso posto em xeque. H uma perda, portanto, relativa a um universo cultural atravs do qual nos conhecemos e reconhecemos. Estar entre dois mundos culturais significa adentrar diferentes jogos de espelho realizados pelos outros. Esses reflexos podem afetar tanto positiva quanto negativamente o sentimento de competncia e valorizao do self que, aliados ao processo de reflexo e observao simultneas de si mesmo, so a base da formao identitria. Fica claro, portanto, que o contato contnuo com outra cultura supe um conflito, crise e uma posterior adaptao2 ao novo ambiente cultural. Interessante lembrar que a palavra crise em chins formada por dois ideogramas, em que um significa perigo e o outro oportunidade. H, portanto, a possibilidade de essa crise ser insupervel, devido a uma srie de fatores situacionais e internos, assim como a possibilidade de a mudana poder significar ampliao do self, transformao. Esta advm de um complexo processo de negociao relativo prpria identidade, a identidade grupal, os prprios valores, envolvendo questes tnico-raciais, vivncia de preconceito, educao dos filhos, relaes familiares, questes intergeracionais, de gnero, enfim, uma gama de questes relativas prpria existncia humana. Esse desconcerto envolve a vivncia de crise psicolgica e sua posterior elaborao, quando possvel. Esse processo de negociao, contudo, tambm realizado por filhos e netos
2 Adaptao aqui est entre aspas a fim de diferenci-la de uma postura conformista aos parmetros da sociedade.
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de imigrantes que vivem entre dois mundos de referncias culturais distintas em seu dia a dia, sem terem sado do pas onde cresceram, mas que cruzam fronteiras culturais a partir do momento em que saem de suas residncias. Deste modo, tm de lidar com um duplo quadro de referncia, de sentido e pertencimento continuamente, cotidianamente. Esse processo tambm precisa ser reelaborado por quem retorna ao pas de origem, pois este volta pensando ser o mesmo e em encontrar tudo como era antes. As referncias, todavia, j so outras, a pessoa descobre o quanto ela mesma mudou e o quanto quem ficou tambm j no mais o mesmo. Conforme abordamos em outro trabalho, o retorno implica uma nova migrao e um processo de aculturao de retorno (DeBiaggi, 2004). Na sociedade que recebe o imigrante, mudanas culturais tambm ocorrem, concepes identitrias da prpria sociedade hospedeira mudam a partir do contato. Essas mudanas podem tomar uma direo positiva, de ampliao e enriquecimento cultural da sociedade, ou uma direo negativa, de enrijecimento e acirramento de preconceitos e fronteiras nacionais e de polticas pblicas que abarcam essa populao. Com esse olhar, dois conceitos da psicologia intercultural nos tem sido bastante teis, quais sejam, aculturao psicolgica e estresse de aculturao (Berry, Poortinga, Segall e Dasen, 1992), sequncia de processos muitas vezes nicos ao fenmeno do contato contnuo entre culturas. Em 1936, uma subcomisso do Conselho de Pesquisa de Cincias Sociais dos Estados Unidos, composta por R. Redfield, R. Linton e M. J. Herskovits, empenhada na definio do termo, publicou um relatrio onde se afirma que: A aculturao compreende os fenmenos que surgem quando grupos de indivduos de culturas diferentes entram em contato direto e contnuo, ocasionando mudanas nos padres culturais de um ou de ambos os grupos (Memorandum for the Study of Acculturation. In: American Anthropologist, 1936, vol. 38, pp. 149-153). Sob esta definio, aculturao deve ser diferenciada de mudana cultural, da qual um aspecto, e de assimilao, que , por vezes, uma fase da aculturao. Deve tambm ser diferenciada de difuso, que no s um fenmeno que frequentemente ocorre sem os tipos de contato entre pessoas especificados na definio anterior, como tambm constitui apenas um aspecto do processo de aculturao (Berry et al., 1992, p. 271).
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Na Psicologia Intercultural importante distinguir aculturao no nvel grupal e no nvel individual. O termo aculturao psicolgica foi cunhado por T. D. Graves e refere-se s mudanas que um indivduo experiencia no contato com outras culturas e como resultado da participao de seu grupo cultural no processo de aculturao. A distino em termos grupais e individuais importante porque nem todo indivduo que passa pela aculturao participa das mudanas coletivas da mesma forma e na mesma extenso. A aculturao psicolgica consiste, portanto, em um processo decorrente do contato contnuo com outra cultura. As mudanas culturais advindas das influncias dos meios de comunicao, por exemplo, diferem do contato direto. Assistir a filmes em ingls, usar roupas americanas no faz com que as pessoas se pensem ou ajam como americanos; falar francs, adotar a culinria francesa no torna ningum mais europeu; assim como fazer ioga e seguir um guru estando em seu pas natal difere do impacto que o contato suscita quando se muda de contexto cultural. Da o equvoco mencionado no incio do captulo. A aculturao constitui um processo de ressocializao. Em termos psicolgicos, dois aspectos so fundamentais: at que ponto se deseja manter contato com o grupo majoritrio fora do prprio grupo cultural e at que ponto valorizado manter a identidade cultural e suas prprias caractersticas culturais. Tais questes geram quatro variedades de aculturao. Chamamos de assimilao a estratgia em que o indivduo abre mo de sua cultura de origem e adota a cultura majoritria. Assimilao, portanto, no equivale aculturao como tradicionalmente se usava o termo, pois apenas um tipo dela. Em contraste, uma estratgia de separao se d quando se evita o contato com a sociedade majoritria e h um apego cultura original. A integrao representa uma estratgia em que um grau de manuteno da cultura de origem ocorre simultaneamente interao com outros grupos. J a marginalizao se d quando h pouco interesse ou possibilidade de manuteno da prpria cultura e pouco interesse em manter contato com outros grupos. No caso de marginalizao, o indivduo fica como que suspenso, geralmente num estado de conflito pessoal e social entre as duas culturas. A aculturao no necessariamente uniforme nas dimenses do comportamento e vida social, por exemplo, um indivduo pode buscar assimilao econ118
mica (no trabalho), integrao lingustica (bilinguismo) e separao no que concerne parceria conjugal (endogamia). Alm disso, podem-se empregar diferentes estratgias ao longo do tempo e ao falarmos em estratgias de aculturao, compreendemos o indivduo como ator social, em que no desprovido de certa margem de manobra, embora o contexto seja crucial nessa elaborao. Vemos assim que o contato entre culturas naturalmente gerador de estresse, ou seja, a sade est atravessada pela cultura em todos os sentidos. A expresso estresse de aculturao refere-se a um tipo de estresse desencadeado pelo processo de aculturao do qual decorre abalo na sade mental, com aumento da ansiedade, depresso, sentimentos de marginalizao e alienao, aumento de sintomas psicossomticos, confuso identitria. O estresse de aculturao exerce influncia na sade dos indivduos, portanto, em vrios aspectos: fsico, psicolgico e social. Importante ressaltar, no entanto, que este ser maior ou menor dependendo de uma srie de fatores pessoais e situacionais. Vrios fatores medeiam a relao entre aculturao e estresse, entre estes, o modo de aculturao, fase de aculturao, conhecimento da lngua, natureza da sociedade majoritria (se , por exemplo, assimilacionista, preconceituosa e discriminatria), polticas pblicas com relao aos grupos minoritrios na sociedade (acesso sade, moradia, educao, direitos polticos), apoio de redes sociais, o quo diferente so as culturas, caractersticas do indivduo, idade e status social, aspectos cognitivos como avaliao e formas de enfrentamento e o sentimento de controle cognitivo sobre o processo de aculturao (segundo o modelo de Berry et al., 1992).
Por uma Proposta Intercultural Psicodinmica

Se o modelo da psicologia intercultural com relao s caractersticas individuais pauta-se pelos aspectos cognitivos em termos psicolgicos, ampliamos o mesmo no sentido de articul-lo aos aspectos psicodinmicos. Essa ampliao vem ao encontro de novos paradigmas no trabalho psicoterpico (Osorio, 2006) e importante na postura de todo profissional que lida com populaes diversas, parte de uma sociedade plural,
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seja na educao, na medicina, na assistncia social e na rea de gesto e formulao de polticas pblicas. Assim, em nosso trabalho relativo s implicaes psicolgicas do contato intercultural considera-se a psicodinmica daquele que migra. Dessa forma, no deixamos de observar e compreender seu mundo interno de relaes objetais, suas fantasias e seus mecanismos de defesa relativos s ansiedades paranoides despertadas diante do novo e do desconhecido, ansiedades depressivas diante das perdas decorrentes do deslocamento, e ansiedades confusionais diante a inabilidade de distinguir entre o velho e o novo, as motivaes manifestas e latentes de uma mudana (Grinberg e Grinberg, 1989). Realiza-se, portanto, uma compreenso psicodinmcia do caso e de suas manifestaes. Estas ansiedades e os mecanismos de defesa que produzem e seus sintomas podem gerar um estado psicopatolgico. A evoluo dessa patologia depende de como ansiedades e sentimentos de deslocamento e perda so assimilados pelo indivduo. O impacto que a migrao tem em seu senso de identidade e a crise gerada a partir disso. A crise constitui o que Bion chama de mudana catastrfica, que pode levar catstrofe ou ao desenvolvimento criativo e seu mais profundo significado, o enriquecimento do Eu, o renascimento. Segundo Sapienza (2004), o contato do indivduo com o temor de mudana catastrfica caracterizado por medo da loucura, extrema turbulncia emocional, incapacidade de pensar, angstia de aniquilamento e despersonalizao. Mudana catastrfica guarda ntima conexo com o que Bion denomina transformaes [...] que permitem pessoa vir a ser quem a pessoa realmente , ou seja, poder voltar a casar-se consigo mesma. A postura teraputica na psicoterapia breve de base psicanaltica, conforme defende Fiorini (1985), vem ao encontro de caractersticas acerca de terapeutas culturalmente efetivos, conforme apontado por Sue (Draguns, 1986). Os terapeutas com competncia intercultural se caracterizam por: autoconhecimento, especialmente quanto ao que considera condutas adequadas e inadequadas; conscincia das caractersticas gerais da terapia e sua relao com a cultura e classe social;
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habilidade de compartilhar da viso de mundo do cliente e no estar culturalmente encapsulado; compreenso das foras sociopolticas que afetam os clientes, especialmente racismo e opresso; domnio ecltico de tcnicas e teorias, e capacidade de escolher qual a mais apropriada para o cliente em particular; Nesse sentido, enfatizam-se as reaes contratransferenciais que, em geral, este hiato engendra. Assim, estar a par das emoes e dos sentimentos que o contato desperta. Portanto, o profissional deve abordar esta situao com o mximo de autopercepo, no basta estar disposto a escutar e a conhecer o outro, deve se estar preparado para lidar com as prprias distores experienciadas no trabalho profissional. Cremos que esta seja uma atitude intercultural psicodinmica do profissional no trabalho teraputico, mdico, social ou educacional. Caractersticas que no trabalho em sociedades plurais tem demonstrado ser essencial. Como j foi ressaltado anteriormente, no se trata de psicopatologizar a priori a situao de contato entre culturas, como ocorreu no incio do sculo XX na Amrica do Norte em relao aos imigrantes que para l se mudaram. Foi a poca em que experts escreviam sobre a notvel tendncia ao suicdio entre os japoneses da Califrnia, a forte tendncia delirante com inclinao de natureza persecutria nos negros das ilhas das Antilhas, a frequncia de complexos sexuais encobertos entre os hebreus e a notvel prevalncia de mutismo entre os poloneses. Essa viso foi posteriormente reformulada nos anos 1950, quando estudos sociolgicos levaram em conta os conceitos de powerlessness (falta de controle sobre a prpria vida) e alienao, que geram maiores graus de estresse e desordens mentais (Portes e Rumbaut, 1990). o que acontece na ecloso de estados depressivos, que podem levar at ao suicdio, quando pensamentos de desvalia e achatamento do afeto so recorrentes, e no aparecimento de psicoses reativas, em que o contexto enlouquecedor leva a pessoa a realizar uma ciso do eu como forma de defesa em relao realidade incompreensvel. Em todos esses casos possvel verificar a inter-relao do global e local na sade mental e na subjetividade.
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Dessa forma, no deixamos de observar os aspectos latentes do inconsciente daquele que nos procura, seu mundo interno de relaes objetais, suas fantasias, identificaes e seus mecanismos de defesa relativos s ansiedades persecutrias despertadas diante do novo e do desconhecido, ansiedades depressivas diante as perdas decorrentes do deslocamento, e ansiedades confusionais diante da inabilidade de se distinguir entre o velho e o novo, assim como as motivaes manifestas e latentes da mudana (Grinberg e Grinberg, 1989). Como nos lembra Ferreira (2005), Freud mostrou o lugar e os efeitos do outro dentro de ns. Um outro que estrangeiro e ntimo ao mesmo tempo e que nos contata atravs dos sonhos, sintomas e estados de descompensao. Esse estrangeiro dentro de ns que escapa nas situaes mais familiares e emerge quando diante de situaes geradoras de estresse, como no caso da migrao, ou ao se atravessar fronteiras culturais onde quer que se esteja. Em tempos de crescente contato com pessoas de culturas distintas, nossa experincia mostra que precisamos ampliar nossas perspectivas, da a proposta de uma abordagem intercultural psicodinmica. Como sugere Cusche (1999), toda cultura um processo permanente de construo, desconstruo e reconstruo que, em tempos de rpidos deslocamentos e constante contato intercultural, torna-se extremamente dinmico. Cultura no um dado, uma herana que se transmite imutvel de gerao para gerao, e sim uma produo histrica, isto , uma construo que se inscreve na histria e mais precisamente na histria das relaes dos grupos sociais entre si. Na anlise de um sistema cultural, faz-se necessrio analisar a situao scio-histrica que o produz, pois as culturas nascem de relaes sociais que so sempre relaes desiguais. A globalizao, segundo Stuart Hall (2003), tem sim o efeito de contestar e deslocar as identidades centradas e fechadas de uma cultura nacional, produzindo uma variedade de possibilidades e novas posies de identificao, e tornando as identidades mais posicionais, polticas e plurais e menos fixas, tendo um efeito geral contraditrio. O produto de vrias histrias e culturas interconectadas pertence a uma e, ao mesmo tempo, a vrias casas, sendo irrevogavelmente traduzidas. Temos nessa era de modernidade tardia, culturas hbridas que constituem um
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dos diversos tipos de identidade distintivamente novo. A identidade somente se torna uma questo quando est em crise, quando algo que se supe como fixo, coerente e estvel deslocado pela experincia da dvida e da incerteza. Essa dvida surge com o contato entre pessoas de diferentes culturas e, consequentemente, de sistemas de representao.
Postura Profissional, Sade e Interculturalidade

A fim de ilustrar a concretude do impacto das concepes de sade, sade mental e posturas profissionais diante da interculturalidade, elegi trs situaes que vivenciei em diferentes contextos de trabalho. Descrevo-as a seguir. O relato a seguir caso refere-se a um atendimento realizado na USP no final dos anos 1980, quando trabalhei no Servio de Psicologia vinculado ao Coseas. Naquela ocasio, no havia sido introduzida ainda a literatura da Psicologia Intercultural. Trabalhava realizando atendimentos em psicoterapia breve de orientao psicanaltica atendendo alunos, funcionrios e seus dependentes. Em uma ocasio, um aluno nissei, brasileiro, filho de imigrantes japoneses, portanto da segunda gerao, me procurou, pois relatava ter problemas de comunicao. Conforme minha postura e compreenso na poca, apesar de trabalhar em psicoterapia breve, que supe uma tcnica mais diretiva, esperava que o rapaz ao menos respondesse as questes que lhe apresentava. Contudo, o silncio imperava. Na poca entendi que seu silncio era a manifestao de uma neurose obsessiva, pois havia manifestao de tpicas inibies de pensamento e ao caractersticos dos mecanismos de isolamento, em que pensamentos ou comportamentos so isolados de tal modo que se acham quebradas suas conexes com outros pensamentos ou com o resto da existncia do indivduo, conforme explicam Laplanche e Pontalis (1983, p. 334). A aparente timidez, suposta passividade e falta de contato visual advm de caractersticas culturais que, no caso do estudante em questo, fazia todo sentido, uma vez que seu ingresso na universidade havia representado, na poca, ocasio de maior contato com pessoas que no eram da comunidade nipo-brasileira da qual ele provinha. Assim, a
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comunicao, que para cultura japonesa muito mais intuitiva, lida por um ocidental como sinal de retraimento e de dificuldade de comunicao, quando no patologizados por um profissional. Esse choque era o que o aluno trazia como queixa, pois o que antes era tido como natural em seu ambiente cultural passou a ser visto como algo estranho. Contudo, a partir do conhecimento intercultural, vemos a necessidade de relativizar os modos e formas de ser e compreender o choque que ocorre no encontro entre pessoas de diferentes culturas. Em termos teraputicos, faz-se necessria uma abordagem mais diretiva, de orientao e direcionamento quando requerido pelo paciente, considerando os valores culturais. Essa abordagem diretiva se d na medida em que o processo teraputico ocidental, pautado na diferenciao, reflexo, auto-observao e verbalizao no indicado quando quem busca auxlio algum cuja subjetividade fortemente pautada pela cultura oriental. No Servio de Orientao Intercultural, Denise, uma aluna de ps-graduao negra, de origem humilde, nos procurou por conta de seu relacionamento com o namorado, um estudante de ps-graduao descendente de europeus. Ela chegou at ns a partir da leitura de um artigo para o qual havamos dado depoimento, que tratava justamente de casais multiculturais e do risco de haver nessa relao uma hierarquizao das culturas. Ela disse que quando lera o artigo havia se identificado prontamente, e certamente no foi a nica. Embora tenha tido uma percepo apurada do que se passava em seu relacionamento e tenha tido a iniciativa de nos procurar, Denise logo se mostrou aptica no atendimento. Pouco conseguia articular as ideias ou dizer o que estava pensando, o que sentia, apesar de sempre mostrar um sorriso frgil. Conseguiu, todavia, dar a entender que sua realidade sempre fora muito diferente da de seu companheiro, que no entendia o que se passava com ela. Ela dizia: na minha famlia nunca tive frias, no fui treinada a pensar o que queria. Criana na minha famlia s crescer. O pai mecnico tornara-se alcolatra e batia na me; tinha outras mulheres e acabou deixando a famlia. Este um quadro comum, em que o sentimento de impotncia por parte da figura masculina levam a um adoecimento, uma depresso, que se expressa atravs do alcoolismo e da violncia contra a mulher e os filhos. No como na famlia dele, (do companheiro) que
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se pergunta criana o que ela quer. Na minha tem isso de comida e pronto, bota no prato. Denise, nesse perodo, colocava-se como muito inferior ao companheiro. Ela tenta se adequar aos padres dele, que visto por ela como muito inteligente, e a quem a famlia dela v como um prncipe. Ela acredita que tem de assimilar a cultura branca/europeia do namorado, que cr ser superior dela e ao que ela representa. Ele, por sua vez, no entende a apatia dela e da famlia, quer que ela se adeque aos padres dele, seno no quer esse relacionamento. A apatia de Denise causava desconforto, proveniente de uma existncia silenciada, em que o eu no fala, no diz, pois, como ela mesma apontara, no foi lhe solicitado que se manifestasse. Portanto, seu pensamento a respeito de si mesma era solto, frgil, fragmentrio. Apresentava uma fala desvitalizada, que no parecia parte dela mesma. Como nos lembra Rouchy (2001), o grupo de pertencimento uma estrutura transicional entre o intrapsquico e o psicossocial. Observamos que Denise reproduzia conosco a relao que vivera com suas figuras primrias, inseridas, por sua vez, em um ambiente sociocultural em que foram silenciadas. Uma relao intergeracional em que o trauma da violncia da servido apaga o desejo e a capacidade de conexo consigo mesmo. Denise contava que seu pai, quando criana, apanhava do prprio pai, como se fosse escravo. Identidades marcadas, estigmatizadas. Identidades em que, segundo Bion (1994), a possibilidade de simbolizao e a capacidade de pensar foram constantemente atacadas. Suas novas inseres no auxiliam esta conexo para consigo mesma. Ela entra em uma universidade que considerada espao de privilgio de determinado segmento da populao brasileira. O espao de privilgio no imaginrio social colonizado equacionado ao que se pensa branco e que quer como o europeu/do norte. No processo de orientao, a partir do momento em que trazemos tona o fato do quanto ela se sente esvaziada internamente, Denise comea a poder conectar-se consigo mesma. Percebe que, ao se basear no parmetro do outro, do homem branco, europeu, se desvitaliza. Como diz Costa (1984), o fetiche do branco condena o sujeito negro a negar aquilo que contradiga o mito da brancura, num processo de alienao. Denise comea a pensar sobre si, no sentido bioniano em que pensar consiste em ter problemas
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a solucionar e no em ter solues para os problemas. Ela vislumbra ento a possibilidade de resistir a esses elementos de despersonalizao internalizados, apropriando-se de seus aspectos, de sua histria inserida em um contexto mais amplo, que sabemos ser de uma realidade nacional, um pas de herana colonial e escravocrata, em que sua trajetria de superao e, portanto, de forte valor. Ao mesmo tempo, Denise comea a valorizar costumes de sua famlia que havia entendido segundo a tica do companheiro-colonizador como algo menor. V, assim, que as festividades e reunies coletivas so momentos de unio, alegria e vitalidade e no de falta de foco ou de motivao. Seu biculturalismo se fortifica. Se antes julgava que a cultura representada pelos padres do namorado e sua respectiva famlia eram a correta, consegue integrar ambas, na medida em que ressignifica sua cultura de origem e relativiza o valor da cultura dominante. possvel, assim, adotar uma estratgia de integrao segundo a abordagem. Como o caso de Denise ilustra a compreenso do contexto scio-histrico e das imagens sociais veiculadas nos vrios ambientes de pertencimento de modo a poder ressignificar a si mesma atravs da apropriao de sua histria, essencial para o profissional que faz o acolhimento realizar um trabalho de empoderamento. Aquilo que antes era visto por ela como motivo de vergonha e fraqueza pode ser nomeado, torna-se motivo de sofrimento e por isto capacidade de luta, emancipao. A ateno para a fora da internalizao das representaes sociais negativas, sua contextualizao tanto histrica como na histria pessoal de cada um emerge como dispositivo necessrio a fim de que estas mesmas concepes no sejam reproduzidas. O profissional facilitador pode reproduzir em sua relao com as foras opressivas. Assim, a apatia de Denise poderia ser entendida por um profissional desavisado ou no consciente das foras socioculturais, como confirmao dos esteretipos negativos historicamente construdos. De fato, um estagirio psiclogo que acompanhava o caso comigo logo classificou o comportamento de Denise como reflexo de uma patologia histrica, pois entendia que seu desejo ficava colocado no outro. Este estagirio reproduziu, assim, um modelo de relao hierarquizado, etnocntrico, em que ele detm o saber sobre o outro pautado em um conhecimento que lhe outorga
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este suposto poder/saber, em que as configuraes e as relaes de fora sociais, histricas e culturais do outro e de si so desconhecidas e desconsideradas. Uma postura que obstaculiza a possibilidade de vivncia do processo de mudana e elaborao de novas estratgias de aculturao psicolgica. Algo que comumente ocorre nas instituies nacionais, sejam de sade, educao ou assistncia social, entre outras. Seu caso ilustra a complexidade da questo identitria. Identidade tnica/racial se cruza com classe, gnero e cultura regional (Hall, 2003) em um processo de aculturao psicolgica, um fenmeno comum nas sociedades complexas contemporneas. Em contato com estes outros universos culturais h uma constante negociao de novos valores, perspectivas, posicionamentos e percepes. Outro caso atendido no Servio de Orientao Intercultural foi o de uma brasileira que morava no Japo. Ela disse que buscou o servio devido a tonturas, labirintite, perda de audio, dificuldades visuais e muito sono. Disse ter feito vrios exames de sade e que no havia sido constatada nenhuma anormalidade. O atendimento foi feito por telefone. J nas primeiras semanas ela relatou melhora dos sintomas fsicos. No Japo havia sido atendida por mdico que lhe receitara relaxante muscular e ginstica para combater o estresse. Outro mdico, segundo ela, a culpara por seu estado, entendendo ser uma questo de escolha mudar e tomar uma medicao receitada. Alm disso, nesses atendimentos, ela, por no falar japons, tinha de estar acompanhada do marido, que fazia a traduo do que se passava com ela para o mdico psiquiatra. Ela no encontrou um lugar de acolhimento em que sua histria e sua migrao pudessem ser compreendidos. Marina no descendente, mas casada com um nipo-brasileiro, de modo que sua estada naquele pas depende totalmente da dele. Apesar de possuir formao profissional superior e j tendo exercido cargos de gerncia no Brasil, l assumiu o papel de me e esposa, enquanto o marido trabalhava em fbrica, numa condio inferior sua formao. Com o tempo, ela vai se dando conta do quanto assumiu o papel de Amlia e, apesar da distncia, do fuso horrio e da mediao do aparelho telefnico, sente-se compreendida, acolhida e vai sendo capaz de compreender os cenrios de sua vida. Vai tornando-se protagonista de
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seu prprio script ao voltar a guiar, a ir atrs de um trabalho remunerado, e abordar questes que vinha postergando e que no eram ditas na famlia. O atendimento breve, por telefone, cumpre assim o papel de possibilitar, atravs deste acolhimento, que ela se fortalea, sendo intermedirio neste processo de transio de um universo cultural a outro. Se o pas, no caso o Japo, assim como muitos outros paises, estivesse preparado, poderia oferecer este acolhimento com profissionais capacitados para tal, profissionais com uma competncia intercultural psicodinmica. Contudo, conforme mencionado, sade mental ainda um tabu cultural. Como apontam Chan e Leong, (1994), na cultura dita oriental, distrbios mentais so motivo de vergonha para famlia, vistos como reflexo de um trao hereditrio, punio por aes erradas no passado da famlia e m orientao por parte do lder. Assim, a sade est diretamente relacionada concepo coletiva de sujeito. As terapias japonesas oferecidas baseiam-se em uma concepo de psicoterapia que contrasta com uma concepo dita ocidental. Poucos terapeutas de diferentes linhas discordariam que uma terapia no deve induzir culpa no cliente, ao passo que o terapeuta no deve suprimir a comunicao do cliente (voc no deve falar sobre isto). Ter uma atitude que no julgue e auxiliar na espontaneidade por parte do cliente esto profundamente enraizadas na experincia teraputica. Contudo, as duas terapias desenvolvidas no Japo, Naikan e Morita, so baseadas na induo da culpa, controle e supresso da comunicao. Na terapia Naikan, o cliente impelido a pensar em todas as maneiras que errou com sua me. Na Morita, a fala do cliente restrita e ritualizada. Um psiquiatra europeu descreveu que em uma clnica Morita as pessoas parecem estar em um isolamento monstico. Assim, os conceitos de terapia, sade mental, cura so culturalmente engendrados e constituem parte da bagagem cultural de uma pessoa que, no caso de contato com outra cultura, pode gerar um grande contraste. Observamos tambm, atravs de casos atendidos em postos de sade do municpio ou estado, que a questo imigratria e do contato intercultural no reconhecida. Nesse sentido, no h espao para o resgate da histria pessoal de migrao, muito menos da compreenso das decorrncias naturais que esta situao impe, correndo o risco
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de uma psicopatologizao da pessoa em decorrncia do completo desconhecimento dessa realidade por parte do profissional. Como nos relata Oliveira (2005), em pesquisa sobre o atendimento de uma equipe interdisciplinar em servio de recepo integrada de um setor de emergncia hospitalar, em geral no verificamos a preocupao por parte dos profissionais da equipe em investigar a possibilidade de o adoecimento estar relacionado condio migrante do paciente (p. 172).
Consideraes Finais
Assim, como lembra Dibbits (2010) a interculturalidade enfoca a necessidade de privilegiar-se o dilogo, a aspirao de interao e no de dominao. Todos os processos de interao social que evocam diferentes sistemas de crenas esto sujeitos a frices. A interculturalidade vai alm do tnico, pois interpela toda a sociedade em seu conjunto, envolvendo a interpretao e a interao dialgica de diversos atores, representados por grupos tnicos, de classes, gnero, regies, comunidades, geraes e assim por diante, com suas diferentes representaes e universos simblicos. Bauman (1999), referindo-se anlise de Sennett sobre a vida urbana contempornea, nos mostra o perigo da homogeneizao e higienizao dos espaos sociais, onde a responsabilidade se dilui diante da inexistncia da ambivalncia e do conflito. Acrescenta ainda que
[...] s poderiam assumir sua responsabilidade as pessoas que tivessem dominado a difcil arte de agir sob condies de ambivalncia e incerteza, nascidas da diferena e variedade. As pessoas moralmente maduras so aqueles seres humanos que cresceram a ponto de precisar do desconhecido, de se sentirem incompletos sem certa anarquia em suas vidas, que aprenderam a amar a alteridade (p. 54).
O autor indica a relao entre uniformidade e conformidade, sendo a intolerncia a outra face da conformidade. Em tempos de fechamento de fronteiras, evitamento e separao como as principais estratgias de sobrevivncia nas megalpoles contemporneas, assim como entre pases em posies desiguais na escala de relaes de foras internacionais, sejamos cautelosos para no in129
corrermos nos mesmos erros no mundo das ideias e da prtica profissional. Nesse sentido, propusemos aqui uma abordagem que permite nos questionarmos e sermos mais flexveis em relao a nossos saberes, pois a intolerncia em relao a si mesmo fundamento inevitvel da intolerncia aos outros (Dibbits, 2010).
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Pensando a Sade entre Culturas: Mediaes em Tempos de Incertezas, Conflitos e Mobilidades Transnacionais
Maria da Penha Vasconcellos Rubens Camargo de Ferreira Adorno
Algumas Consideraes sobre a Migrao Contempornea

O objetivo deste ensaio tecer algumas consideraes sobre questes presentes na migrao contempornea e na sade pblica. A partir da apresentao no seminrio Dilogo Intercultural: O que Somos e o que Revelamos, realizado em novembro de 2010, os autores buscam problematizar o fenmeno migratrio em tempos de incertezas, conflitos sociais e religiosos e mobilidades transnacionais. Consideram o campo da sade como um locus privilegiado para a compreenso das necessidades bsicas, com reflexos importantes nas prticas locais de assistncia mdica e nas aes de proteo sade em contextos interculturais. A importncia do fenmeno migratrio internacional reside hoje muito mais em suas especificidades, em suas diferentes intensidades e espacialidades e em seus impactos diferenciados (particularmente no nvel local) do que no volume de imigrantes envolvidos em deslocamentos populacionais (Patarra e Baeninger, 2006)1. Identificar as diversidades
1. Neide Lopes Patarra e Rosana Baeninger, Mobilidade Espacial da Populao no Mercosul: Metrpoles e Fronteiras, RBCS vol. 21, n. 60, fev. 2006.
e interpretar seus significados, to diversos em relao aos movimentos migratrios dos sculos anteriores, os quais tiveram grande importncia na formao social das sociedades, entre elas a brasileira, passa a ser de fundamental importncia para a compreenso e para novas anlises sobre o fenmeno. Pensar sobre a simultaneidade de diversas razes e destinaes presentes no fenmeno migratrio e mobilidades humanas no perodo contemporneo nos remete a pens-la como questo complexa que coloca desafios e necessidade de rever formas de anlise e interpretaes, diante de eventuais dramas individuais s contingncias da vida e a necessidade de dar sentido s experincias subjetivas que da emergem. As concentraes humanas basicamente transformaram as cidades em locus dos acontecimentos e em pontos de referncia para o estabelecimento de redes sociais, demarcando padronizaes de costumes, consumo, ocupaes, lazer e interaes sociais e afetivas cada vez mais similares aos padres globais. Para Sassen (1998), citado no artigo de Patarra e Baeninger (2006)2,
[...] as metrpoles, por se constiturem como local da concentrao das atividades ligadas ao processo de reestruturao das atividades econmicas, tornaram-se o local privilegiado para os destinos dessa migrao internacional. Este um dos aspectos que marca as cidades globais. Centros privilegiados da economia capitalista transnacional, essas cidades representam lugares especficos, espaos da estrutura social, da dinmica interna e da nova ordem global.
A nfase observada se apoia nos conceitos de transnacionalizao ou de fronteiras, que precipitam acontecimentos derivados de aes ativas, dos sujeitos e grupos, em intensa mobilidade nas sociedades atuais. Os motivos dessas mobilidades so de natureza diversa e de distintas complexidades, como por exemplo: por livres escolhas, foradas, por busca de assistncia sade, por educao, por trabalho, por proximidade de parentescos, por efeitos climticos, por conflitos tnicos ou raciais, em razo de exlios polticos ou de proteo pessoa, por amor (Girona,
2. Idem, p. 95. 134
Pensando a Sade entre Culturas
2007)3 ou, ainda, casar com o passaporte, Termo utilizada por Grassi4 sobre as formas migratrias a partir do acordo Schengen na Europa5. O Espao Schengen permite a livre circulao de pessoas dentro dos pases signatrios, sem a necessidade de apresentao de passaporte nas fronteiras. Entender seus motivos e razes requer um exerccio de tolerncia e aceitao a seus diferentes significados, para alguns, de infortnio, para outros, pelo esprito aventureiro de se buscar um inusitado modo de redefinir identidades pessoais, em novos contextos, como se deixasse a sorte ao acaso. Nesse amplo, diverso e complexo cenrio sobre migraes contemporneas, torna-se importante perceber que a tendncia ser a de encontrarmos no sua diminuio, mas sim um aumento de circulao populacional mundial. Tostes (2009)6, em sobre Razes da Intolerncia na Europa Integrada, sinaliza que
[...] em 1900, a Europa reunia aproximadamente 20% da populao mundial. Hoje, sua populao representa 11%, e as previses so para que, em 2050, represente apenas 4% da populao de todo o planeta. Parece evidente que, nos prximos anos, a regio necessitar passar por uma nova onda migratria [...] Ou seja, do ponto de vista demogrfico, a imigrao necessria para a Europa.
Com maior visibilidade, a partir de 2008, Amrica do Norte e Europa aprofundam-se em uma crise financeira e social de enormes propores, atingindo as condies de vida dos cidados em endividamentos pessoais e no aumento extraordinrio do desemprego. Nesse cenrio, surge a busca por oportunidades em pases que anteriormente eram reconhecidos como fornecedores de imigrantes para o hemisfrio norte, mudando as anlises sobre as migraes no contemporneo. No Brasil, se obser3. J. R. Girona, Migrantes por Amor. 4. Marzia Grassi, Formas Migratrias: Casar com o Passaporte no Espao Schengen: Uma Introduo ao Caso de Portugal. Etnogrfica, nov. 2006, vol. 10, n. 2, pp. 283-306. 5. O Acordo de Schengen uma conveno entre pases europeus sobre uma poltica de livre circulao de pessoas no espao geogrfico da Europa. 6. Ana Paula Torres, Razes da Intolerncia na Europa Integrada. Revista Dados, 2009. 135
varmos os resultados do Censo 2010, nessa ltima dcada podemos verificar a estagnao do ponto de vista do crescimento populacional de nascimentos, fixando em taxa de reposio populacional e, mesmo assim, com forte projeo de queda. Porm, o fenmeno do hemisfrio norte ps-2008 j comea a se manifestar no hemisfrio sul. O ingresso de migrantes ou trabalhadores temporrios ganha contornos visveis e dinamizam novos setores produtivos e de servios, como processo globalizante financeiro e de movimentao internacional de circulao de pessoas em busca de oportunidade de emprego, mesmo que seja de curta ou mdia durao. Seja por uma razo ou outra, a escolha que move o lugar de destino e a permanncia dos migrantes, em algum momento, os levar necessidade da ateno sua sade. As circunstncias podem ser determinadas por razes de fragilidade a enfermidades ocorridas anteriormente ou decorrentes do momento presente. Podem tambm se manifestar organicamente ou de forma menos demarcada no corpo, porm, de grande significao como sofrimento social para aqueles que a vivem cotidianamente. Na era atual, a diversidade de identidades, contraditrias ou no, se expressa cotidianamente. Como em outras circunstncias, os conflitos entre o eu e o outro tambm esto presentes nas relaes que se estabelecem nos servios de sade, entre os imigrantes e os profissionais de sade, particularmente pela ateno padronizada das condutas. Pelo imigrante, a individualidade e o reconhecimento de ser diferente, mas com necessidades de ateno biomdicas semelhantes seu grande desejo. Diante das dificuldades de negociaes, tenta incorporar os padres da cultura dominante. Gostaria de ultrapassar a barreira da identidade de imigrante e possuir uma vida social. Nos servios de ateno sade h ausncia de profissionais com experincia em mediaes culturais os quais, diante, geralmente, das dificuldades de lidar com as diferenas sociais e tnicas, enxergam o outro somente como imigrante e um problema para a sistemtica dos servios.
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Pensando sobre uma Sade mais Pblica e Diversificada

Nossa reflexo talvez nos leve mais ao caminho das indagaes, ou seja, nos propomos a colaborar com algumas pistas para posteriores anlises, escapando ao alcance deste texto o aprofundamento da problemtica, necessitando, para isso, de anlise em toda a sua complexidade. Um aspecto complexo de se lidar com a diversidade presente nas populaes migrantes ou em grupos especficos est na essncia da prpria resposta estruturada dos servios de sade, ou seja, padronizaes de respostas e condutas pelos profissionais baseadas em normas, rituais de diagnsticos e intensificao do uso de frmacos para todos os males. Ou seja, a origem das necessidades de ateno leva algum para o processo de individuao, quando uma parte do todo ganha progressivamente contornos distintos e independentes a partir do conhecimento de cada profissional que lhe dar ateno. Uma segunda questo apresenta-se na esfera das culturas, dos universos simblicos e dos conjuntos de significaes. Por meio de dispositivos teraputicos e tecnolgicos, a biomedicina contempornea coloca a assistncia com tendncias universais de respostas sobre corpos e pessoas, como se essas no apresentassem carncias bsicas de alimentao, sade, ensino e habitao ou experincias sobre sade, cuidados, doenas, mortes, infortnios. Ao tentarem expor essas diferenas aos servios de sade, esses grupos reivindicam para si uma identidade singular, merecedora de um reconhecimento sobre sua expressividade simblica e suas diferenas diante de outros grupos. Ou seja, a dor, a angstia ou as ms sortes sobre seu estado de sade passam pela especificidade da cultura, das protees espirituais, das questes prticas do cotidiano, dos desejos pessoais e das afirmaes simblicas. Observar alguns grupos de imigrantes de uma forma mais sistemtica e aprofundada no espao da assistncia nos d a dimenso desta ausncia de sintonia entre quem tem seu lugar rigidamente institucionalizado e quem se sente sem lugar, ou seja, entre o prescrito e as aspiraes de quem busca os servios de assistncia sade. Olhar, escutar e tentar compreender, na perspectiva da interculturalidade, se dispor a confron137
tar habitus (Bordieu) e estilos de vida, buscar compreender em quais circunstncias os distinguem ou os aproxima, quais suas identidades grupais e seus espaos sociais de pertencimento, seus agenciamentos e itinerrios cotidianos. Estudar os itinerrios percorridos pelo migrante possibilita apreender como as etiquetas e classificaes iniciais vo perdendo seu carter definidor. Se, juridicamente, o estatuto diante do aparelho burocrtico do Estado e das relaes internacionais os classificam, a percepo ainda dominante a da criminalizao e est separada de seu contexto social. Diante das rotinas dos servios de sade, os migrantes e imigrantes so problemas e a soluo ser descaracterizar sua identidade e seu pertencimento social e cultural, por meio do uso generalizado de frmacos, ou diagnostic-los em permanente quadro depressivo. A linha de pesquisa que desenvolvemos no campo da Sade Pblica valoriza o cotidiano, as construes metodolgicas que se apoiam na etnografia ou na sociologia do cotidiano e na investigao dos percursos e sociabilidades, procurando registrar e compreender as situaes encontradas e dar voz ao sujeito no sentido de que eles possam mostrar em suas estratgias de vida como enfrentam as doenas, as adversidades, o sofrimento, as emoes confusas e desrruptivas causadas por eventos quase sempre limites, estratgias de vida que compem inclusive a ida aos servios de sade. Assim, deveramos olhar para processos de sade-doena, na perspectiva de ir alm da ideia de uma plenitude da sade ou de um corpo saudvel (Adorno, Vasconcellos e Alvarenga, 2011)7. O que pretendemos ressaltar neste ensaio que a imigrao no Brasil no se expressa como um fenmeno novo na formao da sociedade brasileira, interessando ressaltar que vivemos a migrao na era atual com motivaes e configuraes a serem compreendidas, devido s caractersticas das novas mobilidades humanas e que, nos servios de sade da noo de reconhecimento cultural, deve-se estimular a presena de profissionais com formao especializada e com sensibilidade para a troca de experincias culturais. Deve-se considerar que, por meio
7. Adorno, Vasconcellos e Alvarenga. Sade Soc. So Paulo, vol. 20, n. 1, pp. 86-94, 2011. 138
das narrativas dos migrantes, ser possvel identificar suas redes de sociabilidade e as formas de apoio social em momentos de fragilidades emocionais, afetivas e de experincias de migraes de seu grupo de pertencimento original, assim como seus modos de vida sero recriados diante dos desafios da vida social.
ADORNO, VASCONCELLOS E ALVARENGA. Sade Soc. So Paulo, vol. 20, n. 1, pp. 86-94, 2011. BAUMAN, Z. Amor Lquido. Sobre a Fragilidade dos Laos Humanos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2004. GIRONA, J. R. Migrantes por Amor. GRASSI, Marzia. Formas Migratrias: Casar com o Passaporte no Espao Schengen: Uma Introduo ao Caso de Portugal. Etnogrfica, nov. 2006, vol. 10, n. 2, pp. 283-306. PATARRA, Neide Lopes e BAENINGER, Rosana. Mobilidade Espacial da Populao no Mercosul: Metrpoles e Fronteiras, RBCS vol. 21, n. 60, fev. 2006. TOSTES, Ana Paula, Razes da Intolerncia na Europa Integrada. Revista Dados, 2009.
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De minha Lngua a Outra: Migrao Literria e Dilogo Intercultural na Obra Autobiogrfica de Vassilis Alexakis (Atenas, 1943-)
Ligia Fonseca Ferreira
Criar, numa determinada lngua, seja ela qual for, supe assim que dentro de ns se abrigue o impossvel desejo por todas as lnguas do mundo. douard Glissant, Potique de la relation. O homem perfeito deve ser capaz de viver da mesma forma em diversos lugares e no meio de diversos povos. Novalis.
Neste texto pretendemos nos voltar para um campo de criao artstica frtil em dilogos interculturais a literatura , dentro do qual afloram algumas questes especficas a partir de um fenmeno cada vez mais presente no cenrio internacional, fenmeno a que chamaremos de migrao literria. Formado a partir de uma associao de aparente estranheza e desprovida de alguns significados e implicaes presentes nas migraes internacionais, est em jogo outra figura, a do escritor estrangeiro migrante1 que se desloca por territrios geogrficos e sim1. Ser preciso distinguir o escritor estrangeiro migrante, tal como o definimos neste texto, dos escritores francfonos, ou seja, oriundos dos pases onde o francs lngua oficial ou lngua segunda, por exemplo: Frana e seus departamentos ultramarinos, Blgica, Sua, Quebec, Haiti, Arglia,
blicos: como indivduo, evolui de seu pas para outro, percurso muitas vezes desejado e de mo dupla, e, em dado momento, transita de sua lngua para outra como lngua de criao. Se no se trata de imposio, abandono ou ainda de uma coqueteria cosmopolita, tal como aquela que em sculos passados seduziu intelectuais e artistas afrancesados de toda a Europa (Fumaroli, 2001), qual a razo e os possveis impactos desta passagem, quando se sabe da relao intrnseca entre lngua e literatura? Esta primeira pergunta, passvel de desencadear diversos outros questionamentos, inspirou o vis pelo qual desejamos refletir, inicialmente, sobre as relaes entre lngua, literatura e interculturalidade. Em seguida, traaremos um breve panorama, dos anos 1990 para c, sobre a produo de escritores estrangeiros que escrevem em francs. Por fim, apresentaremos particularmente o caso de Vassilis Alexakis (Atenas, 1943)2 em cujas obras se encontram, como tema recorrente, os dilemas de um autor que carrega em si e trafega entre duas grandes tradies lingusticas, culturais e literrias do Ocidente, sua Grcia natal e a Frana. *** Conforme apontou Roland Barthes em sua aula inaugural no Collge de France (Barthes, 1977, pp. 17 e 24), duas grandes foras da literatura consistem no fato de conter em si todas as cincias e os saberes, bem como em sua capacidade de representar o real, respectivamente traduzidas pelos conceitos gregos de mathsis e mimsis. Por que, ento, pensar em dilogos interculturais a partir da Literatura ou, mais precisamente,
Marrocos, Tunsia, Senegal, Costa do Marfim, Mali etc. No se pode considerar como francfonos todos os pases membros da OIF Organizao Internacional da Francofonia que hoje rene, alm daqueles historicamente ligados pela lngua francesa, pases como a Grcia, Cabo Verde, Moambique, Armnia etc. (ver site http://www.francophonie.org/-Etats-et-gouvernements-.html, consulta feita em 1/3/2011). Distinguimos tambm os escritores estrangeiros tratados em nosso estudo dos inmeros escritores que, em geral, por motivos polticos, viveram no exlio, durante o qual, porm, continuaram escrevendo em sua lngua materna, o que os inscreve na produo literria de seus pases de origem. Lembrem-se, por exemplo, os escritores latinoamericanos que se radicaram na Frana na segunda metade do sculo XX, dentre os quais se destacam brasileiros como Ferreira Gullar, Fernando Gabeira, Tabajara Ruas; argentinos como Jlio Cortzar, Juan Jos Saer e Manuel Puig; ou ainda os chilenos Antonio Skrmeta ou Roberto Bolaos. 2. Autor ainda no traduzido no Brasil. 142
De minha Lngua a Outra: Migrao Literria e Dilogo Intercultural
do discurso literrio? Primeiramente, podemos nos sentir tentados a considerar, como o sustentam alguns tericos, que esse ltimo contm uma dimenso antropolgica que o distingue dos demais discursos (e linguagens) e o torna uma via de acesso privilegiado aos modelos culturais; ao cumprir, alm de uma funo esttica, uma funo social, a literatura seria representativa de uma dada comunidade e teria um papel identitrio importante (Soud, 1997, p. 137). No entanto, parece-nos necessrio colocar essas duas ltimas afirmaes no condicional, para indicar que este tipo de considerao mais ou menos corrente (acostumados que estamos em pensar em literaturas nacionais brasileira, francesa, inglesa, americana, grega etc.) comea a conviver com recortes que desvinculam uma dada produo literria de sua pertena a um territrio nacional (Brasil, Frana, Inglaterra, Estados Unidos, Grcia), e podem sugerir outro dado de compartilhamento que a lngua. E, no podemos esquecer, no h literatura sem lngua. Nesse sentido, possumos, com Beth Brait, a convico de que [ambas] formam uma parceria inquestionvel, nata, atestada pela cumplicidade firmada entre criadores e diferentes estudos da linguagem (Brait, 2010, p. 12). H quarenta anos, tambm Roland Barthes afirmava no existir algo mais reacionrio do que separar lngua de literatura (Barthes, 2004, p. 169), viso nociva ainda to presente na estrutura universitria que, alm de separar, hierarquiza reas de lngua e de (alta) literatura. O vnculo entre ambas permite ainda aludir, assim como acontece com alguns blocos supranacionais, ao conjunto de literaturas produzidas em determinada lngua por escritores provenientes de pases europeus e/ou de suas respectivas ex-colnias, onde tal idioma pode ser tanto idioma oficial quanto lngua segunda. Temos, assim, literatura(s) lusfona(s), anglfona(s), francfona(s) etc. conjuntos que, se por um lado compartilham uma mesma lngua, por outro encerram discursos e perspectivas culturais, histricas e ideolgicas diversas. Outro aspecto a se levar em conta , do ponto de vista da recepo, o carter plural da leitura literria. Os textos literrios so, por natureza, polissmicos e resultam de um processo complexo, no qual se cruzam olhares mltiplos, pois com um determinado texto/autor interagem leitores pertencentes a culturas diferentes e que, portanto, recebero
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estes textos de diferentes maneiras, dali brotando uma dana infinita de alteridades, de descoberta de si atravs do Outro, pois apenas este nos enxerga completamente por ser/estar de fora. A perspectiva dialgica formulada por Bakhtin esclarecedora e sintetiza as bases do dilogo intercultural ao postular que:
[...] na cultura, a exotopia [posio de exterioridade] o instrumento mais poderoso de compreenso. A cultura alheia s se revela em sua completitude e em sua profundidade aos olhos de outra cultura [...]. Um sentido revela-se em sua profundidade ao encontrar e tocar outro sentido [...]; estabelece-se entre eles como que um dilogo que supera o carter fechado e unvoco, inerente ao sentido e cultura considerada isoladamente. Formulamos a uma cultura alheia novas perguntas que ela mesma no se formulava. Buscamos nela uma resposta a perguntas nossas, e a cultura alheia nos responde, revelando-nos seus aspectos novos, suas profundidades novas de sentido. Se no formulamos nossas prprias perguntas, no participamos de uma compreenso ativa de tudo quanto outro e alheio (trata-se, claro, de perguntas srias, autnticas). O encontro dialgico de duas culturas no lhes acarreta a fuso, a confuso; cada uma delas conserva sua prpria unidade e sua totalidade aberta, mas se enriquecem mutuamente (Bakhtin, 1997, p. 368).
Seja qual for o campo de conhecimento ou de experincia analisado, preciso ressaltar que no so as culturas, e, sim, os homens que dialogam entre si, na medida em que carregam representaes individuais da(s) cultura(s) que os atravessa(m). Se cada indivduo marcado por sua ou suas lngua(s) e cultura(s) materna(s) (podemos, alis, nos perguntar se, dentro do ambiente global, com o incremento da mobilidade e/ou migraes bem como das mestiagens, todos os sujeitos implicados tm a sensao de possuir apenas uma nica lngua e uma cultura materna), ento o dilogo da cultura A com a cultura B ou C se desdobra num dilogo interpessoal, entre si prprio e Outro ao mesmo tempo semelhante e diferente, entre dois ou mais sujeitos singulares que se encontraro confrontados a mensagens com as quais no esto habituados (Soud, 1997, p. 138). Tal dilogo, que escapa s coisas e s situaes no familiares aos indivduos, provoca, traz tona a inquietante estranheza de que nos fala Freud. Por essa razo, a experincia intercultural, como aquela que nos pode singularmente propiciar a lite144
ratura, desencadeia igualmente um dilogo intrapessoal atravs do jogo de alteridades a que nos expe e nos convoca a participar. *** Uma situao particular observada no campo literrio francs esteve na origem das reflexes aqui apresentadas e nos inspirou o tema de uma pesquisa, em andamento, sobre as migraes literrias. Trata-se, como j referimos, do nmero crescente de obras produzidas por autores estrangeiros que escrevem em francs, cuja visibilidade e legitimidade aumentam graas ao sucesso editorial alcanado atravs de premiaes consagradas, situao que as tem feito conviver praticamente em p de igualdade com a literatura de escritores franceses e/ou francfonos. Os concorridos prmios atribudos a cada outono europeu constituem um ritual marcante da vida literria francesa e chamam a ateno sobre um fato que vem se acentuando nos ltimos anos. O Prmio Mdicis, concedido em 1995 ao grego Vassilis Alexakis por La langue maternelle/A Lngua Materna consagrou definitivamente na cena literria francesa este escritor cujo romance anterior Avant/Antes fora duplamente premiado em 1992 (Prmio Alexandre Vialatte) e em 1993 (Prmio Albert Camus). A tendncia se acentuaria na dcada seguinte. O ano de 2006 foi particularmente expressivo: o mais importante prmio literrio da Frana o Goncourt e o no menos prestigioso Grande Prmio de romance da Academia Francesa foram atribudos ao americano Jonathan Littel; o prmio Renaudot, ao congols Alain Mabanckou; o Prmio Femina, canadense de lngua inglesa Nancy Huston, e o Goncourt dos alunos do ensino mdio camaronense Lonora Miano. Em 2007, Vassilis Alexakis recebe nova recompensa, o Grande Prmio de romance da Academia Francesa por Ap. J-C. Noticiado na imprensa brasileira, em virtude da visita do autor ao Brasil, em 2008, o Goncourt foi atribudo a um escritor afego Atiq Rahimi (1962), por Syngu Sabour, uma das raras obras deste conjunto j traduzida em portugus. O interesse de crticos e estudiosos de literatura francesa no plano internacional3 vol3. A repercusso nos Estados Unidos foi considervel, graas aos artigos de Alan Riding, correspondente do New York Times, que descrevem o novo e quase preocupante panorama na cena literria 145
tou seus olhos para a produo crescente de autores estrangeiros no francfonos (categoria, como se ver, ainda bastante fluida) que optam pela lngua francesa como lngua de criao em determinado momento de suas carreiras, quando no acontece de se lanarem como escritores escrevendo diretamente em francs. Antes de se firmar no panorama das ltimas dcadas do sculo XX, talvez no seja exagero afirmar que o fenmeno deita razes no sculo XVIII. Alm de potncia europeia e mundial, a Frana das Luzes, das Letras e das Artes havia, graas a uma inteligncia diplomtica inigualvel, transformado seus modelos culturais, e especialmente sua lngua, em objetos de prestgio, contagiosos, irresistveis, para no dizer de seduo universal junto a inmeros estrangeiros artistas, intelectuais, polticos que falavam e escreviam em francs (Fumaroli, 2001, pp. 22 e 25). Dentro desta linhagem que se estendeu aos nossos dias, talvez se pudesse apontar, como um dos primeiros representantes, o italiano celebrizado por suas conquistas amorosas, Giacomo Casanova, que em 1789 redigiu em francs sua autobiografia, cujo texto autntico com o ttulo original Histoire de ma vie s viria a ser publicado nos anos 1960. Dando um grande salto no tempo, na primeira metade do sculo XX, Samuel Beckett (1906-1989), frequentemente catalogado como escritor irlands de expresso francesa ou ainda romancista e dramaturgo franco-irlands (Lematre, 1985), encarna um exemplo paradigmtico. Aluno brilhante em sua Irlanda natal, desde cedo manifestou vivo interesse pela lngua e literatura francesas o que, sem dvida, motivou-o a buscar uma experincia do outro lado do Atlntico. Em 1928, foi leitor de ingls na cole Normale Suprieure de Paris, instalando-se definitivamente na Frana em 1937. O romance Molloy, escrito em 1947 e publicado em 1952, inaugura a produo beckettiana em francs. No entanto, apesar de certa predileo do autor de En attendant Godot/ Esperando Godot (1948) pelo francs, a opo por este idioma como lngua de criao no foi definitiva, j que alternou seu uso com o de
francesa em relao aos autores nacionais, como se pode depreender dos ttulos: Neocolonialists Seize French Language: An Invading Legion of Foreign Writers is Snapping the Medals (1997); Is French Litterature Burning? (2006) e In Paris, Language Opens a New Front In a Culture War (2007) (Apud Halloran, 2008, p. 14). 146
sua lngua materna em obras produzidas no ps-Guerra. Quanto a Julien Green (1900-1998), embora celebrado como o primeiro estrangeiro a ser eleito para a Acadmie Franaise em 1971, seria problemtico enquadr-lo na categoria que buscamos ilustrar na medida em que, filho de pais americanos radicados em Paris desde alguns anos antes de seu nascimento, fez seus estudos durante a infncia e a adolescncia em escolas francesas. Em situao semelhante encontra-se tambm o escritor, roteirista e histrico militante comunista Jorge Semprun (Madrid, 1923), desde a adolescncia educado na Frana, onde reside at hoje, e cujas obras literrias iniciais so redigidas em francs. Relembre-se ainda o caso do linguista, crtico literrio e historiador blgaro Tzvetan Todorov (1939), que emigrou nos anos 1960 para a Frana, onde se naturalizou; no restam dvidas de que se sente e considerado hoje um tpico intelectual francs. H alguns anos, Todorov, relembrou episdios de sua migrao, projeto admirado por seus pares no pas de adoo, o que acabava lhe conferindo certo ar extico. Os embates administrativos e desconfianas sofridas de incio pouco afetaram o imigrante Todorov que se mudara de um pas da cortina de ferro para um verdadeiro den a oeste, bem diverso da situao vivida por milhares de imigrantes annimos, retratada no drama homnimo do cineasta grego (naturalizado francs) Costa Gavras4:
Eu sofri pouco por ser estrangeiro; alis at aproveitei muitas vezes desta situao. Algumas humilhaes administrativas aqui, olhares desconfiados de ze4. O filme, de 2009, baseia-se na histria dos imigrantes ilegais que a cada ano, em nmero crescente, arriscam-se e apostam num destino melhor em pases do oeste da Europa. Como na Odisseia, no mar Egeu que comea a aventura de Elias, o heri annimo, sem documentos, sem lngua e sem fala cuja provenincia permanecer desconhecida do expectador. Jogado ao mar com seus companheiros pelo dono de uma embarcao de clandestinos, Elias um dos poucos a sobreviver e a tentar alcanar o paraso sonhado. Entre mal-entendidos sem palavras e peripcias tragicmicas, graas sua obstinao e a solidariedade de outros indivduos em idntica situao, chega enfim a Paris, onde se depara com falsas promessas e (des)iluses. Numa entrevista, Costa Gavras declarou que seu filme traz uma metfora da sociedade europeia, da francesa particularmente, j que existe hoje uma problemtica enorme no pas com a questo imigratria: a Frana, como o Brasil, um pas construdo por imigrantes, mas nem sempre as elites dominantes se do conta disso. Da a vontade de enaltecer essas pessoas, pois so elas que fazem o progresso desses pases; no so o problema, mas a soluo. Fonte:http://www.estadao.com.br/noticias/arteelazer,em-recife-costa-gavras-revela-inspiracao-para-estado-de-sitio,362028,0.htm (consulta feita em 8/3/2011). 147
ladoras xenfobas acol, mas enfim, eu era branco, europeu, poliglota, diplomado, no passei por um dcimo dos preconceitos racistas ou sociais que os franceses reservam aos estrangeiros... No meio intelectual, o fato de ser estrangeiro era at um algo a mais. Dava-me um pequeno toque de exotismo, o que devia me tornar mais interessante [...] Eu tinha em todo caso a felicidade de viver com leveza minha condio de estrangeiro na Frana (Todorov, 2002, p. 161)5.
Quaisquer que sejam seus atores, nem sempre neutro, libertrio e isento de consequncias as mais diversas o ato de migrar, assim definido em dicionrio: mudar periodicamente de lugar, de regio, de pas etc.6. Outro grupo de estrangeiros, ou seja, de indivduos que no possuem a nacionalidade francesa, compem-se de autores nascidos na esfera francfona, em regies ou pases marcados pela presena colonial francesa e, no plano de sua criao, pelas tenses provocadas pelo bilinguismo forjado pela lngua materna e a lngua do ex-colonizador. Dentre os nomes representativos da literatura de expresso francesa ou francfonas, conceitos cujas ambiguidades e resqucios coloniais so questionados no polmico manifesto Pour une littrature-monde (2007)7, encontram-se escritores e ensastas tais como o libans Amin Maalouf, o marroquino Tahar Ben Jelloun, a mauriciana Ananda Devi ou ainda o haitiano-quebequense Dany Laferrire. Registre-se ainda, dentro do extraordinariamente organizado campo literrio francs, alimentado pelas mais variadas instncias universidades, editoras, crtica especializada, mdias impressa, audiovisual e digital a contribuio, entre outros, do programa televisivo Double Je (Duplo Eu), do jornalista literrio Bernard Pivot, revelando ao grande pblico
5. Traduo nossa, como doravante, todas as citaes das obras em francs. 6. Cf. Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa, 2001. 7. Le monde, 16/3/2008. So signatrios 44 escritores, entre franceses e estrangeiros que escrevem em francs (seja este idioma lngua oficial, segunda ou estrangeira): Muriel Barbery, Tahar Ben Jelloun, Alain Borer, Roland Brival, Maryse Cond, Didier Daeninckx, Ananda Devi, Alain Dugrand, Edouard Glissant, Jacques Godbout, Nancy Huston, Koffi Kwahul, Dany Laferrire, Gilles Lapouge, Jean-Marie Laclavetine, Michel Layaz, Michel Le Bris, J-M. G. Le Clzio, yvon Le Men, Amin Maalouf, Alain Mabanckou, Anna Mo, Wajdi Mouawad, Nimrod, Wilfried NSond, Esther Orner, Erik Orsenna, Benot Peeters, Patrick Rambaud, Gisle Pineau, Jean-Claude Pirotte, Grgoire Polet, Patrick Raynal, Jean-Luc V. Raharimanana, Jean Rouaud, Boualem Sansal, Dai Sitje, Brina Svit, Lyonel Trouillot, Anne Vallaeys, Jean Vautrin, Andr Velter, Gary Victor, Abdourahman A. Waberi. 148
os escritores que, j adultos, passaram pelo aprendizado s vezes rude do idioma estrangeiro, antes de dominar literariamente e se converter s virtudes da lngua de Rivarol, autor do clebre Discurso sobre a Universalidade da Lngua Francesa (1784). Desde os anos 1990, assiste-se, pois, no s multiplicao do fenmeno como sua midiatizao. Chineses, hngaros, americanos, canadenses, japoneses, argentinos, cubanos, gregos, russos: a escolha deliberada e o esforo exigido para se efetivar a mutao lingustico-literria, acompanhada ou no pela imigrao efetiva rumo a um novo territrio, pelo desejo e pelas estratgias para tornar-se (tambm) o Outro, possibilita dar vazo a uma pulso polifnica atravs do francs, lngua de adoo ou de accueil (acolhida) para a criao literria. Para quase todos, a migrao literria enseja a reflexo, individual e coletiva, sobre a noo de lngua e cultura materna, lngua e cultura de adoo e novo enraizamento, luz da exotopia bakhtiniana, ou experincia de decentramento, a que os obriga o processo de criar seu prprio discurso, seus prprios sentidos na lngua do outro. Neste cenrio, caberia ressaltar que os escritores estrangeiros que escrevem em francs no deixam de formar uma nova elite cosmopolita ou cidados do mundo, figura historicamente construda desde os sofistas e estoicos na Grcia antiga, elite que rompe tanto as fronteiras geogrficas, como as lingusticas, culturais e profissionais (todos os nomes aqui mencionados vivem de sua profisso), colocando-se assim num polo oposto e incomparavelmente privilegiado em relao aos milhes de indivduos afetados pelas migraes internacionais, para os quais no existe verdadeiramente um mundo sem fronteiras. Quanto mais estas se abrem ao fluxo de capitais e s mercadorias, menos se abre s pessoas. Tal a grande incoerncia do presente, conforme ressaltam estudos sobre as contradies entre o discurso e a prtica que marcam o atual processo de globalizao econmica e suas implicaes para a migrao internacional (Martine, 2005, p. 8). Contudo, alguns escritores abordam, na realidade, uma questo extremamente contempornea, que no deixa de ser fonte de dilemas, impasses e conflitos interculturais de menor importncia, ao destacarem problemas envolvendo as lnguas, j que as migraes, assim como os dilogos interculturais, tm como um de seus elementos cruciais, e muitas vezes dramticos, o problema da comunicao lingustica.
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Para ilustr-la, elegemos apresentar aqui alguns temas debatidos por Vassilis Alexakis, autor grego que escreve tanto em sua lngua materna quanto em francs, e cuja obra internacionalmente premiada ilustra novos desdobramentos e tendncias da criao literria contempornea em lngua francesa. Trata-se de um dos mais profcuos e raros autores a abordar explicitamente e a fazer das relaes entre lngua-cultura materna e lngua-cultura estrangeira (no caso, francesa) o fio que percorre diversas obras, algumas disfaradamente autobiogrficas ou autoficcionais. Alm de seu bilinguismo literrio, como veremos, Alexakis possui como trao peculiar o fato de se autotraduzir, exerccio ao qual, antes dele, lanara-se igualmente o escritor russo, em geral identificado como norte-americano, Vladimir Nabokov (Urso, 2010). Vejamos alguns dados biogrficos. Alexakis nasceu em Atenas em 25 de dezembro de 1943 de um pai originrio da ilha de Santorini e de uma me grega de Istambul com a qual, diz ele, passava horas conversando e inventando histrias, de onde certamente brotou desde cedo seu desejo de se tornar escritor. Desde menino, dividiu seu forte interesse por desenho com a paixo pelo futebol. Sua relao com a Frana comeou cedo. Em 1961, aos dezessete anos, Vassilis ganhou uma bolsa de estudos para estudar jornalismo na Frana. Para completar o minguado meio de sobrevivncia, lavava pratos num restaurante. Refere-se a essa poca como o Frio em Paris Athnes/ Paris Atenas (1989) devido grande solido que experimenta e sobretudo pela dificuldade de aprender o francs, pois a lngua estava no cerne da atividade jornalstica. Sentindo-se rejeitado, sem sucesso nos escritos e sem dinheiro, retorna Grcia em 1964 para fazer o servio militar. Um ano aps o golpe que instaura a ditadura militar em 1967, volta definitivamente Frana, onde se casa com uma francesa, professora de francs, com quem teve dois filhos. Profissional da linguagem, Alexakis confessou ter como objetivo escrever e publicar um romance em francs na Frana, desejo crescente a partir dos anos 1970, quando a bem-sucedida carreira na imprensa permitiu-lhe manter, conforme escreveu, uma relao mais ntima com a lngua francesa do que a maior parte dos escritores estrangeiros residentes na Frana (Alexakis, 1989, p. 218). Escreveu no suplemento literrio Le Monde des Livres durante quinze anos. Dese150
nhista humorstico, Vassilis Alexakis trabalhou como jornalista no jornal Le Monde, alm de colaborar em outros jornais e revistas francesas. A partir de 1974, com o fim da ditadura na Grcia, multiplica as viagens entre os dois pases e, neste mesmo ano, estreia na literatura com o romance Sandwich, escrito em francs e publicado na Frana. Traando um paralelo com a imigrao de Alexakis, poder-se-ia dizer que, ao adotar preferencialmente a lngua francesa como lngua de criao, ele perpetra de imediato uma migrao literria na medida em que, contrariamente ao que se observa ou se imagina de um escritor, sua primeira obra no foi realizada na lngua materna. Durante anos Alexakis desenvolver projetos variados: quatro filmes, peas radiofnicas, programas de rdio, guias de turismo sobre a Grcia etc. A partir dos anos 1980, Alexakis inicia um movimento de aproximao com seu pas e sua lngua materna. Compra uma casa em Atenas, constri outra em Tinos, onde residem seus pais, e escreve seu primeiro romance em grego, Talgo (1983) que ele mesmo traduzir para o francs. Depois de se divorciar, comea a dividir residncia entre a Frana e a Grcia, dedicando-se cada vez mais a seus romances, que ele escreve e traduz de uma lngua para a outra. Em 1995, recebe o Prmio Mdicis por seu livro La langue maternelle/A Lngua Materna, a segunda obra que escreve em grego e traduz em seguida para o francs. Aos 52 anos, lanou-se numa aventura inaudita, dispondo-se a aprender sozinho o sango, lngua oficial, junto com o francs, da Repblica Centro-africana, pas onde se radicara no passado uma colnia grega. O processo de aprendizado desta nova lngua se converteu na trama narrativa Les mots trangers/As Palavras Estrangeiras (2002), livro que o consagra internacionalmente. Antes do j referido prmio outorgado ao romance Ap. J-C, em 2003 recebeu o Prmio douard Glissant8 pelo conjunto da obra. Em seu ltimo romance, Le premier mot/A Primeira Palavra (2010), o personagem Miltiadis, nascido na Grcia e obstinado professor de literatura comparada na Sorbonne, morre sem ter consegui8. Criado em 2002 na Universidade de Paris 8, com o apoio da AUF Agncia Universitria da Francofonia, da Maison de lAmrique Latine e do Institut du Tout-Monde, o Prmio douard Glissant, nome de um dos maiores escritores franceses de origem antilhana falecido em fevereiro de 2011, atribudo a obras que refletem os valores poticos e polticos deste autor: a diversidade cultural, as relaes Norte-Sul, a razo ps-colonial, a mestiagem e todas as formas de emancipao. 151
do descobrir qual foi a primeira palavra pronunciada por um ser humano na Terra; durante o enterro, sua irm, que viera especialmente Frana para a ocasio, toma para si a misso de continuar aquela procura na qual, atravs de seus personagens, Alexakis parece ter consubstanciado, como escreveu douard Glissant, seu prprio e impossvel desejo por todas as lnguas do mundo. Alexakis frequentemente considerado um dos escritores contemporneos mais representativos de uma certa francofonia grega, fruto de uma tradio literria produzida pela dispora grega que levaria muitos autores, desde o sculo XIX, a escrever numa lngua estrangeira e/ou em ambas, lngua materna e estrangeira. Para Alexakis, o conceito de francofonia, no entanto, problemtico. Englobando um conjunto prolfico e relativamente coeso, seriam os critrios meramente lingusticos adotados nesta classificao verdadeiramente aplicveis produo dos escritores estrangeiros que escrevem em francs? Desconfortvel ao ver-se insistentemente includo na categoria francfono, o autor de Paris Athnes/Paris Atenas apontou as razes de sua discordncia e o lugar onde se inscreve:
Durante muito tempo, houve uma tendncia a se subestimar a literatura escrita em francs por estrangeiros. A prpria palavra francofonia muito ambgua; carregada de conotaes condescendentes ou exticas. No sou francfono, mas helenfono. S tenho a nacionalidade grega e sou escritor de lngua francesa e de lngua grega (Halloran, 2008, p. 11).
Ao longo das obras, a relao entre as duas lnguas aparece nas oposies, nos distanciamentos e aproximaes que carregam. Aos poucos se desvanece a escolha (ou A ou B) em proveito de uma coabitao (A e B) entre ambas as lnguas que, ao final, aparecem misturadas (A n B), mestiadas. Testemunho disso a fala da personagem Thanos, uma jovem nascida na Frana de pais gregos que, ao referir-se decepo destes por ela no falar grego, declara: No acho que isso seja importante, afinal eu uso forosamente um monte de palavras gregas quando falo francs. Que eu queira ou no, a lngua francesa me remete constantemente minha identidade helnica (Alexakis, 2010, p. 179).
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Nascido num pas que constitui o nascedouro do patrimnio cultural da Europa e cuja lngua, presente na formao da maior parte dos idiomas deste continente, tambm desempenhara na Antiguidade o papel de lngua universal das artes, da religio e da cincia, Alexakis talvez tenha se sensibilizado e perscrutado o papel das lnguas e, especialmente, o de suas lnguas por influncia de uma questo especfica da histria da Grcia. Por quase dois mil anos, travou-se no pas uma espcie de batalha lingustica. De um lado, havia o demtico, idioma popular presente na vida cotidiana, de outro a catarvussa, lngua pura e arcaizante inspirada nos autores antigos do apogeu ateniense. Essa dualidade, que perdurou por geraes, alm de desconfortvel, nem sempre foi pacfica (Walter, 1997, p. 43). A constituio de 1911 oficializou o grego purificado, forma distante, quando no ausente, da comunicao real entre os habitantes do pas, situao s revogada em 1976, dois anos aps o fim da ditadura, quando uma nova lei oficializou o neo-helnico ou demtico, que passou ento a ser o reino da literatura (Walter, 1997, p. 45). , portanto, nessa norma lingustica libertada do fascimo que obrigava seu uso9 que Alexakis escrever seu primeiro romance nos anos 1980. Em vrios livros, o autor retorna aos temas do (auto)exlio/imigrao, choques culturais, dilogo entre as heranas grega e francesa, identidade, opo por uma lngua estrangeira aprendida como lngua de criao/conhecimento, sua convivncia com a lngua materna uma vez realizada a migrao literria etc. Se o bilinguismo literrio e a autotraduo10 fazem a originalidade de sua escrita, no conjunto esta tambm se marca por um deliberado embaralhamento entre autobiografia e (auto)fico. Em Le premier mot/A Primeira Palavra a personagem principal, irm do professor Miltades, embora alheia vida acadmica, acaba tomando-se tambm de interesse pelas palavras. Num encontro com um intelectual amigo de seu irmo,
9. Segundo R. Barthes (1977), o fascismo lingustico no o que probe mas o que obriga a dizer. 10. Em relao ao bilinguismo e autotraduo, antes de Vassilis Alexakis, no sculo XX tem-se o caso do escritor irlands Samuel Beckett que viveu na Frana por muitos anos, escreveu nas duas lnguas ingls e francs e se traduziu de uma a outra; porm, ao contrrio de Vassilis, as obras de Beckett quase nada referem sobre a experincia da migrao literria, do vai-e-vem lingustico e (inter)cultural, temas onipresentes na obra do escritor grego. 153
professor Bouvier, este confia mulher que a palavra mais preciosa para ele imaginao:
Sem ela, nenhuma obra teria existido. [uma palavra] indispensvel mesmo aos textos que se limitam aparentemente transcrio dos fatos reais. A escrita cria inevitavelmente sua prpria realidade. Classificar separadamente textos autobiogrficos e textos de fico no tem nenhum sentido, uma vez que tanto uns quanto os outros decorrem do dilogo misterioso que cada autor mantm com as palavras (Alexakis, 2010, p. 332)11.
Para alm do gnero textual, a irm do professor falecido se pergunta igualmente que lngua ele teria usado caso tivesse escrito uma autobiografia. Bouvier conjectura, pensando na dupla pertena lingustica e cultural de Miltades:
O dirio dele [...] est em grego, o que parece lgico, j que dedicado inteiramente Grcia. Se no me engano, ele passou a maior parte de sua vida na Frana. Resta saber em que lngua ele falaria de sua vida parisiense, que ele dividia com uma grega, o que significa que ele falava sua lngua materna no incio e no final do dia. Imagino que ele usaria as duas lnguas, primeiro uma depois a outra e que escolheria ao acaso a lngua pela qual comearia. Na poca de seus estudos, ele temia que o francs o afastasse do grego, o obrigasse a se metamorfosear. [...] As lnguas no exigem dos que as usam que eles traiam ou esqueam. Esto dispostas a conversar com cada um. Miltades disse-me um dia que elas no so s capazes de falar, mas que elas tambm sabem escutar (Alexakis, 2010, pp. 331-332).
Esta obra recente faz ecoar, mais de vinte anos depois, os dilemas narrados pelo prprio autor em sua nica e efetiva autobiografia, Paris Athnes/Paris Atenas, histria de uma existncia que se divide entre dois pases, duas lnguas e duas culturas. Da mesma forma que faz o leitor testemunhar seus raciocnios e os movimentos de um esprito (e de um corpo) incapaz de se fixar aqui ou acol, Alexakis d de ombros ao pacto autobiogrfico apontado por Philippe Lejeune, desestabiliza o leitor discorrendo e trazendo tona as ambiguidades desta escrita do
11. Traduo nossa. 154
eu que se ope ao romance e fico. Tem-se, em princpio, uma autobiografia, quando um autor-narrador-personagem, fundidos numa mesma identidade, relatam em primeira pessoa e por iniciativa prpria fatos de sua vida e aspectos de sua personalidade; porm, por se tratar de um discurso referencial, preciso que este seja reconhecido e aceito pelo leitor preparado para ler a verdade, o que levou Lejeune a afirmar que a autobiografia tanto um modo de leitura quanto um modo de escrita, um efeito contratual historicamente varivel (Lejeune, 2008, p. 46); no entanto, por inscrever-se num sistema literrio, no qual a escrita no tem pretenses transparncia,[...] pode imitar, mobilizar as crenas no [sistema referencial real] (idem, p. 57). Alexakis confessa seu desconforto com os constrangimentos impostos pelo gnero autobiogrfico que no lhe permite escapar do real e, ao mesmo tempo em que tenta desfazer as crenas do leitor, alimenta suas dvidas tentando desvi-lo para outro modo de leitura:
No tenho mais liberdade para inventar minha histria. O exerccio desta liberdade me dava um verdadeiro prazer. Um texto autobiogrfico talvez um gnero de romance escrito sem prazer. Quem sabe? Isso acabar decerto se parecendo com um romance, com personagens que perdemos de vista e s encontramos no final. Se os ventos me forem favorveis, [este livro] dever se parecer com um romance (Alexakis, 1989, p. 28).
Em quase todo texto autobiogrfico, encontram-se reflexes sobre o gnero ou sobre o prprio ato e condies da escrita. Sem fugir regra, os pargrafos inicias de Paris-Athnes abrem-se com um metadiscurso que sintetiza os elementos essenciais da trama, ou seja, a relao entre as lnguas do autor, o exlio, seus silncios, a criao e a migrao literrias:
No sei quando comecei a escrever este livro [...] Na verdade no foi hoje que [o] comecei. Foi h um ano, talvez. Ou talvez h 25 anos, quando deixei a Grcia. Eu tinha dezessete anos. No me lembro mais a que horas partia o navio [...] Foi talvez naquele dia que comecei este livro. Estava emocionado demais para falar. Na origem de cada livro h um silncio. Desde ento houve outros silncios. H um ano tentei escrever. Passei horas e dias inteiros com os olhos fixos na folha em branco sem conseguir traar uma s palavra:
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eu era incapaz de escolher entre o grego e o francs. Eu queria justamente falar da dificuldade dessa escolha, mas como escrever sem escolher? (Alexakis, 1989, pp. 9-10).
Tal escolha, se transposta a outras situaes da vida migrante com outros atores mais dotados de silncios do que de palavras, encerra dilaceramentos ntimos: em que lngua dizer quem sou? pedir socorro? falar de minha fome ou de minha dor? de meu passado ou de meu presente? do que vivo aqui ou do que vivi alhures? conversar com os filhos estrangeiros? Se nem todos podem mudar periodicamente e fazer a viagem de volta origem, a questo que se coloca a mesma que se faz Alexakis para sua autobiografia, em que pese sua possibilidade ou luxo de no precisar, no fundo, escolher entre Paris e Atenas: Como escolher entre a lngua de nossa me e a de nossos filhos? (Alexakis, 1989, p. 45). Em Alexakis, o deslocamento, mais do que entre lugares, se d, pois, entre as palavras portadoras dos dramas, jbilos e reconciliaes suscitados por uma migrao, literria inclusive, que, como parece sugerir o ttulo, se dera num caminho inverso: do ponto de chegada (Paris) ao de partida (Atenas). O prprio Alexakis confessa no saber porque nitidamente preferia Paris Athnes a Athnes Paris (Alexakis, 1989, p. 34), ttulo logo descartado. Seria lcito supor que isso ocorre se pensarmos que o escritor Alexakis inicia sua carreira literria na lngua apr(e)endida do pas que o acolhera, para s alguns anos depois criar na lngua materna que se esmaecera em sua memria. Por alguns anos, esteve confrontado a certa orfandade provocada por um conflito lingustico e identitrio, graas ao qual, no entanto, tocou uma nova dimenso interior: O francs me fez esquecer uma parte de minha histria, conduziu-me a uma fronteira dentro de mim mesmo (Alexakis, 1989, p. 242). A lngua grega havia se tornado paradoxalmente mais estrangeira do que a lngua do Outro, a ponto de necessitar ser reaprendida aps alguns anos de exlio j que, caso raro na histria, uma mudana poltica ocorrida no pas de origem acarretara uma importante mudana lingustica que Alexakis no vivera de perto:
Senti que tinha esquecido bastante minha lngua materna. Procurava as palavras e, amide, a primeira palavra que me vinha mente era francesa. O genitivo
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plural me causava s vezes srios problemas. Meu grego se esclerosara, enferrujara. Eu conhecia a lngua e, no entanto, tinha dificuldade de empreg-la, como uma mquina da qual perdemos o modo de usar. Percebi, ao mesmo tempo, que a lngua havia mudado bastante desde que eu a deixara, que tinha se desvencilhado de muitas palavras e havia criado muitas novidades, principalmente depois do fim da ditadura12. Precisei ento, por assim dizer, reaprender minha lngua materna:: no foi fcil, levei anos, mas enfim, consegui (Alexakis, 1989, pp. 13-14).
Com o passar dos anos, das realizaes literrias e das viagens de um pas a outro, de uma lngua a outra, de um eu a outro (Alexakis, 1989, p. 14), o escritor ateniense, depois de sofrer uma espcie de bigamia lingustica, encontrou-se na condio rara de mediador de si mesmo, logrando realizar a sntese ou o enlace perfeito de suas duas lnguas e culturas, fonte do equilbrio interior que lhe proporciona uma nova forma de enraizamento identitrio e intercultural:
Fiz a experincia de me traduzir eu mesmo uma vez do grego para o francs, outra vez do francs para o grego: tive menos problemas do que imaginava. No saberia dizer que grau de parentesco existe entre as duas lnguas. Pareceu-me, no entanto, que eu havia encontrado tanto em uma quanto na outra as palavras que me convinham, um territrio que se assemelhava a mim, uma ptria bem pessoal. Me falaram de um escritor estrangeiro que acabou se casando com sua tradutora francesa: Pois bem, pensei comigo, eu sou minha prpria mulher! Senti-me feliz por um momento. No tinha a impresso nem de me trair, utilizando as duas lnguas, nem de tra-las (Alexakis, 1989, p. 15).
A abertura para os dilogos interculturais, a exemplo dos que preenchem tanto Paris Athnes/Paris Atenas como outras obras de carter autoficcional, talvez no se deva apenas a um trao de personalidade, a uma sensibilidade particular, seno, como escreveria o prprio Alexakis, apoiado na afirmao de um dos maiores escritores gregos do sculo XX, vocao intrnseca de seu pas natal, pilar da cultura ocidental e ponte para o Oriente:
12. Conforme mencionamos anteriormente, aluso passagem da norma arcaizante catarvussa ao grego moderno demtico, a partir de 1976. 157
O poeta Georges Sferis13 observa que um dos traos fundamentais das diversas culturas que floresceram na Grcia ao longo dos sculos reside justamente na aptido de dialogar com o mundo: Todas as vezes que o povo grego evitou o contato espiritual com o estrangeiro, todas as vezes que ele se imitou por demais, foi em seu prprio prejuzo (Alexakis, 1989, p. 47).
O sentimento de Alexakis e de Sferis, ambos descrentes da pureza da lngua e da cultura helnicas, encontra ecos na convico de Mikhail Bakhtin acerca do [imenso] papel histrico que a palavra estrangeira desempenhou no processo de formao de todas as civilizaes da histria [...] [e] em todas as esferas da criao ideolgica (Bakhtin, 2006, pp. 104-105). Deve-se, pois, reconhecer que tal vocao para acolher o outro e travar o dilogo intercultural encontra-se no mago de todas as lnguas do mundo que carregam palavras estrangeiras e palavras sem fronteiras, ou seja, as que originrias em uma lngua, se foram insinuando em todas as demais e acabaram por se tornar de uso virtualmente universal (Costa, 2006, p. 15). No caso do portugus, estaramos conscientes de quantas lnguas e culturas estrangeiras se encontram embutidas na norma brasileira, lngua mestia e diversa imagem de seu povo e de seus vastos territrios? De que por essa razo todas as lnguas e culturas esto potencialmente orientadas para a abertura e o dilogo com as outras lnguas e culturas estrangeiras? E que, somadas mobilidade e migraes internacionais, s identidades e nacionalidades mltiplas, para muitos indivduos talvez deixe de fazer sentido uma noo unvoca de lngua e cultura maternas? O equilbrio alcanado resulta da saudvel recusa de se fixar tanto num nico territrio (hoje o Alexakis refugia-se na Grcia para escrever mais sossegadamente e publicar na Frana ou vice-versa) como de se fixar numa nica lngua-cultura. O que h algumas dcadas poderia soar como um projeto utpico parece ir tomando forma na experincia alexakiana de poder ter lnguas e linguagens disposio da verdade de seu desejo, sem que nenhuma reprima ou recalque a outra (Barthes, 1977, pp. 24-25). Ao fazer a radiografia de seus sentimentos e dilogos interiores, atravs de sua obra Alexakis nos instiga a refletir, no apenas sobre sua condi13. G. Sferis (1900-1971) foi o primeiro escritor grego vencedor do Prmio Nobel. 158
o singular, mas sobre ao que tende a ser uma nova ordem lingustica e intercultural no mundo contemporneo, marcado pelas mais diversas representaes acerca dos fenmenos migratrios e por posicionamentos por vezes ambguos, tais como a celebrao e/ou estigmatizao do multiculturalismo, da mestiagem biolgica ou cultural provocadas pela intensificao da mobilidade de seres humanos num grau indito na histria da humanidade. A literatura, como outras artes, no est alheia a isso.
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Os Dilemas da Relao Intercultural: Limites da Autonomia Indgena para o Estabelecimento de um Verdadeiro Dilogo
Rinaldo S. V. Arruda
Introduo
O ttulo deste captulo quase autoexplicativo: um verdadeiro dilogo intercultural s pode acontecer se os interlocutores tiverem autonomia para se posicionar e se seus dizeres forem levados em considerao no dilogo em andamento. S haver um dilogo intercultural se houver efetivamente uma troca, uma abertura para a compreenso do que o outro diz, propiciando uma reflexo conjunta e a procura de um consenso sobre a questo em pauta que leve aceitao e mesmo adoo de prticas sociais diferenciadas. No caso em questo, o do dilogo com os povos indgenas, isto est longe de acontecer. Mas, antes de entrar no assunto do dilogo intercultural, gostaria de falar um pouco, para estabelecer uma base comum de compreenso, a respeito de certos conceitos que tm guiado a procura do dilogo intercultural. Um deles o conceito de cultura, o outro o de identidade.
O que isso que Chamamos de Cultura?

Neste texto procuro refletir sobre alguns aspectos da noo de cultura, tal como ela entendida na Antropologia, enfatizando seu enraizamento
profundo nas caractersticas biolgicas humanas. No algo que veio depois de nos tornarmos a espcie humana, e sim o que est na base do processo de formao do homo sapiens. No dizer comum, cultura entendida como conhecimento erudito, instruo. Trabalhar a terra, cultiv-la, tambm pode ser nomeado como cultura, a agricultura. Mas, na Antropologia, o termo nasceu para designar uma caracterstica central do modo de ser humano: a organizao da experincia e da ao humana por meios simblicos. Isto quer dizer que nossa relao com o mundo organizada e vivida atravs da mediao da cultura, daquele conjunto imenso de conhecimentos e prticas, de formas de classificao e de significados atribudos s coisas, aos animais e pessoas, que nos so passados pelo processo de socializao, pela educao em sociedade. Em outras palavras [...] os padres de comportamento, as instituies, os valores materiais e espirituais de um povo so sua cultura. Assim toda sociedade possui uma cultura, elaborada e modificada no decorrer de sua histria (Junqueira, 1991, p.17). Mas, qual a implicao de sermos animais culturais? Que consequncias isso tem para nossa forma de viver? O que significa ser formado numa tradio cultural especfica? Ao longo do processo de hominizao (processo de evoluo biolgica e cultural que nos transformou na espcie humana) antes mesmo de nos constituirmos como Homo sapiens, os homnidas ancestrais do sapiens, os vrios tipos de australopitecus (com crebro de apenas 500 a 800 cm3), j produziam o que chamamos de cultura. Isto , desenvolveram conhecimentos e prticas que no tinham registro gentico, que no eram repassados geneticamente. Eram transmitidos a outras geraes atravs de formas de comunicao pautadas pela linguagem e pela demonstrao prtica. Vestgios paleontolgicos e arqueolgicos atestam a existncia de uma protocultura entre homnidas pr-sapiens desde h pelo menos quatro milhes de anos. Como se sabe que o homo sapiens, com crebro de cerca de 1 500 cm3, s surge entre 100 e 150 mil anos atrs, isso mostra que ele j foi o produto evolutivo dessa relao muito antiga entre as mutaes biolgicas e a cultura. Ambas se interinfluenciando e direcionando sua formao de modo a que, no sapiens, a estrutura biolgica s se ativa totalmente atravs do direcionamento cultural.
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Os Dilemas da Relao Intercultural: Limites da Autonomia Indgena
O organismo do homo sapiens se tornou totalmente dependente da cultura para seu funcionamento. Sem esses conhecimentos e padres de comportamento ensinados desde o nascimento (alguns acreditam que mesmo durante a gestao j estamos aprendendo) e que nos orientam para o desenvolvimento e uso de nossas potencialidades fsicas e mentais, no seramos capazes de praticamente nenhum comportamento. No saberamos andar eretos, no usaramos uma linguagem e no desenvolveramos nossas potencialidades cerebrais e fsicas. Durante esse processo de milhes de anos de interao cultura versus biologia, houve uma retrao e uma indeterminao de nossos comportamentos instintivos, ao mesmo tempo em que se ampliavam nossas potencialidades de ao. deste modo que surge o homo sapiens, ser biolgico-cultural, totalmente dependente do aporte cultural. Como afirma Geertz (1989, p. 50):
Em vez de a cultura funcionar simplesmente para suplementar, desenvolver e ampliar capacidades organicamente baseadas, lgica e geneticamente anteriores a ela, ela parece ser o ingrediente dessas capacidades. Um ser humano sem cultura seria, provavelmente, no um macaco intrinsecamente talentoso, embora incompleto, mas apenas uma monstruosidade totalmente sem mente e, em consequncia, sem possibilidade de ser trabalhada. Como o repolho com que tanto se parece, o crebro do homo sapiens, surgindo do arcabouo da cultura humana, no seria vivel fora dela.
Dessa forma, a cultura no apenas algo que temos ou a que pertencemos intelectualmente. Ela est na base, na raiz de nossa percepo do mundo, de nossos sentimentos e de nossas ideias. Em suma, no somos capazes de perceber o mundo, a realidade por si ou em si. Nossa viso de mundo e do real ela prpria cultural. Nossa realidade cultural, e a nica realidade que podemos conhecer e sobre a qual podemos atuar. Assim que, nascido na frica h cerca de cem mil anos, em pequenos grupos coesos e cooperativos, que organizavam sua vida social em torno de acampamentos para onde eram levados os produtos da caa e coleta, o homo sapiens e sua sociedade paleoltica se espalharam pelo mundo, desenvolvendo enorme variedade de culturas ao longo desses milhares de anos.
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Como nos diz Junqueira (1991, p. 20):

Dificilmente poderamos reconstruir o percurso de cada cultura. Isso aumenta ainda mais a importncia de se ter em mente que aquilo que nos contemporneo foi longamente trabalhado pela histria. Cada cultura que se conhece fruto desse longo percurso que originou estilos de vida diferentes.
Autenticidade Cultural ou Aculturao?

Por outro lado, apesar de diferentes entre si, os povos e culturas nunca estiveram totalmente isolados, ocorrendo sempre trocas culturais em maior ou menor grau. Tanto por processos criativos internos quanto pelos contatos com outras, as culturas mudam sempre, no so estticas nem tm fronteiras rgidas. So diversos os processos de mudana cultural e no o caso de discuti-los aqui. Queremos apenas lembrar que, apesar da mudana e do hibridismo cultural, hoje mais forte do que nunca em quase todas as sociedades, o que continua caracterizando a particularidade cultural de povos diversos o modo como incorporam os elementos de fora. Como nos diz Sahlins (1997, p. 62): A tradio consiste aqui no modo como se d a transformao: a transformao necessariamente adaptada ao esquema cultural existente. Muitas vezes nos confundimos pensando que se cada povo tem uma cultura, esta dever ser imutvel: dizemos autntica. Nesse caso, se um povo adota muitas prticas culturais de outro, achamos que perdeu sua autenticidade, que se tornou aculturado. Essa uma noo que j foi usada pela antropologia e que se mostrou incorreta para descrever o processo em questo. O termo aculturao nos induz a uma ideia falsa sobre o processo de mudana cultural: esse conceito supe que se um povo tem sua cultura transformada ele perde sua identidade prpria. Mas, como me ensinaram alguns indgenas, os brancos acham que sua sociedade civilizada porque muda sempre, e essa mudana eles chamam de progresso. Mas, consideram que as sociedades indgenas no podem mudar, e se isso ocorre so chamadas de aculturadas, inautnticas, e perdem o direito de ser. O que est em jogo a no propriamente a perda da cultura, e sim a do poder de conduzir seu destino, produzindo-se uma confuso entre a noo de identidade e de cultura.
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A noo de cultura refere-se a um conjunto dinmico, prtico e simblico, conformado na interseco da estrutura (do herdado, do estabelecido, do padro consciente e inconsciente) e da histria (do acontecimento, da mudana, da transformao operada nas prticas dirias). Se a cultura tem uma permanncia, uma permanncia na mudana, na conexo das prticas internas com fluxos culturais variados e mais amplos dos quais aquela se alimenta e para os quais, ao mesmo tempo, contribui. A cultura, assim, s pode ser reconhecida por sua permanncia na mudana, por configuraes mutveis, mas com estilo prprio. Seus contedos, por sua vez, podem no se restringir a um territrio delimitado ou a uma populao exclusiva, sendo impossvel lhes traar fronteiras rgidas, limites definidos ou lhes fornecer atestado de autenticidade: os elementos culturais vazam as fronteiras identitrias dos povos. A noo de identidade, por sua vez, refere-se justamente ao estabelecimento de fronteiras entre grupos, define quem est dentro e quem est fora, define um pertencimento e, por meio disso, constitui um sujeito coletivo, tornando-o visvel e legitimando direitos. A identidade coletiva definida justamente no contexto de um sistema de identidades e num campo simblico compartido com esse conjunto de grupos sociais. Portanto, ela define sua forma e seus argumentos dialogando com a formao discursiva hegemnica no contexto em que se insere. Assim, ela autoatribuda pelo grupo, mas precisa tambm ser aceita pelos outros grupos do sistema. No caso dos povos indgenas, muitas de suas denominaes atuais e de suas fronteiras tnicas, assim como seus territrios, so reconhecidos apenas quando se adequam s formas de classificao vigentes. por isso que o tipo de identidade de que falo, a tnica, s se legitima atravs do apelo especificidade cultural. claro que tambm se legitima pela histria, espao social e ambiental que nos revela a vida social em movimento e que congrega outros elementos. Mas, qualquer que sejam seus argumentos, estes devem ser entendidos e tidos como legtimos no mbito do Estado e da sociedade envolvente. Isto , para serem reconhecidos, os povos indgenas tm de provar que so ndios apresentando certas caractersticas da imagem do ndio prevalescente no mundo atual; seu territrio de ocupao s reconhe165
cido pelo Estado se sua ocupao for tradicional, baseado numa ideia nossa de tradicionalidade; e s tero direito a esse territrio se eles forem brasileiros. No caso dos Guarani e de outros povos cujos territrios de ocupao ancestral foram cortados pelas fronteiras nacionais isso pode ser um problema...
Relativismo, Tolerncia e o Dilogo Intercultural

Bruno Latour afirmou que a tolerncia e o relativismo do olhar antropolgico (e mais ainda dos que no foram treinados para combater seu etnocentrismo) so, na verdade, um feixe estreitssimo, j que admitimos aceitar costumes e concepes diversas, mas continuamos certos de que ao menos 98% da realidade material e histrica, ns j sabemos incontestavelmente como . A tolerncia abarca apenas os 2% da lngua e variaes pequenas de comportamento e folclore. Quanto realidade do mundo, ns j a damos como certa. As diferenas culturais so muito importantes, apesar de no darem acesso realidade diz Latour com ironia (2001, p. 41). como disse tambm um indgena Xavante ao lhe ser perguntado o que era um antroplogo (o mesmo poderamos dizer de qualquer branco): Um antroplogo aquele que vem de longe, l do Canad, viaja de avio, de carro, de barco, vem at aqui e fica meses. E quando volta para sua casa, pensa igualzinho do jeito que j pensava. Cinco sculos de conquista impulsionada por interesses econmicos e de poder, certezas despticas sobre o que o mundo e a vida so e deveriam ser, expressadas na dominao, na explorao impiedosa dos povos originais da Amrica, sob a frgil justificativa da expanso da civilizao humana, parecem hoje continuar, revestida de novas formas e modalidades. Todos criticam o etnoccio, o genocdio, a explorao e a escravizao praticados pelos europeus ao conquistar a Amrica no sculo XVI, porm poucos se do conta de que esse processo permanece e continua. Uma ilustrao literal disso a existncia, ainda hoje, de mais de sessenta grupos indgenas em isolamento voluntrio ou arredios ou isolados, s na Amaznica brasileira.
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Denominaes eufmicas para grupos perseguidos, caados por garimpeiros, madeireiros, fazendeiros, sem que se consiga garantir a eles um territrio mnimo dentro do qual encontrem alguma segurana para continuar existindo da forma que melhor lhes aprouver. Poderamos dizer que, hoje, os europeus colonialistas somos ns. As modalidades atuais se revestem de outros smbolos e discursos: a ideia do etnodesenvolvimento; da participao indgena; da gesto indgena, de parceria e de outras semelhantes, que nasceram das reivindicaes e lutas dos movimentos indgenas, principalmente a partir da dcada de 1970. Porm, sua incorporao no discurso oficial, sua legitimao no plano jurdico (Constituio de 1988, Convnio 169 da OIT em 1989, Declarao dos Direitos dos Povos Indgenas da ONU em 2007) carece ainda de entendimento mais abrangente, que promova de fato uma alterao mais significativa nas polticas pblicas e que legitime uma prtica social que leve a srio as perspectivas e vises de mundo dos povos indgenas. Apesar do reconhecimento de que esses povos tm o direito de viver de acordo com seus usos, costumes e tradies, de que tm o direito ao usufruto exclusivo de um territrio com extenso e condies ambientais que permita esse tipo de viver, que tm direito a uma educao e a um atendimento sade diferenciado, que atenda s suas especificidades e que tm direito a uma concepo de desenvolvimento prpria e direito a autonomia no interior dos Estados-nao dos quais fazem parte, o alcance prtico desse reconhecimento ainda excessivamente restrito. H vrios territrios indgenas sobre os quais se criaram Unidades de Conservao, as terras indgenas no Brasil esto todas ameaadas, boa parte delas invadidas etc., a lista de mazelas ocuparia espao demais neste texto. Ento, para finalizar, o dilogo intercultural que queremos no pode ficar restrito a apenas aqueles 2% de que falava Bruno Latour. necessrio colocarmos os 100% de certezas que temos sobre a realidade, como uma hiptese aberta, como uma perspectiva localizada, no universal e sim de um determinado fluxo civilizatrio que alcunhamos de civilizao ocidental como se fosse uma nica coisa, acobertando a imensa variao e riqueza de todos os outros que dela fazem parte. Uma perspectiva univer167
sal, da espcie humana, s pode se dar pela construo e prtica conjuntas. E isso s pode se iniciar pelo reconhecimento do valor e da legitimidade das diferentes vises e prticas de vida de todos os povos.
ARRUDA, Rinaldo S. V. ndios e Antropologia: Reflexes sobre Cultura, Etnicidade e Situao de Contato. Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi, Srie Antropologia, Belm, Par, vol. 15, n. 1, pp. 33-90, 2000. _____. Antropologia, Sade e Povos Indgenas. In: CONSELHO REGIONAL DE PSICOLOGIA DE SO PAULO. Psicologia e Povos Indgenas. So Paulo, CRP-SP da 6. regio, pp. 93-101. GEERTZ, Clifford. O Crescimento da Cultura e a Evoluo da Mente. In: A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro, LTC, 1989, pp. 41-65. SAHLINS, Marshall. O Pessimismo Sentimental e a Experincia Etnogrfica: Por que a Cultura No um Objeto em Via de Extino. In: Mana Estudos de Antropologia Social. Rio de Janeiro, PPGAS do Museu Nacional da UFRJ, abr. 1997, pp. 41-75. JUNQUEIRA, Carmen. Antropologia Indgena: Uma Introduo. So Paulo, Educ, 1991. LATOUR, Bruno. A Ecologia Poltica sem a Natureza? In: Projeto Histria 23: Natureza e Poder. So Paulo, Programa de Estudos Ps-graduados em Histria. PUC-SP, Educ, nov. 2001.
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Povos Indgenas Guarani frente Sociedade Nacional: Um Olhar sobre a Relao Intercultural Construda1
Maria Lucia Brant de Carvalho
Os que num dado momento dominam so os herdeiros de todos os que venceram antes2. Walter Benjamin No se pode respeitar o que no se conhece3. Darcy Ribeiro
Introduo
O texto apresentado uma tentativa de descrio do olhar preventivo e reativo dos povos indgenas Guarani frente aos membros da sociedade nacional brasileira, no contexto das relaes interculturais e/ou intertnicas. Longe de pretender esgotar o assunto, observaremos certas atitudes coletivas tomadas pelos Guarani contemporneos, que sugerem ser
1. Texto base para apresentao de palestra no Seminrio denominado Dilogos Interculturais: O que Somos e o que Revelamos, 26 e 27 nov. 2010 no IEA/Unifesp, Santos. 2. Citado por Carmen Junqueira na obra Antropologia Indgena: Uma Introduo, So Paulo, Educ, Serie Trilhas, 1991. 3. Citado por Darcy Ribeiro, Os ndios e a Civilizao: A Integrao das Populaes Indgenas no Brasil Moderno, Petrpolis, Vozes, 1982.
resultado de acontecimentos ocorridos ainda no perodo colonial, e que marcaram o inconsciente coletivo dessas populaes. Elas demonstram, a ttulo de exemplificao de possveis desdobramentos psicossociais, o que a situao de contato intertnico vem impondo aos Guarani nos ltimos quinhentos anos. Em resumo, podemos dizer que elas representam as cicatrizes do contato. As relaes estabelecidas entre europeus e neobrasileiros versus povos indgenas apresentam um componente fundamental e determinante quanto forma como essa relao ir se moldar, a qual envolve as compulses das frentes de expanso provenientes da sociedade nacional na conquista de um mesmo territrio, que pertencia originalmente aos primeiros habitantes. O fato gera toda sorte de situaes conflitantes, marcadas invariavelmente por esbulho por parte do colonizador, atravs de violncia fsica, moral e, at mesmo, por outro tipo de violncia, que se d atravs de obliterao documental. Nessa esteira, refere-se tambm tentativa sistemtica de buscar descaracterizar a identidade coletiva dos povos indgenas, em especial, aqui, dos Guarani. A partir desta situao veremos os mecanismos de defesa encontrados pelas comunidades Guarani, na busca pela preservao de seus territrios e identidade. Trata-se de apreender o processo histrico vivenciado por esses povos a partir de sua gnese e como estes fatos marcaram seu inconsciente coletivo. Interculturalidade pressupe relaes entre culturas diversas, com organizaes socioculturais diferentes, com meios, portanto, de se fazer o cotidiano, diferentes. Nesse contexto, pressupe quase sempre a existncia de relaes etnocntricas, em que cada sociedade se julga a melhor, como a verdadeira expresso de humanidade, a mais desenvolvida, desqualificando as demais como imperfeitas ou primrias. Lvi-Strauss (1976, p. 334), em Raa e Histria, afirma: A maior parte dos povos a que chamamos de primitivos designam-se a si mesmos com nomes que significam os verdadeiros, os bons, os excelentes, ou mesmo os homens simplesmente.... Por seu turno, a sociedade nacional age de forma semelhante, justificando sua superioridade tecnolgica como atributo primordial para a conquista de terras, povos e ambientes naturais, o que nem sempre trouxe verdadeiro progresso humanidade.
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Povos Indgenas Guarani frente Sociedade Nacional: Um Olhar sobre a Relao...
Por conta dessas relaes interculturais, surgem no mbito da cultura imagens simblicas em que seus significados so compartilhados coletivamente; so imagens produzidas por uma sociedade a respeito da outra, que representam tanto como elas as identificam, quanto a prpria reao a elas, num processo que se retroalimenta continuamente.
O Territrio Imemorialmente Ocupado e o Territrio Atual

Quando o colonizador europeu aportou no sudeste brasileiro se deparou com povos, em sua maioria, de matriz lingustica Tupi-guarani. Parte deles, os Guarani, vem mantendo relaes interculturais com os nacionais nesses quinhentos anos, portanto, desde os primeiros momentos da conquista do territrio sul-americano. O territrio tradicional dos povos Guarani compreendia vastas terras localizadas na Amrica do Sul, como aponta Hlne Clastres:
Os Guarani ocupavam a poro do litoral compreendida entre Cananeia e o Rio Grande do Sul; a partir da, estendiam-se para o interior at os rios Paran, Uruguai e Paraguai. Da confluncia entre o Paraguai e o Paran, as aldeias indgenas distribuam-se ao longo de toda a margem oriental do Paraguai e pelas duas margens do Paran. Seu territrio era limitado ao norte pelo rio Tiete, a oeste pelo rio Paraguai. Mais adiante, separados deste bloco pelo Chaco, vivia outro povo Guarani, os Chiriguanos, junto s fronteiras do Imprio Inca (Clastres, 2007, p. 8).
Nessas regies havia uma grande concentrao de aldeias Guarani, as quais se comunicavam por uma estrada aberta em meio mata de cerca de 1,50 m de largura, e na qual os Guarani semeavam uma espcie de gramnea, que tinha facilidade de se alastrar com as passadas dos caminhantes, o que mantinha o caminho aberto para circulao entre aldeias, em meio vasta floresta atlntica; esse caminho denominava-se, em Guarani, Peabiru, pe caminho, abiru aberto. Tratava-se de um caminho transcontinental de comunicao. O Peabiru iniciava-se s margens do oceano Atlntico atravs de dois ramais, um na altura de So Vicente/SP e outro em Florianpolis/SC, que se uniam no estado do
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Paran e, atravessando Argentina, Paraguai e Bolvia, terminavam no oceano Pacfico, j no Peru. Ao longo do caminho principal descrito no que segue e de suas vrias ramificaes secundrias, encontravam-se inmeras aldeias Guarani. O caminho foi identificado primeiramente em 1540 pelo explorador espanhol Cabeza de Vaca, que o percorreu objetivando chegar a Assuno no Paraguai (Vaca, 2009). Para os Guarani no havia/h diviso territorial nas fronteiras nacionais, sendo povos que tinham/tm como territrio de ocupao imemorial fraes de vrios pases da Amrica do Sul (Bolvia, Paraguai, Argentina, Uruguai e Brasil), na concepo deles, esses territrios no possuem fronteiras, j que os habitavam desde antes de eles se constiturem como Estados Nacionais. Para eles, todo esse espao era e ainda , considerado territrio tradicional Guarani, imemorialmente ocupado. Havia outros povos de origem tnica G que tambm habitavam essas terras e com eles, no raro, disputavam esse territrio. Hoje, o mesmo territrio continua sendo o territrio de ocupao tradicional da etnia, quais sejam, o sudeste e sul do Brasil, o nordeste da Argentina, o norte do Uruguai, o leste do Paraguai e o sul da Bolvia. Porm, claro, no possuem mais o domnio amplo que tinham dele no passado. No Brasil, ocupam pequenos espaos em meio floresta atlntica, que continuam se intercomunicando atravs de uma rede de aldeias espalhadas pelo territrio descrito. Quanto ao caminho original construdo pelos Guarani, o Peabiru, tem-se notcia de haver ainda alguns trechos preservados no Paran. A grande disperso espacial dos Guarani salientada desde tempos pr-histricos, como apontam os estudos arqueolgicos e histricos. Essas evidncias demonstram que os Guarani chegaram a ocupar as melhores terras da bacia dos rios Paraguai, Paran e Uruguai e do sop da cordilheira, terras bastante aptas ao cultivo. O conjunto da populao Guarani , numericamente, uma das maiores populaes indgenas existentes hoje em territrio brasileiro. Por isso no possuem um territrio nico e homogneo, como sucede com outros grupos tnicos no Brasil. Como notaram alguns cronistas de viagem, os vrios grupos Tupi-guarani perambulavam ao longo de seu vasto territrio histrico, situa172
do entre o Paraguai, Uruguai, Argentina, Bolvia e Brasil, tendo quase sempre por base motivaes religiosas, a busca pela Terra sem Males. Descritos ainda no sculo XVI e ao longo dos sculos subsequentes por inmeros relatos de viajantes, missionrios, exploradores, bandeirantes e etngrafos, os documentos demonstram a ampla disperso geogrfica das aldeias Guarani em toda a regio. Como veremos, ao longo do tempo, a habitao deste territrio pelos Guarani foi pontuada por inmeros espalhamentos e recuos, dada a presso dos colonizadores. Por conta da localizao desse vasto territrio, os Guarani foram um dos primeiros grupos interpelados pela colonizao, ainda no sculo XVI (Vaca, 2009). Os aldeamentos jesuticos em So Paulo, as misses jesuticas do Guara (Trplice Fronteira), do Tape (Rio Grande do Sul) e do Itatin (Py Paraguai) foram criadas pelo fato de haver em cada uma dessas regies, grande concentrao de aldeias Guarani, o que facilitava a reunio dos ndios. Conforme o avano das frentes de expanso colonizadoras chegavam a cada regio, isso provocava outros deslocamentos para regies j habitadas pelos Guarani. Inicialmente, o processo de expanso colonial por parte das naes europeias levou ao desaparecimento dos grupos Tupi-guarani da costa Atlntica, contatados entre os sculos XVI e XVIII. Eles foram em parte escravizados, reduzidos a aldeamentos jesuticos (criados na capitania de So Vicente, a maioria criada em torno de So Paulo), perdendo o domnio de seus territrios originais, ora mortos nos embates com os colonizadores. Muitos se tornaram fugitivos, se encaminhando a oeste para o interior do territrio, em direo s misses jesuticas do Guaira, situada na Trplice Fronteira entre o Paraguai, a Argentina e o Brasil, e fundadas pelos jesutas a partir de 1610. Segundo Hlne Clastres (2007), a chegada dos conquistadores europeus inverteu a direo das migraes religiosas: se antes os Guarani iam para o leste, verificou-se a existncia de migraes com destino a oeste, rumo ao interior do continente. No Guaira haviam sido fundadas catorze misses sobre terras Guarani e, em 1632, elas somavam setenta mil habitantes. Houve novas investidas por parte dos bandeirantes paulistas provenientes de So Paulo, que alargaram a fronteira de caa aos ndios e passaram a busc-los no
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Guaira. A ltima grande invaso foi realizada por Raposo Tavares em 1632, que acabou destruindo totalmente a regio. Por conta disso, nova disperso, denominada o xodo Guarani, acontece quando doze mil ndios guarani fogem para o Tape (atual fronteira oeste do Rio Grande do Sul) onde haviam sido fundadas em 1626 outras misses jesuticas compostas tambm por povos Guarani. Esta regio foi denominada Sete Povos das Misses. Outros tantos foram integrados ao contingente populacional que veio a formar os paraguaios, enquanto outros ainda fugiram para as matas circundantes do rio Paran. Os Guarani contemporneos descendem dessas parcelas que fugiram para as matas circundantes do rio Paran, mantendo distncia da expanso colonial euroamericana at meados do sculo XIX. poca se autodenominavam Caingus, que significa gente da floresta (Clastres, 1978; Ladeira, 2000a; Schaden, 1974). Dos Caingus descendem os trs subgrupos Guarani que conhecemos hoje: Mby, Nhandeva e Kaiow. A presena recente do povo Guarani no territrio nacional foi estabelecida mediante deslocamentos populacionais iniciados novamente a leste, no sculo XIX, originados desses grupos que permaneceram relativamente autnomos em relao ao colonizador. O interior, a bacia hidrogrfica do Paran, nos estados do sul e Mato Grosso do Sul, prximos fronteira com a Argentina e o Paraguai, so apontados como o centro de onde provm esses deslocamentos. As terras Guarani atuais esto situadas ao longo de uma vasta disperso no Brasil, se alojando nas regies do litoral e interior dos estados do sul e sudeste do Brasil, onde se localizavam antes da vinda do colonizador. Tudo indica ser este um novo deslocamento para antigas terras anteriormente habitadas. A ocupao Tupi-guarani em direo s terras prximas Costa Atlntica tambm est associada a esses deslocamentos populacionais, tanto no perodo pr-colombiano como no atual, marcado pelo retorno dos Guarani a essa regio, da qual eles haviam sido expulsos anteriormente. Vale notar que os Guarani atuais, os quais partiram em novas migraes para o leste desde o sculo XIX, podem descender de grupos que tomaram o caminho para o interior do continente, nos sculos XVI a XVIII.
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Deste modo, essa forma de construo de uma territorialidade Guarani no implicou a imobilidade das tradies culturais, mas, antes, a capacidade de adaptar as formas de vida tradicionais s condies objetivas de existncia que se apresentavam a esse povo (Ribeiro, 2011, p. 14).
Segundo Pinheiro: As migraes geogrficas dos Guarani foram analisadas, dentre outras motivaes de vrias ordens, como uma estratgia de resistncia diante do processo brutal de invaso, expropriao e explorao de suas terras, levando-os a se deslocarem continuamente para manter sua liberdade e autonomia (Pinheiro, 2007, p. 24). Esto localizados entre as terras mais valorizadas, as mais densamente ocupadas e as mais caras do sul e sudeste do Brasil, portanto, sujeitas a maiores embates por sua posse. Os povos indgenas foram tutelados pelo Estado por serem indivduos relativamente incapazes, dada a diferena cultural, por no dominarem os cdigos culturais da sociedade dominante; sendo povos assentados sobre terras que muitos cobiam, latentes inimigos dos poderosos de cada regio, a tutela teve carter de faca de dois gumes, em que tanto h a obrigao legal expressa de proteo, como o contrrio, a depender da orientao poltica de cada grupo no poder. Hoje, passados quinhentos anos de histria ps-colonial, os Guarani possuem cerca de duzentas aldeias no Brasil, sem contar as existentes em outros pases. Menos de 20% esto reconhecidas por meio de demarcao administrativa pela Funai. At algumas dcadas atrs o rgo indigenista oficial, SPI (Servio de Proteo ao ndio) e depois Funai, no dedicava ateno a esta etnia, alegando que estes povos seriam nmades e assim no necessitariam de terras fixas e demarcadas. Na verdade, isso era fruto mais das presses polticas dos grupos interessados na regio do que propriamente razes de cunho antropolgico. No Brasil, h populao indgena em praticamente todos os estados da federao. Para se ter uma ideia da distribuio atual, 60% dessa populao se encontra na Amaznia Legal e 40% no restante do pas, ao passo que do total de 100% das terras indgenas, 98% se encontram na Amaznia Legal e apenas 2% no restante do pas, da que se pode concluir que os Guarani fazem parte desse ltimo grupo, os quais carecem de
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espaos territoriais, e que as presses polticas para o no estabelecimento de indgenas nessas pores do territrio so efetivamente mais fortes.
Residir a Certa Distncia dos Brancos e a Lngua como Recurso de Defesa

Os Guarani possuem um termo especfico para os lugares eleitos para sua habitao: tekoa. Um tekoa um local que possui as condies ideais para a sobrevivncia do grupo. Segundo a definio de um Guarani, so terras com matas altas, com gua limpa e a certa distncia dos juru, os no indgenas. J segundo Montoya, significa:
[...] modo de ser, de estar, sistema, lei, cultura, norma, comportamento, costumes. Tekoa seria, pois,, o lugar onde existem as condies de se exercer o modo de ser Guarani. Podemos qualificar o tekoa como o lugar que rene condies fsicas (geogrficas e ecolgicas) e estratgias que permitem compor, a partir de uma famlia extensa com chefia espiritual prpria, um espao poltico-social fundamentado na religio e na agricultura de subsistncia. Para que se desenvolvam relaes de reciprocidade entre os diversos tekoa Mbya preciso, pois, que estes, em seu conjunto, apresentem certas constantes ambientais que permitam aos Mbya exercerem seu modo de ser e aplicar suas regras sociais (Ladeira, 2000a, p. 20).
O termo usado antigamente para tekoa era guar. Ladeira (1997, p. 15) cita Susnik recorrendo a esta definio:
Guar o espao vital definido por recortes e limites naturais (nascentes, montes) e matas: Los antiguos Guaranies conceptuaban su espacio vital bajo el trmino gura, con suficiente posibilidad de rotacin de campos cultivados y de abundante caza; cada gura tenia sus limites determinados por rios, riachos y selvas tupidas.
Segundo Ladeira (1997, p. 15) a convivncia com o ambiente do branco, e as exigncias de adaptao e adequao, converteram o antigo conceito de espao vital em espao de sobrevivncia com todasas suas consequncias de penrias. Nos tekoas, buscam manter certa distncia dos nacionais, preservam mulheres e crianas do contato com o juru, tarefa destinada exclusiva176
mente aos homens. Mulheres e crianas em contato com no indgenas, a princpio, ouvem as falas e, em seguida, respondem na lngua materna aos homens Guarani presentes, para que estes, ento, se comuniquem em portugus com o no indgena. Os ndios expressam-se cotidianamente na lngua materna, o que refora o thos do grupo como cultura diversa; em contato com os no indgenas antes de qualquer deciso a ser proferida, discutem entre si na lngua materna, j que o no indgena em geral no a entende, mantendo dessa forma certa privacidade para debaterem entre si; sendo a prpria lngua, portanto, um recurso de defesa frente aos membros de outra sociedade. No Brasil Colnia os Guarani foram ndios escravizados como mo de obra a servio do colonizador. Foram retirados fora de suas aldeias, famlias foram separadas para sempre, os que se revoltaram foram mortos, outros em sucessivos deslocamentos pelo territrio, fugiram; sofreram tantos maus tratos, que, at hoje, os mais velhos relatam situaes em que o colonizador, na figura do bandeirante, cortava as orelhas de nossos parentes, para levar ao patro, mostrando quantos matou e quantos levou consigo, para vender. Com isso, os colonizadores, ao longo do tempo, buscaram resolver dois problemas: assimil-los como mo de obra a seu servio e conquistar as terras originais de ocupao indgena.
A Religiosidade como Conduta para Perfilar um Carter Adequado e os Lugares Ideais

Religiosos, os Guarani seguem doutrina caracterizada por buscar as boas palavras Neng Por. Neng significa, ao mesmo tempo, palavra e alma; por bom, boa, bonito. Politicamente recusam postura agressiva e buscam estabelecer relaes moralmente justas. Nas relaes com os colonizadores, demonstram uma verdadeira etiqueta que busca refrear possveis conflitos, se apresentando como verdadeiros diplomatas de seu povo. Consideram que a justia para os virtuosos, aqueles que seguem a doutrina, almas e palavras..., boas. Ao longo dos sculos, inmeros relatos de cronistas, viajantes e pesquisadores descrevem a busca mitolgica desse povo em direo Terra
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sem Males, espcie de paraso terreno onde no haveria, em resumo, sofrimento nem privao. As caractersticas desse local na cosmologia Guarani envolvem espaos mticos e ecolgicos de conforto e abundncia, junto a ambientes naturais, intocados. A busca pela Terra sem Males se d ainda hoje, atravs do caminhar de famlias Guarani-mby em direo ao leste, costa atlntica4.
O motivo das jornadas o yv opa, o fim do mundo, profetizado pelos mdicos-feiticeiros. [...] As migraes mais recentes foram as de algumas levas de Mbu (Mbya) do leste paraguaio e nordeste argentino que, atravessando o Rio Grande do Sul, Santa Catarina e o Paran, chegaram ao litoral de So Paulo. [...] No se pode afirmar que esteja encerrado definitivamente o ciclo das migraes Guarani em direo ao litoral (Schaden, 1974, pp. 12-13).
No passado, uma poltica mais branda, relativamente mais humanista, foi estabelecida por meio dos aldeamentos jesuticos, em que se objetivava reuni-los em aldeamentos menores, limitados geograficamente, prximos s ocupaes de colonos, visando a assimil-los aos costumes necessrios tornarem-se cristos e aprenderem os ofcios para mais tarde integr-los como mo de obra especializada a servio dos
4. Segundo estudiosos da cultura Guarani, a motivao religiosa desses deslocamentos foi associada busca de um paraso abstrato ou ao retorno s terras de seus ancestrais. Ao mesmo tempo, est implcita tambm uma motivao social, de natureza ecolgica, associada busca por uma terra economicamente melhor, onde haja a presena de solos mais frteis e matas virgens. Essa abordagem foi dada por Montoya no incio do sculo XVII, quando aponta em seu dicionrio o significado de Yvy Maraney: solo intacto, que ainda no foi edificado; virgem, sem estragos; e ainda, uma floresta com rvores de grande porte (Meli, 1990). As migraes entre os Mby em busca da Terra sem Males perduram at os dias de hoje. Elas se do em direo ao sol nascente, de oeste para leste, esperando encontr-la ainda em vida. J entre os Kaiow e andeva elas so descritas em direo ao znite, ou seja, para o cu, e somente pode ser alcanada aps a morte. A dificuldade de resoluo efetiva da questo fundiria desses subgrupos talvez resulte na falta de esperana desses ndios em encontrar espaos de terras adequados a seus costumes. Segundo Pinheiro (2007, p. 24) as migraes Mby so caracterizadas por uma descontinuidade espacial e temporal, que se relacionam a processos de despacializao que os Guarani sofreram ao longo dos anos, mas tambm por uma busca consciente de seu teko, local em que viveriam segundo seus costumes. Ao que parece, as migraes se do em cada localidade, na medida em que o territrio passa a ser cercado por estranhos; o que confirmado por certos autores, que defendem que elas (a busca pela terra sem males) se intensificaram devido s presses intertnicas e perda do territrio pelos conquistadores europeus (Schaden, 1974); este autor aponta que as migraes tm fundamento de cunho religioso e que, ainda, teriam como motivao o final dos tempos no mundo (Yvy Opa). 178
colonizadores. Foram fundados aldeamentos e misses jesuticas, estas ltimas propositadamente mais afastadas do contato com o colonizador. Nas misses, tambm chamadas de redues jesuticas, seus territrios originais eram reduzidos, sendo confinados em espaos onde obtinham certa proteo dos padres5. Quanto ao restante de seus vastos territrios, eram liberados para a ocupao de colonos. Nesta poca, seus lderes religiosos, os pajs, eram vistos como interlocutores do demnio, de modo que os padres buscavam descaracterizar sua liderana. Crianas eram separadas dos pais para serem educadas ao modo cristo pelos jesutas. Bandeirantes e jesutas, poca, se chocaram como verdadeiros inimigos, por conta da quase indisponibilidade dos jesutas na oferta de mo de obra indgena, que a princpio seria preparada para ser destinada aos colonos. Assim, os bandeirantes invadiram inmeras vezes os aldeamentos, retirando fora os homens, os quais eram enviados para fazendas e usinas de acar; as mulheres, roubadas dos aldeamentos, eram colocadas a servio do colonizador, seja para trabalhar nos servios domsticos ou para servi-los sexualmente.
Assimilao por Miscigenao e as Contagens a menos por meio de Recenseamentos

Os Guarani probem a miscigenao. Qualquer indivduo Guarani que pretenda se unir a um no Guarani convidado a residir fora das aldeias, o que acaba, de certa forma, por inibir esse tipo de iniciativa. Quando eventualmente isso acontece, e posteriormente a unio se desfaz, em geral a mulher Guarani retorna com os filhos para a aldeia, e ali so criados tal e qual qualquer criana Guarani. Isto possivelmente indica uma estratgia poltica de se manter como povo e cultura diferenciados. Os Guarani demonstram tambm certo desconforto com recenseamentos, identificando-os como tentativa de controle externo; ao longo da histria de contato, possvel verificar tentativas por parte dos nacionais
5. Proteo relativa, pois os jesutas juntaram povos diversos, buscaram eliminar as lideranas (os pajs), combateram costumes tradicionais (poligamia, canibalismo etc.), romperam com as formas tradicionais de organizao social familiar, porm, acima de tudo, davam-lhes proteo contra os inimigos da poca, os caadores de escravos ndios, os bandeirantes. 179
de minimizar a real populao indgena existente, em dada poca e localidade, quer seja em quantidade de indivduos, quer seja em termos de especificidade tnica e/ou cultural, de modo a justificar a no presena indgena, a fim de, invariavelmente, tomarem as terras. Vejamos como as questes miscigenao e recenseamento podem ter sido resultado de medidas tomadas poca da colonizao:
O decrscimo na populao indgena (Guarani) congregada nos aldeamentos deu-se na proporo oposta ao crescimento da populao mestia nestas comunidades, possivelmente resultado do incentivo miscigenao6. Neste sentido, como aponta Maria Thereza Ferreira, a populao indgena dos aldeamentos passou a ser arrolada nas listas de povoao entre pardos e brancos (Ferreira, 1990, p. 42). Isso talvez tenha contribudo para que observadores do perodo considerassem no haver mais ndios vivendo nos aldeamentos e, a partir dessa constatao, usassem tal argumento para justificar a requisio de aforamentos dentro das terras pertencentes aos ndios (Veranazi, 2009, p. 65) (grifo nosso).
Cumpre frisar que, no Brasil Colnia, preferencialmente, os homens em idade produtiva eram levados para trabalhar fora dos aldeamentos em fazendas dos senhores de terras. Permaneciam nos aldeamentos, em sua maioria, mulheres, crianas e idosos. Com a vinda de outros escravos, provenientes de populaes indgenas diversas e mais tarde escravos negros, aquele grande contingente de mulheres (separadas de seus maridos e/ou vivas), originalmente Guarani, incentivadas pela poltica pombalina, se uniram aos homens que chegavam, gerando assim outros futuros escravos e uma populao parda e, queriam os representantes da Coroa, desidentificada de sua origem. Trabalhando no tema (aldeamentos indgenas no Brasil Colnia) possvel verificar a tendncia arbitrria na literatura histrica relatada pelos representantes da Coroa, ao descrever os ndios Guarani como indivduos que, de alguma forma, no se encontram mais em seus lugares de origem, abandonaram por si esses lugares, desapareceram como povo especfico, miscigenando-se. Foram extintos, enfim. A tnica,
6. O Alvar de 4 de abril de 1755 incentivava os casamentos mistos. A Carta Rgia que determinou o fim do Diretrio estabeleceu diversas regras, mas, chama-nos a ateno o fato de insistir na integrao dos direitos dos ndios aos dos comuns, estimulando os casamentos entre ndios e brancos. 180
portanto, seu no reconhecimento populacional e/ou cultural. Ainda hoje isso acontece. Em litgios so acusados de serem estrangeiros, sua populao contada de forma a ser sempre reduzida, no se informando a dimenso correta. Se assim fosse, a populao indgena Guarani teria desaparecido. Contrariamente a esta expectativa, ainda hoje os Guarani so uma das maiores populaes indgenas existentes no Brasil, calculada em 55 302 indgenas, representando 10,2% do total de ndios do territrio nacional (Bellinger, Perutti e Andrade, 2009). Para bom entendedor que mantenha uma conversao mnima com eles, possvel identificar seu thos cultural especfico de forma clara. A esse respeito Ladeira aponta:
Os Guarani, s custas do contato antigo e intenso com os brancos caracterizado por perseguies culturais e fsicas, desenvolveram vrios mecanismos para guardar e viver suas tradies culturais e religiosas, garantindo sua reproduo enquanto povo e etnia. Seus mtodos no excluram o convvio inevitvel com o branco, com quem sempre procuraram manter um relacionamento amistoso. A demonstrao de respeito aos costumes e religies alheias, o modelo de trajar-se copiado da populao regional significavam, mais do que a submisso a um processo contnuo de aculturao, uma estratgia de auto-preservao. Desta forma, sob o traje que encobre diferenas profundas, os Guarani tentaram, embora nunca renegando sua condio de ndios, com tolerncia e intencional opacidade, resguardar-se de novas feridas (Ladeira, 2000, p. 14).
Na disputa pela terra, at algumas dcadas atrs, os Guarani preferiam se retirar, evitando assim o confronto. Para eles, ainda hoje inconcebvel a luta pela terra, j que Nhanderu (o equivalente a Deus) em sua concepo, deu a terra para todos morar. Certo cacique guarani declarou a esse respeito que a gente no gosta de matar, prefere sair antes. Atualmente, dado que essa disputa intermediada por terceiros e via poder judicirio, os agrupamentos Guarani se mantm nas terras. Por outro lado, vejamos exemplo de mentalidade do colonizador: em 1908, o Diretor do Museu Paulista Hermann Von Ihering, em seu discurso, apontou que os povos indgenas eram um empecilho ao progresso e sugeriu que fossem exterminados (Junqueira, 1991, p. 17). No passado colonial, as aldeias Guarani eram invadidas por colonos e bandeirantes por duas razes: ou eram tomados fora para servir como
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mo de obra escrava, ou suas terras eram tomadas. Da esperada reao indgena, os colonos os cunhavam de gente brbara e violenta e para isso era utilizado o artifcio legal da guerra justa, justificando novas investidas.
Ambientes Florestados como Recurso versus Ambientes Florestados como Empecilho

Os colonos diziam que os indgenas no usavam a totalidade das terras para cultivos, que havia matas abandonadas, pressupondo, assim, etnocentricamente, que por no estar totalmente cultivada (viso produtivista da terra) no necessitavam delas. Para o colonizador, florestas nada significavam, nada alm do que serem passveis de destruio para implantao de agricultura. Isto sempre aconteceu. Em pesquisa no oeste paranaense, um velho senhor polaco declarou: aqui no tinha nada era s mato, ns que fizemos essa terra. Este senhor chegou regio nos anos 1940, quando a regio comeava outro ciclo de colonizao proveniente do leste brasileiro. A regio da bacia do Paran, composta de extensa floresta ocupada por inmeras comunidades Guarani, foram mais uma vez esbulhadas de suas terras entre as dcadas de 1940 e 1980, sendo muitas expulsas para territrio paraguaio, enquanto outras se encaminharam para o leste brasileiro. O modo de vida indgena pressupe a existncia de ambientes florestados em suas terras, espaos de subsistncia que so utilizados de forma prtica (caa, pesca e coleta), assim como espaos culturais em que se d a vida indgena. A histria daquelas famlias est relacionada prpria histria daquele ambiente natural. Do Brasil Colnia, passando pelo Imprio e pela Repblica, e oficialmente at a Constituio Federal de 1988, os sucessivos governos, apesar de legalmente reconhecer o direito original dos povos indgenas sobre suas terras, foram marcados por polticas de cunho assimilacionista ou integracionista. Mais recentemente, graas ao movimento indgena e aos apoiadores da causa, esta poltica foi alterada com a Constituio Federal de 1988, passando a ser reconhecido formalmente o direito a autodeterminao indgena.
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Concluso
Este texto pretendeu demonstrar, por meio de alguns exemplos, como as comunidades indgenas recebem o impacto da colonizao atravs de configuraes socioeconmicas impostas, em que se verifica repetidas situaes marcadas por assimetrias de poder e claro abuso de poder por parte dos nacionais. Todo tipo de argumento foi utilizado por aqueles que disputam terras com os indgenas, atravs de imagens carregadas de preconceitos, como: que seriam bravos e violentos justificando a prpria violncia, que no seriam mais ndios, que seriam aculturados, que seriam estrangeiros, que seriam preguiosos, que no se utilizam das terras, que terra demais... etc., e que, portanto, no se justificaria a reserva de terras a eles. A dinmica apresentada pelos Guarani expressa a maneira pela qual o contato intercultural com o homem branco foi integrado memria histrica desse povo; eles retiveram da sociedade brasileira fundamentalmente sua face repressiva. Os Guarani so profundamente fatalistas, referindo-se s relaes de contato, conscincia das histricas injustias cometidas contra eles, por meio do esbulho de suas terras. comum em reunies os Guarani frisarem as perdas de vidas e de espaos territoriais sofridos nesses ltimos quinhentos anos, por conta da chegada dos portugueses, o que demonstra que se sentem profundamente vitimizados pela situao. Este texto pretendeu demonstrar tambm como esses indgenas buscam se moldar, adaptando-se perante o conflito, que permanente. Considerando que as condutas apresentadas so coletivas por parte dos Guarani, a proteo de mulheres e crianas da interao com os nacionais, a manuteno viva da prpria lngua e sua utilizao como recurso de defesa frente ao outro, a iniciativa de manuteno de sua origem tnica atravs da proibio de miscigenao, os sucessivos deslocamentos pelo territrio, revelam, alm de uma postura diuturnamente defensiva, tambm uma inteno estratgica de se manter como povo e cultura, diferenciados dos demais. Desta forma, a conscincia de um passado histrico vivido que forneceu as bases para a adoo, perante a situao presente, de certas posturas preventivas e/ou reativas, frente sociedade majoritria.
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O contexto apresentado redunda numa postura coletiva por parte da sociedade Guarani, de no mnimo, em permanente estado de alerta em relao ao outro. Da ser interessante e adequada uma abordagem psicossocial ativa, ou seja, extramuros acadmicos.
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Parte II ORIENTAO INTERCULTURAL
Orientao e Psicoterapia Intercultural
No Brasil, ressurge o interesse nos fenmenos psicossociais decorrentes do contato entre indivduos e grupos de distintas culturas a partir das experincias de nossos conterrneos no exterior. Em meados dos anos 1980, um grande fluxo de brasileiros foi para fora do pas aps o fracasso do Plano Cruzado, marcando o ingresso do pas na nova etapa da ordem global. H, contudo, depois de alguns anos no exterior, o retorno de uma parcela desses brasileiros, alm do movimento de ida e volta denominado movimento pendular migratrio ou migrao i-i (Margolis, 1998). A partir dessa realidade transnacional, vrios projetos de pesquisa abordando esse fenmeno passam a ser apresentados em diferentes reas nas universidades, inclusive na psicologia. O Brasil sempre foi conhecido como um pas de imigrantes. Comumente se associa imigrao no Brasil ao trmino do perodo escravocrata e s polticas governamentais de atrao de mo de obra europeia atravs das quais italianos, alemes, espanhis, japoneses, rabes e pessoas de outros pases vieram para o Brasil em busca de melhores perspectivas. Contudo, a imigrao no se restringe ao perodo do sculo XIX e incio do sculo XX. Podemos dizer que a imigrao no Brasil comea com a
colonizao portuguesa, como sugere Bassanezi (1995), e com a imigrao forada de africanos de diferentes naes durante trs sculos, sendo que, at 1850, por volta de quatro milhes de africanos entraram no Brasil. Naes indgenas que aqui residiam sofrem uma aculturao imposta com a colonizao. Em 2008, o Ministrio das Relaes Exteriores (MRE) estimou mais de trs milhes de brasileiros vivendo em 117 pases nos quais h representao diplomtica brasileira (Fusco, W. e Souchad, 2010). Os Estados Unidos, o Japo, o Paraguai e a Europa foram os maiores receptores deste fluxo emigratrio. Mas o Brasil entra na dinmica da migrao internacional no s como pas de envio, mas tambm de recepo. A significativa imigrao coreana, chinesa e boliviana vem somar-se estimativa de um milho de estrangeiros morando no Brasil. Destes, estimativas oficiais apontam que 20% se encontram em situao irregular, enquanto entidades que trabalham com imigrantes indicam que este nmero trs vezes maior e tende a aumentar no momento atual em que pases ditos do primeiro mundo na Europa, como Portugal e Espanha, passaram a fechar suas portas aos latino-americanos. O pas tambm recebe refugiados, havendo atualmente em torno de quase quatro mil e quinhentos refugiados de 75 nacionalidades, dentre os quais Angola, Libria, Serra Leoa, Congo e Colmbia (UNHCR Caritas, 2003), e, mais recentemente, iraquianos e palestinos, que vm para o Brasil fugindo de conflitos armados, guerras e perseguies. Somos, portanto, um pas de e/imigrao, uma nao que continua sendo receptora de novas nacionalidades, alm de um pas de onde nossos conterrneos partem para outras terras. Em uma sociedade plural, o aprofundamento sobre a temtica migratria nos possibilita entrar em contato com as intensas implicaes psicolgicas do contato entre culturas e subculturas (culturas regionais). Entendemos aqui cultura como um sistema simblico transmitido de uma gerao a outra, o modo de vida de uma populao que compartilhado (Rohner, 1984). Assim, em nosso trabalho, vemos os reflexos da sociedade brasileira inserida em uma conjuntura internacional de globalizao da economia capitalista industrial que, na hierarquizao das relaes de fora entre as naes, gera crescentes fluxos migratrios de pessoas que cruzam as fronteiras nacionais com grande rapidez em busca
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de melhores condies de vida em pases que exercem crescente influncia econmica, poltica, cultural e social em suas periferias. No pretendemos fazer aqui uma anlise sociolgica ou caracterizao da cultura brasileira. A partir do que nos foi trazido pelas pessoas que procuraram nosso servio, analisamos as dimenses emergentes e seus contedos, o que nos permite nos aproximar de aspectos de nossa realidade plural e de seu impacto psicolgico de forma vvida e concreta, realizando uma anlise clnico-qualitativa baseada em um trabalho emprico.
Psicoterapia, Orientao e Superviso Intercultural

A rea de ao da interveno psicossocial se configura no complexo processo de interao sujeito-meio social e objetiva o bem-estar humano (Sarriera, 2000). Conforme explanamos em captulo anterior deste livro, tratamos aqui da relao entre a pessoa diante uma vida entre culturas. O contato entre culturas naturalmente gerador de tenso, contudo, esta ser maior ou menor dependendo de uma srie de fatores. O trabalho de orientao e de psicoterapia intercultural surge como medida preventiva ao abordar as decorrncias concretas desse contato para a pessoa e o grupo que vive essa situao. Marsella e Pederson (1986) explicam que a terapia e a orientao intercultural so uma rea emergente e que no seria correto em seu estado de desenvolvimento considerar que represente um conjunto de procedimentos e atividade teraputica, um esclarecimento ainda vlido atualmente, apesar da poca em que foi realizado. Hoje uma rea mais notada por seu potencial do que por suas conquistas. um campo que nos desafia a considerar nossos pressupostos, valores, mtodos como culturalmente limitados e, portanto, sob suspeita. No h um marco histrico que defina a emergncia da psicoterapia e orientao intercultural por ser um campo vasto aliado ao fato da relao entre cultura e psicoterapia ter emergido de uma forma silenciosa. Os autores mencionam contribuies pioneiras que estenderam as terapias verbais a outras populaes, como o de Freud com um aristocrata russo, o famoso caso do homem dos lobos; o de Erikson, nos anos 1950, com sua contribuio clssica sobre situaes alm da sociedade
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mainstream americana; o de Devereux, tambm nos anos 1950, que se aventurou alm do setting tradicional da psicoterapia a fim de conduzir e descrever uma psicoterapia psicanaltica com um Plains Indian. As primeiras observaes antropolgicas de cura so reportadas no sculo XIX e apresentadas, na poca, como curiosidades. Mas psiquiatras como Kiev, em 1964, e Prince, em 1976, da gerao do ps-Segunda Guerra, documentaram as operaes nativas como psicoterapias efetivas, sendo que o interesse em integrar o conhecimento e tcnicas indgenas/nativas superou uma noo anterior de que os xams e mdicos bruxos seriam os loucos da sociedade, uma noo advinda do colonialismo. As culturas no ocidentais se apoiam mais em estados alterados de conscincia. O termo intercultural pode ser usado de muitas formas. Sundberg (1986) cita Paul Pederson, que considera a ideia intercultural como ampla, incluindo quase todas as diferenas: Se considerarmos o valor da perspectiva de idade, papel sexual, estilo de vida, status socioeconmico e outras afiliaes culturais, a podemos concluir que toda terapia at certo ponto intercultural (p. 30). H dois eixos universais para classificar a psicoterapia intercultural. Um o Emic-Etic, conforme mencionado anteriormente. O desafio para o terapeuta que se lana para alm de seu milieu cultural poder equilibrar entre os aspectos universais e os culturais especficos e como mudar de uma referncia a outra ou como combinar ambas. Tradicionalmente, a rea de atendimento e aconselhamento para estudantes estrangeiros, minorias tnicas e culturais, tem sido voltada para o eixo tico. Contudo, como aponta Sue (1977), servios de atendimento para grupos culturais distintos tm de ser apropriados em seus objetivos e processo para serem aceitos e efetivos. Passos no sentido mico levantam a questo da universalidade na psicoterapia no plano dos conceitos, tcnicas, objetivos e valores. Da a necessidade de voltarmo-nos para a direo tica, mas com uma base mais slida e muito cientes de nossa formao cultural. O outro eixo o Autoplastic-Alloplastic. Todos respondemos a situaes e estmulos ou mudamos a ns mesmos (autoplastic) ou o ambiente (alloplastic) e por combinar estas duas operaes em diferentes propores. At que ponto as psicoterapias ou os aconselhamentos entre culturas no esto orientados a mudar o indivduo em oposio
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a t-lo mudando o ambiente? A possibilidade de estender o campo de ao do indivduo no sentido de mudar o ambiente foi, em grande parte, negligenciada, favorecendo um objetivo implcito de um maior grau de conformismo direcionado ao indivduo social e culturalmente considerado desviante. Derald Sue listou cinco caractersticas de terapeutas culturalmente efetivos (Draguns, 1986): 1) autoconhecimento, especialmente quanto ao que considera comportamento apropriado e imprprio; 2) conscincia das caractersticas gerais da terapia e sua relao com a cultura e classe social; 3) habilidade de compartilhar da viso de mundo do cliente e no estar culturalmente encapsulado; 4) compreenso das foras sociopolticas que afetam os clientes, especialmente racismo e opresso; 5) domnio ecltico de tcnicas e teorias, e habilidade de escolher qual mais apropriada para o cliente em particular. A discusso acerca da interculturalidade psicoterpica nos remete a diversas e complexas questes que desafiam a aplicabilidade da psicoterapia fora da lgica ocidental. Coloca em xeque as premissas culturalmente construdas sobre sade e enfermidade, suas formas de cura e tcnicas teraputicas. Em geral, dentre as diversas linhas tericas em psicoterapia, concebe-se que uma atitude que no julgue e auxilie na espontaneidade por parte do cliente est profundamente enraizada na experincia teraputica. Contudo, conceitos de terapia, sade mental, cura so culturalmente engendrados e constituem parte da bagagem cultural de uma pessoa e no contato com outra cultura pode ser motivo de desencontro e falta de sintonia entre cliente e terapeuta. A ttulo de exemplo, as duas terapias desenvolvidas no Japo, Naikan e Morita, so baseadas na induo da culpa, controle e supresso da comunicao. Conforme descrevi em outro trabalho (DeBiaggi, no prelo), a prpria definio de maturidade emocional, desenvolvimento humano nas culturas ditas orientais, difere da definio das culturas ditas ocidentais. Enquanto, fazendo aqui um breve apanhado, para a cultura oriental, o indivduo um ser essencialmente social e seu crescimento interior significa desenvolver a capacidade de empatia e conexo, na cultura ocidental o indivduo um ser psicolgico e sua maturidade est relacionada a um aumento de sua capacidade humana para diferenciao,
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o discriminar-se do outro e, portanto, para separao. H, deste modo, um contraste entre uma concepo que prega a autorrealizao, autodeterminao e o individualismo e outra baseada em princpios que valorizam o coletivismo, a interdependncia e lealdade familiar, alm de considerar a harmonia entre corpo, mente e esprito. Consideraes que desafiam, portanto, nosso trabalho e demandam uma reviso e flexibilizao de suas concepes e tcnicas. Em termos da tcnica, o que emergiu como linha comum em trabalhos com minorias tnicas, mexicanos-americanos, ndios americanos e asiticos americanos foi a nfase que estudiosos de diversas orientaes colocaram na atividade em oposio reflexo e passividade. Em nosso trabalho adotamos, assim, a tcnica de psicoterapia breve e orientao intercultural. A psicoterapia breve se orienta fundamentalmente no sentido da compreenso psicodinmica dos determinantes atuais da situao de enfermidade, crise ou descompensao e no omite a considerao dos fatores disposicionais histricos, mas d nfase estrutura da situao transversal, s condies de vida do paciente. Supe um papel mais ativo. A terapia breve entende o paciente-pessoa como ser social, com uma ao recproca dialtica do interno e externo, vinculando os problemas pessoais com os aspectos do mundo circundante, um enfoque situacional. Nota-se assim que Fiorini (1985) prope uma psicoterapia breve de base psicanaltica que vem ao encontro de uma proposta intercultural, em que encontramos as mesmas caractersticas apontadas por Sue acerca de terapeutas culturalmente efetivos. Na mesma linha, Fiorini chama a ateno para as presses de uma prxis particular que a cultura oficial de classe impe em funo das distores da colonizao cultural, a problemtica ideolgica das psicoterapias se abre em vrias frentes. Obriga a rever o fato de que as tcnicas e suas teorias so construdas por uma camada social isolada em claustros acadmicos, das lutas, das vicissitudes e das pautas culturais dos demais estratos sociais (p. 17). J a orientao e o preparo intercultural constitui um trabalho tambm preventivo no sentido de facilitar a insero do emigrante em uma nova cultura. O preparo fornece ao indivduo a possibilidade de entrar em contato com diversos determinantes geradores de estresse, possibilitando
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assim a realizao de uma mudana de pas mais consciente das implicaes envolvidas nesse deslocamento. Nesse sentido, a interveno em psicotarapeia breve e orientao itercultural tm um carter preventivo primrio e secundrio, como explica Bleger (1986): na preveno primria, supomos a preveno da doena, uma psicoprofilaxia que se define com o emprego de recursos psicolgicos por parte de psiclogos para prevenir doenas (no s doenas mentais), sendo parte da sade pblica e instrumento de promoo da sade; j na preveno secundria temos, a partir do diagnstico precoce, a assistncia voltada para a melhora. Na superviso dos casos atendidos apontava ao grupo a necessidade de diagnosticar o foco do atendimento, em geral decorrentes do contato entre culturas ou subculturas, do deslocamento e relativos a questes atinentes crise de identidade cultural/tnica, conflitos permeados por questes de gnero, classe, dificuldades nas relaes intergeracionais, e questes decorrentes do contato com diferentes atitudes, valores e padres de comportamento, envolvidos no processo de aculturao psicolgica ou de estresse de aculturao de retorno. O foco no caso de quem ia para o exterior era o preparo e as motivaes manifestas e latentes para tal mudana. Alm disso, conforme a origem cultural daquele que nos procurou, a tcnica a ser adotada constituiu importante fator de reflexo acerca da melhor estratgia teraputica ou de orientao a ser adotada. Antes de abordar tais dimenses, faremos uma breve descrio da implantao do servio de orientao intercultural, perfil daqueles que nos procuraram e suas motivaes.
Implantao do Servio de Orientao Intercultural Projeto PRO-DOC

A orientao e o atendimento intercultural so voltados para imigrantes, migrantes, brasileiros descendentes de imigrantes, brasileiros retornados do exterior e brasileiros que vo residir no exterior. Oferecemos psicoterapia breve e orientao individual, familiar e grupal. A interveno junto ao migrante nos auxilia no estudo, na compreenso e na anlise de categorias psicolgicas envolvidas na mudana de pas, assim como objetiva oferecer assistncia psicolgica. Alm disso, atravs desse projeto, temos ampliado
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a formao de profissionais na psicologia para tornarem-se sensveis s implicaes psicolgicas dos encontros e desencontros interculturais. O incio oficial do projeto se deu em maio de 2003, mas foi em meados daquele ano, aps instalao em uma sala, aquisio de um telefone e de um computador que pudemos comear a organizao do mesmo. Assim, confeccionei os formulrios para execuo do trabalho: a) um formulrio de consentimento informado a ser assinado pelo paciente e pelo terapeuta, em que se explica que, ao mesmo tempo em que ser prestado um servio, este est vinculado a um projeto de ensino e pesquisa para o aprofundamento do conhecimento acerca da insero cultural; explica-se tambm que se trata de um atendimento de tempo limitado e que todos os dados so confidenciais e mantidos em sigilo; b) uma ficha de inscrio, alm de dados de identificao, local de nascimento, formao escolar, incluindo local, religio; pergunta-se o que fez a pessoa procurar o servio nesse momento da vida, quem na famlia imigrou ou emigrou e quando, e dados sobre a famlia formando o genograma da mesma; c) ficha do terapeuta, em que o mesmo, alm de informar dados de identificao e formao educacional, tambm responde quem imigrou na famlia e com que idade o mesmo veio para o Brasil, informaes sobre sua terapia pessoal, e questes relativas percepo da prpria cultura e do paciente. Os atendimentos foram realizados por psiclogos alunos da disciplina de ps-graduao E/i-migrao e Cultura na Psicologia Social: Questes Atuais e suas Decorrncias para o Indivduo e o Grupo, que lecionei e que tambm fazia parte do projeto Pro-Doc e orientandos. Em 2004, cartazes divulgando o servio foram confeccionados e distribudos por unidades da USP. Em 2005, como parte de projeto de mestrado sob minha orientao, foram realizados atendimentos a dois grupos de brasileiros retornados (Leifert, 2007) e a um grupo de preparo para o exterior. Alm disso, foi realizado atendimento a dois grupos de hispano-americanos na pastoral do migrante em So Paulo (young, 2007). Foram realizados tambm atendimentos breves por e-mail e por telefone, uma vez que se tratava de brasileiros residindo no exterior. A equipe de Orientao Intercultural composta por profissionais com formao anterior em diferentes abordagens tericas (psicanlise, sistmica, existencial,
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psicodramtica)1 constituiu vvido espao de reflexo e trabalho dentro da proposta intercultural. Interessante notar que o grupo de profissionais da Orientao Intercultural composto por pessoas que compartilham do perfil para o qual esse servio voltado, tendo, portanto, uma experincia intercultural concreta de vida. Todos os atendimentos foram discutidos em reunies da equipe e supervisionados. A procura para atendimento ou orientao se deu por pessoas com as seguintes caractersticas: imigrantes originrios da Bolvia, Peru, Mxico, Espanha, Estados Unidos, Alemanha, Congo, Angola, Guin-Bissau, retornados dos Estados Unidos, Japo, em grande parte dekassguis, Alemanha, Israel, Portugal, Canad, brasileiros descendentes de imigrantes do Japo, Coreia, China, Bolvia e pessoas que iriam emigrar para Austrlia, Canad, Alemanha, Cuba, Irlanda, Frana. A faixa etria varia entre 21 anos at 47, a maioria dos que nos procuraram tem grau superior. Cabe ressaltar que todos os que nos procuraram relataram sentir-se aliviados ao perceberem que as questes pelas quais estavam passando eram compreendidas e acolhidas pelos profissionais do Servio de Orientao Cultural.
Motivaes e Dimenses Psicossociais Envolvidas no Contato entre Culturas

Os motivos apresentados pelas pessoas que procuraram o atendimento e a orientao intercultural indicam as dimenses envolvidas no contato entre culturas, como ilustram alguns dos motivos apresentados na entrevista de triagem:
No consigo me situar entre as duas culturas, tenho dificuldade de relacionamento com outras pessoas (brasileiro descendente de segunda gerao). Sinto-me ndia, pobre, achei que iria ser branca no Brasil no meio de negros (imigrante hispano-americana). Estou perdido, no me identifico com a malandragem, o levar vantagem em tudo no Brasil (Retornado dos Estados Unidos).
1. Foram integrantes do Servio de Orientao Intercultural da USP os psicoterapeutas: Laura Ueno, Maria Gabriela Mantaut Leifert, Marcos Suguiura, Elizabete Flory, Mrcia Zaia, Maria Luisa Moreno Carmona, Berenice young, Leila Rockert, Roberto Mac Fadden. 197
Namoro uma pessoa brasileira e no sei como falar isso para meus pais, por ser a mais velha carrego a responsabilidade perante meus irmos (brasileira segunda gerao). No sou daqui e no sou de l (imigrante). Eu tenho histria de imigrao na famlia (brasileira segunda gerao). Sinto que no Japo as pessoas so mais confiveis, honestas e as coisas funcionam. Nos Estados Unidos h diversidade e honestidade. No Brasil no se pode confiar em ningum (retornada do Japo e Estados Unidos). Apoio para o processo de emigrao (brasileira que vai para o exterior). Voltei e acho tudo esquisito (retornado). Aqui eu sou japa e l sou estrangeiro (retornado). Vou morar fora e quero saber como lidar com isso (brasileira que vai para o exterior).
Alguns Estudos de Caso

A migrao traz necessariamente inscrita na histria pessoal e/ou no fentipo a diferena em relao sociedade majoritria, fazendo com que o processo identitrio torne-se, em certa medida e em algum momento, consciente. Os estudos de identidade tnica mostram claramente seu carter processual, contrastivo e relacional, marcado pelas caractersticas dos contextos e de suas partes constitutivas, do encontro com o outro, conforme indica Ribeiro (1998). A concepo das velhas identidades, unificadas e coerentes, como aponta Hall (2003), j no fazem parte do cenrio atual. H uma formao e transformao contnua em relao s formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam. medida que os sistemas de significao e representao cultural se multiplicam, somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possveis. Em nossa prtica, a questo relativa identidade tnica emerge entre os descendentes de imigrantes no Brasil, entre descendentes que vo para o exterior e depois retornam e entre imigrantes no Brasil. Todos trazem as constantes negociaes necessrias com relao a viverem entre dois mundos culturais, e o constante trnsito entre demandas decorrentes de sua biculturalidade conforme a fase de vida pela qual esto passando, negociando o como so percebidos por seu entorno, as expectativas exter198
nas, as lealdades para com a cultura parental, a necessidade de insero na cultura majoritria e o que pode ser vivido como uma transgresso a uma ou outra cultura. Tais questes emergem na busca de quem so dentre universos culturais distintos. Suas identidades, atreladas necessidade de sentirem-se pertencentes, so colocadas em suspenso a todo o momento. Alguns dos atendimentos ilustram essas questes, como uma brasileira descendente de hispano-americanos relata terapeuta que no se sente nem muito hispano-americana nem muito brasileira, sente-se na fronteira, como uma msica da qual se lembra, chamada Mi Casa Esta em la Frontera. Um nipo-brasileiro relata no se sentir japons no Japo, onde os nipo-brasileiros so vistos como estrangeiros, enquanto no Brasil chamado de japons. L se ressalta a brasilidade por contraste com os japoneses, mas aqui a denominao por parte da populao, frequentemente chamados de japoneses ou japas, embora brasileiros, os coloca ainda em posio de algum de fora. Ambos se encontram em fase em que se sentem um tanto marginais a ambas as culturas (Berry et al., 1992). J outra nipo-brasileira, ao retornar para o Brasil, inicia uma incurso na busca de seu lado nipnico, comea a estudar prticas de cura japonesa, apropriando-se assim de um lado cultural de sua biculturalidade que valoriza mediante o retorno. Autodefinio diante de distines muitas vezes impostas, sentimentos de pertencimento, sentimentos de valorizao ou inferioridade, busca de envolvimento social e prticas culturais e busca do sentido da prpria etnicidade so aspectos que emergem na dimenso tnica (Phinney, 1990). A vivncia do preconceito, da exotizao, no contato entre culturas gera sofrimento e, ao mesmo tempo, traz tona a necessidade de estratgias de enfrentamento. Um aluno sino-brasileiro queixa-se de ser visto como extico, pois, como ele mesmo o diz, as pessoas no o incluem quando o veem dessa forma, s querem saber se fala chins, mas no do meu desejo. a vivncia da excluso e do no ser visto, j que a relao se estabelece no com a pessoa, mas com representaes estereotipadas e, portanto, reducionistas. A percepo e a possibilidade de nomear essa experincia na terapia lhe propicia vislumbrar o que ele deseja e pode fazer diante do quadro que se apresenta, no sentido de encontrar o como ele mesmo quer se ver. H um entrejogo entre representaes coletivas
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da cultura de origem e da cultura majoritria que muitos imigrantes ou descendentes tm de elaborar. Assim, uma estudante universitria peruana, de fentipo indgena e comprometimento emocional grave, vem para o Brasil, onde cr que ser, entre os negros, uma branca e ter, portanto, uma posio privilegiada, ideia quase delirante tingida de contedos racistas que transitam em ambas as sociedades. Dessa forma, somam-se aos preconceitos da sociedade atual os preconceitos trazidos da sociedade de origem, atravessados muitas vezes por questes de classe, gerao e gnero. Ao lhe ser apresentada a oportunidade de ser atendida por uma psicloga tambm peruana ela declina a oferta por considerar que provavelmente haveria uma distino de classe entre elas, j que muitos peruanos que saem de seu pas so, em geral, de uma classe social inferior, segundo a estudante. Ela opta, portanto, por ser atendida por uma brasileira, que coloca em um patamar hierrquico superior a priori. Crenas, sentimentos, expectativas acerca do que constitui uma mulher e um homem compem construes culturais e nos remetem categoria de gnero. Uma estudante universitria de 23 anos e no ltimo ano de graduao em terapia ocupacional conta que seu namorado, com quem tem um relacionamento j h uns bons anos, est para ir para o Japo com contrato para um trabalho qualificado. Ele quer que ela o acompanhe. Letcia neta de avs japoneses que se casaram no Brasil. Sua av materna veio para o Brasil quando pr-adolescente, forada, junto com o irmo mais velho. Logo em seguida se casou, por casamento arranjado e teve seis filhos com um homem bem mais velho. Letcia no consegue se comunicar com a av, que s fala japons, e essa senhora, desde que chegou no Brasil, diz que vai voltar para o Japo e ser recebida pelo prncipe. Ela foi diagnosticada com quadro de psicose pelos mdicos. Sinto o medo de Letcia de ser portadora da histria da av ao me relatar a histria familiar. Em seguida, me conta que ela, Letcia, foi para o Japo trabalhar em fbrica, como dekassgui, a fim de ajudar o pai que l estava. Ela se sentiu muito mal no Japo e, aps oito meses, volta para Brasil por no suportar mais aquela situao. Aponto a ela a diferena de sua experincia e a da av, pois ela pode voltar por conta prpria. Letcia encaminhada para atendimento com uma psicloga da equipe, tambm nipo-brasileira.
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Supervisiono o caso, atendido em terapia breve e cujo foco ser permitir-lhe pensar sobre sua vida e no mais atuar e repetir a histria familiar, qual seja, a de uma mulher que sofre uma violncia ao ser deslocada contra sua vontade para um pas muito diferente do seu, ao ser literalmente desenraizada de sua terra natal. Letcia precisa poder fazer escolhas conscientes e elaborar as perdas que teve na vida (refiro-me aqui separao dos pais, a ida para o Japo de membros da famlia) a fim de assumir um lugar de mulher em sua histria mais maduro e menos aloucado como o foi para a av, eternamente infantilizada no delrio de retorno e deslocada da realidade circundante pela lngua que no era a sua e a separava de seus prprios descendentes. Mas entrar em contato com a dor psquica pode ser muito violento, avassalador e um dos mecanismos que se utiliza para evitar a dor a negao. Letcia o faz atravs do constante planejamento de seus estudos, de uma programao intensa que a impede de marcar horrios para o atendimento. Precisa correr para no pensar e se dar conta de sua solido e sentimento de desamparo que a remetem figura feminina de sua av, modelo da mulher japonesa, sem direito a ser, roubada de sua existncia e desejo prprio. Nesse percurso essencial que haja empatia e sintonia por parte do/a terapeuta no sentido de compreender toda tragetria intergeracional familiar e as amarras que continuam a forar a repetio de um modelo feminino opressivo e sem voz. Dar voz implica acompanhar e construir junto no ritmo necessrio e possvel da pessoa que nos procura, respeitando especialmente as especificidades culturais e, portanto, utilizando tcnicas propcias, a fim de ser possvel prover um espao de ressignificaes, descobertas e novas alternativas. A questo de gnero e cultura emerge de maneira similar em outro caso. Roberto estudante universitrio, tem dezenove anos e filho de chineses que vieram para o Brasil atravs de empresa multinacional. Fiz a entrevista inicial de Roberto, que, depois, foi encaminhado a um psiclogo da orientao intercultural. Em geral, no perodo de frias, o aluno volta para a China, onde fica na casa de seus avs maternos. Ele relata que os avs continuam a trabalhar na lavoura. O foco do atendimento de Roberto poder fazer a ponte entre essas duas culturas, a da famlia de origem e o Brasil, o pas onde nasceu e cidado. Negociar dentro
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de si essas duas culturas que fazem parte de sua identidade bicultural. O ingresso na universidade e o convvio maior com brasileiros no descendentes, alm do interesse pelo sexo oposto e o vislumbre de uma possvel relao amorosa, fazem com que entre em conflito com diferentes concepes de homem e expectativas advindas dos dois grupos culturais. Ele relata que sua av paterna tem uma postura machista, denotando um excesso de tradicionalismo, a seu ver. Em sua ltima viagem terra natal dos pais, enquanto ele e o primo jogavam basquete as irms eram convocadas para tarefas domsticas na cozinha. Tal papel contrasta com o comportamento das colegas brasileiras que lhe despertam o interesse, e que denotam um comportamento distinto daquele ditado pelos avs como sendo o adequado para uma moa. Atravs das sesses Roberto traz tona esses aspectos que povoam sua mente e reflete sobre eles e sobre si prprio, podendo gradativamente apropriar-se de um jeito seu e de suas preferncias. Com isso, comea a desenvolver a capacidade de comunicar-se e expressar-se melhor, principalmente com uma colega de quem deseja se aproximar. Em seguida, relato um caso atendido em quatro sesses por uma das psiclogas do servio. A pessoa que nos procura Valria, uma mulher de 36 anos e que vai se casar com um brasileiro que mora em outro pas h mais de 25 anos. Ela gostaria que sua filha fosse assistida nesse processo de mudana. Contudo, fica claro, ao supervisionar o caso, que ela quem precisa conversar e compreender a situao sobre esse relacionamento com o noivo que conheceu pela Internet e o que essa mudana de pas representa. Conforme relato da sesso, atravs das perguntas da terapeuta, h processo de esclarecimento dessa circunstncia, demonstrando o grau de idealizao e correlatamente de persecutoriedade dessa pessoa como mecanismos de defesa com relao s dificuldades e frustraes da vida. Assim, o futuro parceiro e o pas de destino representam a segurana afetiva e o desenvolvimento pessoal, enquanto os parceiros anteriores representam tudo o que h de confuso e ruim. Contudo, esta clivagem a impede de ver que o futuro parceiro, que pouco conhece, pode vir a ser mais um relacionamento desastroso, pois tem seu incio em uma idealizao e concepo pautada na ideia de um marido imaginado, que ir proteg-la e assegurar seu bem-estar.
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Um homem que prover todas as suas necessidades, apesar de ela estar emigrando para um pas cuja cultura no conhece, onde no tem uma ocupao e onde no tem ainda uma rede social. No Brasil ficam todos os aspectos que representam uma vida de relaes conturbadas e instveis, o que lhe persecutrio. Como Valria j estava com a passagem marcada para a viagem, so feitas quatro sesses antes de sua ida. Nesse tempo foi possvel apontar a ela seu funcionamento psquico, atravessado por uma concepo de homem e de mulher bastante frgil, pois distante da realidade, isto , de que homens e mulheres so seres humanos com capacidades, qualidades e dificuldades. sugerido que busque auxlio psicolgico no pas de destino, algo que Valria aceita e com o qual concorda plenamente em funo do bom aproveitamento dessa curta e significativa experincia teraputica. Mecanismos de idealizao e preconceitos regionais esto intimamente ligados. Uma aluna em curso de especializao em uma universidade pblica procura a Orientao Intercultural. Fala de sua decepo com relao cidade, pois tinha uma imagem de que So Paulo seria o suprassumo. Ao mesmo tempo, estar no lugar idealizado gera inveja por parte dos conterrneos, pois vista como uma vencedora em potencial. No processo de orientao, resgata sua cultura regional, seus costumes, festividades e msicas. Presenteia a terapeuta com letras de msicas de Belchior, que saiu de uma cidade no interior do Cear e foi estudar medicina na capital. Menciona a msica 3X4 em cobre o dia em que o compositor chegou a So Paulo, destacando o verso, So Paulo violento, corre o rio que me engana. Atravs da orientao transcende um preconceito para com sua regio e idealizao com relao regio sudeste. Imagens essas veiculadas e historicamente construdas por interesses de camadas dominantes nacionais, com repercusses reais para a vida dos cidados brasileiros. As relaes intergeracionais so colocadas em xeque. Uma aluna de graduao de 21 anos, segunda gerao de coreanos no Brasil, namorando um brasileiro no descendente no sabe com abordar essa questo com os pais, pois a mais velha dos irmos, tendo assim uma responsabilidade perante eles ao ser modelo de conduta. Refere-se sempre
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hierarquia na famlia como algo a ser respeitado, mas ao mesmo tempo como um impedimento para a proximidade entre as geraes, e acredita ser esta uma das maiores diferenas entre as culturas. Pais e avs de ambos os lados so da Coreia do Sul. Considera os pais brasileiros como mais permissivos, menos rgidos que os coreanos. Relata, por exemplo, que os pais coreanos sempre a buscaram muito cedo nas festas, diferentemente dos pais brasileiros.
Consideraes Finais
Est claro que somos uma sociedade plural e que deve ser reconhecida como tal. Se em outros momentos histricos a discusso da identidade nacional buscava uma unidade cultural em que se equacionava a caracterstica brasilidade no fragmentao das lealdades para com o pas, atualmente, a diversidade constitui nossa caracterstica nacional. A sociedade brasileira constituda por uma diversidade que, ao contrrio do que outrora fora temido, nos une, principalmente quando presenciamos de forma marcante e brusca a dificuldade desse tema em outros continentes. Dessa forma, necessrio nos atermos complexidade dessa questo e entend-la em nossa realidade para que possamos enfrentar de forma lcida e responsvel toda a sua complexidade. Nesse momento, faz-se necessrio aceitar o desafio terico e metodolgico que uma sociedade plural apresenta no mbito da Psicologia e, particularmente, suas implicaes para a teoria e as tcnicas de psicoterapia e intervenes psicossociais.
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A Perspectiva Intercultural: Aspectos Filosficos e Histricos
Geraldo Jos de Paiva
Ao cogitar do tema que me coube desenvolver neste livro, lembrei-me do grande psiclogo Otto Klineberg, to ligado Universidade de So Paulo e Cadeira de Psicologia Social, que escreveu um captulo para o Handbook of Cross-Cultural Psychology, organizado em seis volumes por Harry Triandis e outros em 1980 (Triandis et al., 1980). O captulo se intitula Perspectivas Histricas: A Psicologia Intercultural antes de 1960 (Klineberg, 1980). Sinto-me um pouco como ele ao encaminhar o assunto deste texto, pois minha familiaridade com a Psicologia Intercultural, iniciada pelo diuturno contato com o prof. Arrigo Angelini e com vrios pesquisadores que ele inspirou, experimentou um hiato desde meados de 1980 at os primeiros anos de 2000. At meados dos anos 1980 procurei despertar nos alunos de minhas disciplinas de ps-graduao a conscincia de que, mesmo nos processos bsicos da psicologia social, era preciso estar atento s limitaes das pesquisas realizadas em uma nica cultura e s possibilidades abertas psicologia por uma perspectiva multicultural. At os incios de 2000 certo que a matriz intercultural que presidiu meus trabalhos de mestrado e de doutorado continuou sutilmente presente, mas recuou a um segundo plano. Talvez com isso eu tenha realizado o desejo expresso, ao fim do livro que publiquei em 1978,
Introduo Psicologia Intercultural, de que, com o tempo, essa vertente da psicologia se tornasse obsoleta, uma vez includa, com naturalidade, em toda pesquisa psicolgica... No estudo que realizei com pesquisadores avanados em fsica, zoologia e histria desta Universidade (Paiva, 1993 e 2000), procurando entender a maneira como relacionavam ou deixavam de relacionar subjetivamente religio e cincia, tive o cuidado de situar o problema no contexto de vrias culturas acadmicas da Europa e dos Estados Unidos. Mas reconheo que a perspectiva intercultural passou a fazer parte muito mais de minha cultura do que de minha erudio, para lembrar o dito frequente, de Tristo de Atade, de que erudio aquilo de que a pessoa se lembra; cultura, aquilo que esquece. O interesse explcito voltou graas pessoa da dra. Sylvia Dantas DeBiaggi e ao Programa de Absoro Temporria de Doutores (ProDoc), da Capes, no qual ela se inseriu e que passou a animar. O projeto por ela desenvolvido entre 2003 e 2007 tem o ttulo Interveno Psicossocial no Processo de Insero Cultural e culmina na presente publicao. As vrias atividades do projeto, dentre as quais ressalto a ministrao da disciplina Psicologia Intercultural, a orientao de mestrados nessa perspectiva, a constituio de grupo permanente de pesquisa e, com destaque, a realizao de um simpsio internacional que deu origem ao livro Psicologia, E/Imigrao e Cultura (DeBiaggi e Paiva, 2004), recolocaram a Psicologia Intercultural mais vizinha ao foco de meus interesses. Feita essa introduo, passo ao tema da filosofia e da histria da psicologia intercultural.
Aspectos Filosficos da Psicologia Intercultural

Entendo aqui filosofia como a raison dtre, a razo de ser, da Psicologia Intercultural. Essa razo de ser encontro na convico da universalidade da cincia que moldou a cincia moderna. Se o ser humano , principalmente, racional, a razo se encontra a mesma por toda parte. Essa convico levou, num primeiro momento, a uma psicologia etnocntrica, europeia e norte-americana. O comportamento humano seria, simplesmente, o comportamento de um alemo, de um francs, de um norte-americano. Seria imprprio, nessa fase da cincia, falar de
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psicologia intercultural. Num segundo momento, graas sensibilidade dos antroplogos, a psicologia se deu conta da diversidade dos contextos em que surge o comportamento e, da, da diversidade do prprio comportamento. A convico da modernidade persiste e d origem psicologia intercultural, que busca a universalidade do comportamento sob as espcies de suas particularidades. Reconhecem-se, pois, as particularidades, a saber, as peculiaridades do comportamento compartilhadas numa cultura, mas almeja-se descobrir sua universalidade. Surge, ento, a brilhante distino, retirada da lingustica comparada, do mico/tico. Reconhece-se a solidariedade intrnseca do sistema de cada cultura mas, por aproximaes sucessivas, procura-se chegar a um nvel, por abstrato que seja, de universalidade do comportamento, isto , de seu sentido. Nessa fase constitui-se a psicologia cultural que, por vezes, se ope psicologia intercultural, prolongando a questo antropolgica e lingustica da inteligibilidade, fechada ou aberta, das culturas. Parece-me, pois, que a psicologia intercultural se constituiu e se desenvolveu sob o signo da modernidade, isto , da concepo universalista do ser humano. Na dialtica sofisticada entre o mico e o tico, com degraus intermedirios de ticos provisrios, a ambio atingir-se o equivalente na diversidade dos comportamentos. No oculto a dificuldade desse procedimento, nem suas vantagens. Pontuo, apenas, seu significado, a que denominamos filosfico. A psicologia, como todas as cincias humanas, e at certo ponto as demais cincias (que se no forem humanas no sero cincias...), atravessa no presente uma fase complexa: de um lado, a globalizao parece acabar com as fronteiras e reduzir a terra uma simples aldeia (que os astrobilogos denominam de aldeia csmica: Chela-Flores, 1999, p. 49), esmaecendo as diferenas entre as culturas e os comportamentos; de outro, a ressurgncia das identidades tnicas, com o cortejo de suas peculiaridades, reivindica a valorizao do que local, particular e diferente. De um lado, pois, a influncia da globalizao tenderia a reforar os pressupostos da modernidade e a encaminhar a psicologia para a busca do comportamento universal, com o que a psicologia intercultural veria confirmada sua inteno bsica de estabelecer um tico multicultural ou, mesmo, pancultural. De outro lado, com a valorizao da singularidade das culturas, a psicologia
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perderia o interesse pela abstrata universalidade do comportamento e tenderia a adquirir a variedade das psicologias culturais. Note-se que a valorizao do singular no apenas reao globalizao avassaladora, mas tambm produto inesperado da prpria globalizao que, ao promover de forma indita a proximidade dos lugares, o contato dos grupos e o encontro das pessoas, favorece a experimentao de situaes volteis, continuamente renovadas e substitudas. A caracterizao do presente como fruto da homogeneizao cultural e da reinveno das culturas , para nossa disciplina, a face da ps-modernidade. Essa face vem sendo h algum tempo esculpida por obra dos construcionistas sociais, principalmente de autores, como Kenneth Gergen, Jonathan Potter, John Shotter e Stuart Hall, decididamente ps-modernos. Na concepo ps-moderna extremada, se h um universal no comportamento sua variabilidade. A prpria busca pela equivalncia das variaes se reduz a um empenho acadmico ocioso, sem repercusso nos assuntos humanos de importncia. Nessa hiptese, a psicologia intercultural se tornaria obsoleta, no por integrar a epistemologia da pesquisa psicolgica, como se almejava, mas por estar deslocada em relao a seu objetivo, o de encontrar uma equivalncia inteligvel entre os comportamentos humanos. Vejo, no entanto, duas fontes de correo dessa previso. A primeira se situa no bojo da prpria ps-modernidade, que permite falar em ps-psmodernidade (Valsiner, 2005), como um movimento de volta a referncias e parmetros universais. Com efeito, pesquisadores
[...] voltados para o estudo de grupos de resistncia, como os grupos tnicos, as minorias religiosas, as culturas ameaadas, as reivindicaes de gnero, as competncias profissionais, percebem a manuteno, ou mesmo o reforamento, de referncias estveis a coletividades que lhes forneam um lugar no mundo, ou seja, para voltar ao velho termo, uma identidade (Paiva, 2007).
Exemplos seriam as identidades nacionais ou transnacionais, as identidades sexuais, as religiosas e as profissionais. Vrias dessas identidades necessariamente se cruzam no processo de globalizao, em particular no mbito das migraes, e sem se conformarem em ser assimiladas, ou em permanecer separadas ou em condenar-se marginalizao, caminham
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no sentido de uma sbia aculturao (Berry, 2004) ou de um frutuoso dilogo (Sodr, 2004). A segunda fonte de correo eu a percebo no interesse de pesquisadores ligados psicologia evolucionria ou evolutiva, de buscarem as condies de possibilidade da cultura. Essas condies de possibilidade situam-se no aparelho neurofisiolgico e nas realizaes que chamaramos de protopsquicas do ser humano. Limitando-me, por ora, a essas realizaes protopsquicas, apontam esses estudiosos para as contra-intuies e a atribuio de causalidade a agentes intencionais. Da busca de compreenso dos eventos contra-intuitivos e da atribuio de sua causalidade a estes ou aqueles agentes intencionais, consideram esses autores a possibilidade de a cultura desenvolver a cincia, a arte, em particular a fico literria, a religio e a psicopatologia como produtos propriamente culturais (Pyysiinen, 2003). No que diz respeito ao aparelho neurofisiolgico, no s os sistemas cerebrais centrais como os sistemas simptico e parassimptico forneceriam o embasamento sensorial necessrio para enfrentar com xito as muitas situaes que ultrapassam a capacidade humana de memorizar, avaliar e decidir (Damsio, 2000 e 2003). Vejo, pois, essa fundamentao neurofisiolgica e protopsquica da cultura e das culturas como uma base universal subjacente aos encaminhamentos culturais, que justifica, em nossos dias, sob o vis naturalista, o interesse tradicional da psicologia intercultural pelo que se pode reconhecer como comparvel e equivalente nos comportamentos humanos exibidos nas diversas culturas.
Aspectos Histricos da Psicologia Intercultural

Em vez de recuperar, mesmo que em largos traos, a histria da psicologia intercultural, opto por apresentar algumas linhas de fora que parecem projetar-se para o futuro. Valho-me, nesse ponto, das sugestes de David Matsumoto, da State University de So Francisco, e de Walter Lonner, do Centro de Pesquisa Intercultural, da Western Washington University. -me grato, contudo, aludir aos nomes de Arrigo Angelini, Aniela Ginsberg, ngela Biaggio e Teresa Mettel, que, nas dcadas de 1960 e 1970, realizaram, entre ns, estudos interculturais de motivao, aspirao profissional e educao, estilos de enfrentamento, perfis de
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personalidade e julgamento moral (Paiva, 1978). E como ponte entre esses trabalhos pioneiros e os que atualmente se realizam, permitam-me referir as palavras com que terminava Introduo Psicologia Intercultural, de 1978, exatamente quando me perguntava pelo futuro da pesquisa intercultural no Brasil:
[...] os tempos atuais indicam algumas pistas de trabalho que no deveriam ser ignoradas por quem se interessa pelo estudo comparativo da Psicologia. O Pas, em vias de desenvolvimento, aberto imigrao, agressivo na busca de novos mercados e de novas reas de influncia, seria em muito ajudado, como Nao, se os psiclogos se voltassem para a pesquisa das caractersticas culturais nossas e dos povos que nos esforamos por imitar, ou dos quais dependemos estritamente na economia e na poltica, ou que passaro a integrar em alguma escala a prpria nacionalidade, ou que em ns procuram um parceiro mais experiente para novas formas de vida nacional. Laos de tradio histrica, proximidade geogrfica, semelhana de aspiraes, interesses comum em regime de cooperao ou de competio nos ligam particularmente aos pases latino-americanos: pesquisas comparativas aprofundadas de nossas psicologias particulares parecem uma contribuio maior para o intercmbio mltiplo entre os povos latino-americanos (Paiva, 1978, pp. 64 e ss.).
Os trabalhos recentes do grupo de pesquisadores reunidos ao redor do Projeto de interveno psicossocial no processo de insero cultural, que se desdobraram em investigaes de mestrado, em grupos permanentes de pesquisa, em estudos de e/imigrao e retorno, em pesquisas com brasileiros de vrias qualificaes que emigram para outros pases ou de l retornam, abarcando, entre outros, o Japo e os Estados Unidos e pases sul-americanos como a Bolvia, o Peru e a Argentina, a troca de informaes interculturais em congressos internacionais de psicologia, como os realizados em Pequim, no ano de 2004, em Atenas, em 2005 e em Argel, em 2006, a promoo de eventos conjuntos, com o Ncleo de Pesquisa Mover, da Universidade Federal de Santa Catarina, e com o Espao de Atividades e Convivncia Nise da Silveira, da Universidade Estadual do Rio de Janeiro, a realizao de eventos como o Simpsio Internacional de Psicologia, e/Imigrao e Cultura, em 2002, a mesa-redonda dos quarenta anos de imigrao coreana, em 2003 e esta publicao, esses trabalhos e outros, ligados a diversas instituies universitrias e registrados, entre
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outros, por Sylvia Dantas DeBiaggi (2002), por Ana Cristina Braga Martes e Soraya Fleischer (2003), por Taeco T. Carignato (2002, 2003) e por Lili Kawamura (1999), parecem mostrar a realizao dos desejos ento expressos. Obviamente alguns fatores no estavam presentes na conscincia de ento, em particular a migrao dos descendentes de japoneses para a terra dos antepassados e o mpeto do processo de globalizao, que potencializaram as tendncias percebidas na poca. Em relao ao futuro da psicologia intercultural parece-me haver duas posies bsicas, expressas, respectivamente por David Matsumoto e por Walter Lonner. Ambos concordam em que a psicologia intercultural, em seu pouco menos de meio sculo de existncia, acumulou riqueza enorme de conceitos, teorias, mtodos e resultados em praticamente todas as reas da chamada mainstream Psychology, ou linha-mestra da psicologia. A diferena entre eles est em que Matsumoto acredita que a psicologia intercultural como tal desaparecer neste sculo, por integrar-se a tal ponto na mainstream Psychology que no mais se distinguir dela porque a prpria linha-mestra da psicologia ter mudado, ao passo que Lonner est convencido de que a psicologia intercultural continuar existindo, como uma perspectiva original, ao lado das abordagens experimental, fisiolgica, quantitativa e clnica da psicologia. A posio de Matsumoto talvez a de um wishful thinking, resultante de sua concentrada experincia no estudo intercultural das emoes e, por que no, de sua prpria personalidade nipo-americana. Reconheo que em 1978 expressei a mesma posio, ao prever e desejar a obsolescncia da psicologia intercultural (Paiva, 1978). A complexidade da influncia da cultura no comportamento, inclusive da cultura no comportamento do cientista e do pesquisador, faz-me inclinar, hoje, para a posio de Lonner. Parece-me mais fcil assimilar a perspectiva intercultural a partir de uma cultura cientfica no hegemnica, como a nossa, do que de culturas hegemnicas como a norte-americana e as europeias, que do o tom no campo da cincia. Nessas ltimas parece necessrio maior esforo para admitir a relatividade do prprio ponto de vista, sobretudo quando esse ponto de vista se acha firmado em resultados e em instituies consolidados. Se isso for verdade, provvel que Lonner, mais que Matsumoto, esteja certo ao prever o incremento da Psicologia Intercultural, o
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aumento de seu impacto no estudo do comportamento (por exemplo, na apresentao dos temas nos manuais de introduo psicologia), a ampliao da demanda competncia dos peritos em psicologia e cultura, mas, ao mesmo tempo, a no absoro da psicologia intercultural na linha-mestra da psicologia. Nesse sentido, continuaro os grupos de pesquisa, as publicaes, as associaes especificamente interculturais. Em outras palavras, a psicologia intercultural, ainda que muito mais uma epistemologia e uma metodologia de pesquisa (Paiva, 1978), dever manter seu nicho no universo da psicologia, embora capilarizando mais extensamente sua influncia nele. Para finalizar, de maneira bastante pessoal, gostaria de propor o encontro entre a psicologia intercultural e a psicologia da religio, duas vertentes de minha atuao na psicologia. Em artigo para o Journal of Cross-Cultural Psychology, Tarakeshwar, Stanton e Pargament (2003) advogaram uma insero mais decisiva da religio nos estudos interculturais. Segundo eles, a religio uma dimenso negligenciada na psicologia intercultural, apesar de ocupar uma posio de grande importncia na vida das pessoas das diferentes culturas, a ponto de ser um preditor poderoso do comportamento e de influir vigorosamente em vrias dimenses da cultura. Complementarmente, observam, a cultura influencia e molda as crenas e prticas religiosas (Tarakeshwar et al., 2003). Esse encontro tenho observado nos estudos realizados com fiis catlicos que aderem a novas religies japonesas (Paiva, 2004) ou ao budismo (Paiva, 2006), formas religiosas oriundas de tradies culturais assaz distintas da cultura brasileira, e na comparao da organizao cognitiva entre ministros religiosos catlicos e ministros da Instituio Religiosa Perfeita Liberdade (Paiva, 1996). Foi observado, por exemplo, que na construo da identidade pessoal, os convertidos Seicho-no-i tendem a manter muito mais do catolicismo de origem do que os convertidos Instituio Religiosa Perfeita Liberdade (PL) (Paiva, 2004) ou ao budismo (Paiva, 2006). A elaborao do simblico, que um processo cognitivo por excelncia, tende a ser influenciada pela cultura religiosa. Uma organizao doutrinal e ritual, embora estranha porquanto originria do Japo, permitir ou no o surgimento de um novo simblico religioso dependendo da densidade cultural, por assim dizer, dessa organizao
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de doutrinas e ritos. Assim, o budismo japons e a PL no incorporam em seu simblico nenhum elemento cristo. Com isso, dificultam a converso religiosa mas, se ela acontece, total. A Seicho-no-i, que incorpora muitas referncias ao cristianismo em seu simblico, menos apta a uma transio religiosa propriamente dita, e muitas das adeses Seicho-no-i mantm o simblico catlico de origem e apenas traduzem os novos elementos no registro do imaginrio. De forma semelhante, quando se estudaram os recursos cognitivos utilizados na soluo de informaes contrastantes relacionadas com a atividade de auxiliares dos ministros catlicos e peelistas (Paiva, 1996), percebeu-se que a cultura harmnica da PL resultou em arranjos cognitivos equilibrados, e positivamente harmnicos, muito mais frequentes do que a cultura do catolicismo, que, de modo geral, no inculca a harmonia com tanta nfase e, particularmente, no ramo da teologia da libertao, acentua a contradio social e a experincia benfica do conflito.
Recapitulao
A modo de recapitulao, recordo que, do ponto de vista filosfico, a psicologia intercultural comeou como um empreendimento da modernidade, para a qual a razo universal; viu-se desafiada pelo encontro com os sistemas culturais autocontidos; passou a dialeticamente lanar pontes entre o irredutvel de uma cultura e o universal da inteligibilidade cientfica; v-se questionada pelos tericos ps-modernos, que no apenas retomam a autoconteno da psicologia cultural, mas se orientam decididamente pela provisoriedade e fragmentao de qualquer construo cultural. Aparentemente, o impasse est sendo superado por duas razes: a ps-modernidade suscita, num movimento pendular, a volta estabilidade e inteligibilidade compartilhada e a psicologia evolucionria sugere razes neurobiolgicas a expresses protopsquicas da espcie. No aspecto histrico, aludi a alguns pioneiros da psicologia intercultural no Brasil, com destaque do prof. Arrigo Angelini, e a retomada do interesse por essa perspectiva da psicologia nestes ltimos anos, ao redor do Projeto Interveno psicossocial no processo de insero cultural. Discuti duas avaliaes do futuro da psicologia intercultural que
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preveem, respectivamente, a absoro dela na linha-mestra da psicologia ou sua relativa autonomia, ao lado de outras abordagens em psicologia, como a experimental, a fisiolgica e a clnica. Para concluir, tentei conjugar psicologia intercultural e psicologia da religio, mostrando como variveis culturais influem nos processos cognitivos de formao da identidade religiosa e como variveis religiosas influem, de forma semelhante, nos processos cognitivos de aculturao.
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Paradigmas Interculturais Emergentes na Educao Popular1
Nadir Esperana Azibeiro Reinaldo Matias Fleuri
Introduo
Vrios autores, nos ltimos anos, vm discutindo os significados, possibilidades e impasses do que vm se denominando educao intercultural, apontando semelhanas e distines com relao s propostas que se apresentam com os prefixos multi, pluri ou trans2. Os marcos em que
1. Este captulo apresenta a perspectiva de interculturalidade desenvolvida no Grupo de Pesquisa Educao Intercultural e Movimentos Sociais, Ncleo Mover/UFSC (www.mover.ufsc.br). Esta discusso encontra-se apresentada na tese de Nadir Azibeiro (2006), disponvel em http://www. tede.ufsc.br/teses/PEED0538.pdf. 2. A proposta de educao intercultural foi formulada pela Unesco (1978), propondo uma educao para a paz e a preveno ao racismo. A educao intercultural entendida como a condio estrutural para a convivncia democrtica em sociedades multiculturais. Informaes a respeito podem ser encontradas no site da Rede de Recursos en Educacin para a Paz, o Desenvolvimento e a Interculturalidade Edualter (http://www.pangea.org). A partir da, tm surgido iniciativas, tanto governamentais, como de redes oriundas da sociedade civil, que tm merecido estudos mais aprofundados. Ver, a esse respeito, dentre outros: Fleuri, 1998a, 2001a, 2001b, 2004 e 2005; Candau, 2000, pp. 49 e ss. e 2004; Hall, 2003, pp. 51 e ss.; Scherer-Warren, 2000; Canen, 1998; Souza, 2002; Vieira, 2004; Grando, 2004; Tomazzetti, 2004; Marin, 2002 e 2004; Azibeiro, 2001c, 2002b, 2003b e 2004. (cf. www.mover.ufsc.br). Na Amrica Latina, essa discusso vem avanando em alguns pases, para alm das propostas iniciais de educao bilngue. No Peru, prope-se a interculturalidade como enfoque analtico e como proposta poltica de um dilogo horizontal das culturas diferentes. Analisa-se a interculturalidade como campo de investigao e de debates. O Equador avana, tambm, nessa
vm surgindo essas vrias propostas vo delineando as mltiplas formas de encaminhamento, assim como deixando emergir seus limites e as possibilidades de avano. Ao falar em marcos, referimo-nos principalmente aos contextos relacionais, que implicam relaes de poder e escolhas epistemolgicas, ticas, geopolticas, metodolgicas. Assim, a interculturalidade pode tomar as dimenses de educao para a paz, tal como verificado nas propostas iniciais, no mbito da Europa psSegunda Guerra; educao bilngue, como vem ocorrendo com mais frequncia nas propostas desenvolvidas a partir da Amrica Latina, ou do bilinguajamento, ou plurilinguajamento, como proposto pelo pesquisador e pensador latino-americano Walter Mignolo3. O plurilinguajamento, entendido por Mignolo como prprio do pensamento fronteirio, possibilita a sensibilidade e o respeito s formas culturais estranhas, sem trat-las como exticas ou de forma hierrquicas, como subalternas ou superiores. Nessa acepo, pode ser entendido como um dos pressupostos da educao dialgica, pretendida pelo ncleo Mover (www.mover.ufsc.br). Essa proposta vem sendo entendida e vivenciada como a possibilidade de interao e inter-relao de mltiplas perspectivas, inclusive as aparentemente antagnicas, que nem se fundem, nem se excluem, mas permanecem em tenso e interao, levando a entendimentos plurais, a um pensamento complexo, pluritpico, multifacetado. A partir dessa perspectiva de anlise, desenvolvida em Azibeiro (2006), propusemo-nos a dirigir nosso olhar sobre as pro-
discusso, propondo o bilinguajamento, a partir do enfoque do pensamento fronteirio. O Mxico prope uma Licenciatura em Interveno Educativa Interculturalidade. Na Argentina, Bolvia, Guatemala e Chile a discusso parece ainda permanecer mais focada nas propostas de educao bilngue (Azibeiro, 2006, p. 231). A esse respeito, ver tambm Fleuri, 2005. 3. Walter Mignolo o pseudnimo de William H. Wannamaker, semilogo e antroplogo argentino, professor da Universidade de Duke, nos Estados Unidos (cf. http://waltermignolo.com/). Ao explicitar sua proposta de plurilinguajamento, Mignolo traz o exemplo de Anzalda, que no mesmo pargrafo utiliza o ingls e o espanhol, permeados ainda por figuras e estruturas ciganas, e dos zapatistas, que escrevem em espanhol, inserindo estruturas e conceitos das lnguas amerndias, denunciando a colonialidade do poder e do saber. Vivemos tambm intensamente essa experincia no ncleo Mover, durante o desenvolvimento do Peri Capoeira, um projeto de formao de educadores populares de capoeira realizado em 2005-2007. 220
Paradigmas Interculturais Emergentes na Educao Popular
postas de formao de educador@s4 implementadas nos ltimos anos pelo ncleo Mover.
A Interculturalidade no Ncleo Mover

O intuito que vem atravessando o processo de pesquisa do Ncleo Mover na ltima dcada tem se concentrado na busca de desenvolver investigaes, numa perspectiva interdisciplinar e complexa, sobre a dimenso hbrida e deslizante do inter- (-cultural, tnico, -geracional, -grupal etc.). Essa perspectiva complexa e plurivalente constitutiva de possibilidades de criao cultural, no sentido de evidenciar as questes transversais e as perspectivas terico-metodolgicas emergentes no campo da educao intercultural, estudando questes-chaves e desenvolvendo subsdios didticos para as prticas educacionais na escola e nos movimentos sociais. O estudo de diferentes prticas educacionais e de formao de educador@s vem permitindo explicitar sentidos5, intencionalidades e jogos de poder que tm informado essas prticas. De modo particular, novas questes tm emergido no campo da educao popular e da formao de educador@s, na direo da desconstruo de subalternidades ou a emergncia de outros efeitos de sujeito e outros regimes de verdade. Tal opo epistemolgica e tica , ao mesmo tempo, uma poltica de interpelao, que pode operar no macro e no micro, provocando reinscries. Qual um palimpsesto, justapem-se e interconectam-se processos sociais e suas significaes, constituindo-se novos sentidos e relaes
4. Ao utilizarmos o smbolo @ em vez da verso gramaticalmente correta, queremos chamar a ateno para o sexismo de nossa linguagem, que toma o masculino como genrico, incluindo nele o feminino. 5. Sentidos ou significados atribudos a signos, ritos, atos, palavras ou eventos so construes sociais e histricas. Para Bakhtin, a significao apenas um potencial. A significao no est nas palavras, nem no falante, nem no interlocutor. Ela o efeito da interao do locutor e do receptor produzido atravs do material de um determinado complexo sonoro. como uma fasca eltrica que s se produz quando h contato dos dois polos opostos (Bakhtin, 1992a, pp. 131-132; Girardello, 1998). Sahlins retoma essa ideia ao afirmar que a ordem cultural, na condio de conjunto de relaes significativas entre categorias, apenas virtual... realizado, in presentia, apenas como eventos do discurso ou da ao (1999, p. 190). E continua: o evento a interpretao do acontecimento, e interpretaes variam (p. 191). 221
de poder-saber sobre o trao6 das perspectivas rasuradas, possibilitando outros processos de subjetivao, novas posies de sujeito que geram e se explicitam em relaes que buscam ser no de hierarquizao, mas de reciprocidade nos limites mesmo onde se produziam as excluses e as dominaes. No se trata de produzir consensos pela supresso das ambiguidades, mas deixar emergir ambiguidades e ambivalncias at o limite do paradoxo, provocando, pela emergncia de interconexes antes no produzidas ou no percebidas, a possibilidade da inveno de outros significados e posies de sujeito. Como lembra Souza Santos: No dilogo intercultural, a troca no apenas entre diferentes saberes, mas tambm entre diferentes culturas, ou seja, entre universos de sentido diferentes e, em grande medida, incomensurveis (2003, p. 443). Nessa perspectiva, como bem sublinha Mignolo, em entrevista professora Catherine Walsh7, a interculturalidade constitui-se num projeto epistmico, tico e poltico cujas caractersticas dependem de cada histria local e de cada particular articulao da colonialidade do poder, do saber e do ser8. O bilinguajamento ou plurilinguajamento proposto por Mignolo a partir do pensamento fronteirio, no uma questo gramatical, mas poltica (2003, pp. 315, 340 e ss.). Refere-se aos jogos de poder e diferena colonial. No se operacionaliza como uma simples traduo ou verso literal, mas como uma cotraduo, uma con-verso; como co-presena: ambgua e ambivalente9. Prope, para isso, uma hermenutica pluritpica, pois no conflito, nas fendas e fissuras onde se origina o conflito, inaceitvel uma descrio unilateral (Mignolo, 2003, p. 42). No mesmo sentido, prope um
6. O trao a marca deixada no pergaminho ou no papel, mesmo quando apagada a escrita anterior. 7. Catherine Walsh coordenadora do Doutorado em Estudos Culturais Latino-americanos, e tambm do Taller Intercultural da Universidade Andina Simn Bolvar, sede Equador (cf. http://www.uasb. edu.ec/docente_detalle.php?cd_docente=259#iniciopagina0). 8. Disponvel em: http://www.duke.edu/~wmignolo/InteractiveCV/Publications/EntrevistaWalsh.pdf.. Acesso em 10 jun. 2004. 9. Mignolo traz o exemplo de Anzaldua, que no mesmo pargrafo utiliza o ingls e o espanhol, permeados ainda por figuras e estruturas ciganas, e dos zapatistas, que escrevem em espanhol, inserindo estruturas e conceitos das lnguas amerndias, denunciando a colonialidade do poder e do saber. Vivemos tambm intensamente essa experincia no ncleo Mover, durante o desenvolvimento do I Curso de Formao de Educadores de Capoeira na Perspectiva Intercultural Peri-Capoeira (R. M. Fleuri et allii, 2007). 222
plurilinguajamento, entendido como jeito de ser, como estilo de vida (idem, p. 340). Ampliar ao mximo a conscincia de incompletude mtua por intermdio de um dilogo que se desenrola, por assim dizer, com um p numa cultura e outro em outra (Souza Santos, 2003, p. 444), onde Babel possa no ser to ruim quanto julgavam os idelogos da unificao e da pureza de sangue (Mignolo, 2003, p. 375). A inteno de dilogo que caracteriza esta experincia de intercultura supe atitude de respeito pelos valores d@ outr@. Difere, desse modo, do comportamento daquele que se sabe, se sente ou se coloca como dono da verdade e quer ajudar @ outr@ a sair da ignorncia ou das trevas. A perspectiva da intercultura, assim entendida, no se identifica com posturas salvacionistas ou missionrias, jogando para outro patamar as aes e pesquisas em torno do popular. Remete situao tragicmica evocada por Gauthier10, quando lembra que no estamos doentes por falta de cidadania e sim de pluralidade, explicando que, no limite, lidar com a pluralidade pode significar tratar com respeito aquele aluno insuportvel, violento, alienado, alienador. Ao que acrescenta: contentar-se em trabalhar com cidadania trabalhar com seres abstratos, uniformizados na generalidade do direito, domesticados, padronizados, ou seja, no mundo nosso, embranquecidos e transformados em consumidores de mercadorias e de propostas, projetos, teorias etc. (Gauthier, 2004, p. 207). Ao nos propormos, nos projetos experimentais de formao de educador@s (campo emprico de nossas pesquisas), a desenvolver uma experincia de educao intercultural, tivemos presente, desde o incio, que no teramos um modelo a seguir e um resultado garantido. Embarcvamos, sim, numa aventura, que exigia de ns, principalmente, ateno s emergncias e s possibilidades de conexo. Propunhamo-nos a trabalhar numa perspectiva dialgica, plural, em que nada estava dado a priori, mas as vrias possibilidades, sempre em aberto, exigiam de tod@s um compromisso tico, um despojamento das certezas e um senso crtico e autocrtico continuamente retomado.
10. Jacques Henri Maurice Gauthier, filsofo e pedagogo francs, pesquisador do CNPq sediado em Salvador, Bahia (cf. http://lattes.cnpq.br/3521404840186488). 223
Como isso tem acontecido nas idas e vindas dos embates cotidianos? O processo denso e tenso e est em contnua (re)construo, j que poucas pessoas garantem o ncleo de sustentao e o tempo todo outras pessoas esto chegando e, ao mesmo tempo, continuamente algumas pessoas esto se afastando. necessrio estar permanentemente atent@ aos momentos de avanar e recuar, aos momentos em que imprescindvel exigir, e queles em que possvel negociar, sempre tendo como grande critrio: em que medida estamos reforando assujeitamentos? Em que estamos possibilitando a desconstruo de subalternidades? Ou seja: abrindo espaos para novas experincias de sujeito e a inveno de outros regimes de verdade? Muitas vezes fazemos nossas as inquietaes manifestadas por Souza Santos:
O dilema levantado o seguinte: dado que, no passado, a cultura dominante tornou impronunciveis algumas das aspiraes dignidade humana por parte da cultura subordinada, ser agora possvel pronunci-las no dilogo intercultural sem, ao faz-lo, justificar e mesmo reforar a subordinao? (2003, p. 452).
Ao mesmo tempo, cada vez ficamos mais convencid@s de que este entendimento de intercultura pode-se constituir numa forma de dissoluo de relaes colonialistas, que se mantm na escola e na sociedade, possibilitando a desconstruo de subalternizaes e excluses, inventando possibilidades de um conhecimento prudente para uma vida decente (Souza Santos, 2002 e 2004).
A nossa formao histrica est marcada pela eliminao fsica do outro ou por sua escravizao, que tambm uma forma violenta de negao de sua alteridade. Os processos de negao do outro tambm se do no plano das representaes e no imaginrio social (Candau, 2004, p. 10).
Pensar a questo da diferena unicamente em termos de excluso, incluso ou sincretismo como nicas alternativas possveis significa ainda pensar da perspectiva de uma nica cultura ou caminho possvel, ou nos marcos de uma uni-versalidade, como a imposta pela modernidade ocidental. Como alternativa a isso que se busca a inveno de entreluga224
res em que outras relaes se tornem possveis. Nesses espaos liminares, as diferenas no se diluem imediatamente num caldo comum, nem so hierarquizadas, tratadas como superiores ou inferiores, melhores ou piores, mas permanecem em tenso, em ebulio, fazendo com que as mesmas palavras, as mesmas imagens, os mesmos smbolos, no apenas produzam diversas interpretaes, mas se mantenham ambivalentes. E assim mantenham tambm a flexibilidade, a possibilidade de continuar interagindo e mudando, des-locando relaes de poder. este, para Bhabha11 o espao da ressignificao, da possibilidade de dissoluo de esteretipos e preconceitos e de empoderamento, de fortalecimento da autoconfiana e da capacidade de ao das pessoas e dos grupos populares. esse o sentido do polifnico, para Mikhail Bakhtin12. So polifnicos os textos ou contextos em que as mltiplas vozes e os significados permanecem em interao, ao mesmo tempo em que podem continuar a ser distinguidos, identificados sempre fluindo, se modificando, buscando outras tessituras. No h um unssono, um som nico, uniforme ou uniformizador. Assim tambm Edgar Morin13 entende o conceito de dialgico: como a possibilidade de interao e inter-relao de mltiplas perspectivas, inclusive as aparentemente antagnicas, que nem se fundem, nem se excluem, mas permanecem em tenso e interao, levando a entendimentos plurais, a um pensamento complexo. esse tambm, como explicado anteriormente, o entendimento da hermenutica pluritpica para Walter Mignolo. Esses conceitos explicitam dimenses e caractersticas fundamentais do que vimos denominando uma educao intercultural.
11. Homi K. Bhabha, pesquisador indo-americano, ensina Teoria da Cultura e Teoria da Literatura na Universidade de Harvard. tambm professor visitante de Cincias Humanas no University College, de Londres. (cf. http://aaas.fas.harvard.edu/faculty/homi_bhabha/index.html; http://en.wikipedia. org/wiki/ Homi_K._Bhabha#Biography). 12. Mikhail Bakhtin, estudioso russo que analisa a linguagem como realidade viva e histrica (18951975) (cf. http://www.rpi.edu/~zappenj/Bibliographies/bakhtin.htm; http://pt.wikipedia.org/wiki/ Mikhail_Bakhtin). 13. Edgar Morin intelectual francs, nascido em 1921, um dos fundadores do Centro de Estudos Transdisciplinares da Escola de Altos Estudos em Cincias Sociais, Paris (cf. http://edgarmorin. sescsp.org.br/; http://fr.wikipedia.org/wiki/Edgar_Morin#Biographie). 225
Operacionalizado como uma pedagogia do encontroconfronto levada s ltimas consequncias, esse entendimento de educao intercultural enfatiza a relao entre sujeitos individuais e coletivos buscando possibilitar uma produo efetivamente plural de sentidos e lugares sociais, a partir da compreenso de que os significados podem ser reelaborados nos processos de interao social, pelo estabelecimento de contextos relacionais que inventem outras polticas de verdade. Para alm de uma proposta idealista de convivncia pacfica, a interculturalidade, sob este ponto de vista, coloca-se como uma proposta de produo molecular e cotidiana de espaos, tempos e subjetividades plurais, movendo-se no terreno do plurilinguajamento, do polifnico, do dialgico. Atua no espao deslizante do inter, onde se torna possvel, como prope Bhabha, a dissoluo de preconceitos e esteretipos, a substituio das verdades absolutas e dogmticas, a percepo de que existem outras modulaes para os significados enrijecidos e cristalizados. Atuar no espao fluido do inter, no significa no assumir posio. Ao contrrio, pressupe entender que qualquer declarao de neutralidade j estar tomando partido. No encontro/confronto intercultural, ou se admite a emergncia do plural, do mltiplo, do divergente, ou se reprimem e excluem as vozes dissonantes. Nesta situao, a tomada de posio no se d por qualquer predeterminao, mas a partir da acolhida, da reflexo, do compromisso, da ousadia, da imprevisibilidade. Saber que no h nenhuma garantia, no entanto, abre as portas para infinitas possibilidades. Para Boaventura de Souza Santos14, a possibilidade o movimento do mundo (2004, p. 796). Para ampliar ao mximo essas possibilidades que prope uma sociologia das ausncias e uma sociologia das emergncias como formas de expandir o domnio tanto das experincias sociais j disponveis, como das experincias sociais possveis. Prope uma ecologia de saberes, temporalidades, reconhecimentos, produes e distribuies sociais.
14. Boaventura de Souza Santos socilogo portugus, nascido em 1940, professor da Universidade de Coimbra, coordenador do CES Centro de Estudos Sociais (cf. http://pt.wikipedia.org/wiki/ Boaventura_de_Souza_Santos). 226
Comum a todas estas ecologias a ideia de que a realidade no pode ser reduzida ao que existe. Trata-se de uma verso ampla de realismo, que inclui as realidades ausentes por via do silenciamento, da supresso e da marginalizao, isto , as realidades que so ativamente produzidas como no existentes (Souza Santos, 2004, p. 793). Partindo da ideia de que todas as culturas esto continuamente se tecendo, e podem ser enriquecidas pelo dilogo e pelo confronto com outras culturas, cita o socilogo indiano Shiv Vishvanathan para falar da necessidade de ir buscar o melhor que tem a civilizao indiana e, ao mesmo tempo, manter viva minha imaginao moderna e democrtica (Souza Santos, 2004, p. 805). Criar inteligibilidade entre diferentes saberes, como entre diversas formas de organizao e objetivos de ao, identificar o que os une e o que os separa, inventando, ao mesmo tempo, a possibilidade de se manterem em emergncia e em confronto, provocando deslocamentos, mudanas de valores e de significados, sem a imposio de novas snteses ou hierarquias, esse o principal desafio desta proposta de interculturalidade. Como franjas de uma cortina que se tocam quando balanadas pelo vento, cada cultura mantm-se presa sua parte e a seu grupo, ao mesmo tempo em que tocada pelo contato com outro grupo tnico. Como franjas que, ao sabor do vento, se aproximam, se distanciam, se entrelaam, as culturas, dependendo do contexto histrico, interpenetram-se, entrelaam-se, aproximando-se ou distanciando-se (Grando, 2004, p. 44). A tarefa da educao intercultural, nesse sentido, no adaptar, ou mesmo simplesmente possibilitar a mtua compreenso das linguagens. , antes, possibilitar a emergncia dos mltiplos significados, provocando a reflexo sobre seus fluxos e cristalizaes e os jogos de poder a implicados. Se a tarefa da traduo pode ser ponto de partida para que se localizem confluncias e divergncias, ela no se constitui em seu ponto final. A finalidade a inveno da possvel transformao de relaes hierarquizadas e excludentes em relaes de reciprocidade e de incluso; de saberes fragmentados e disciplinarizados, em saberes que busquem, alm das distines, as interconexes, a desestabilizao de dicotomias, substituindo bifurcaes hierrquicas por redes de diferenas cruzadas, mltiplas e fluidas.
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Para alm da polissemia terminolgica e da evidente diversidade de perspectivas que se expressam nas teorias e propostas relativas ao multiculturalismo, interculturalismo, transculturalismo, a intercultura constitui-se um campo de debate que se torna paradigmtico justamente por sua complexidade: sua riqueza consiste justamente na multiplicidade de perspectivas que interagem e que no podem ser reduzidas por um nico cdigo e um nico esquema a ser proposto como modelo transfervel universalmente (Fleuri, 2004a). Pensamos na interculturalidade como um desafio epistemolgico, tico e poltico, na medida em que, assumindo o plurilinguajamento como estilo de vida (Mignolo, 2003, p. 340), se abre ao encontro/confronto com outras formas de construir conhecimento e outras maneiras de perceber o mundo. A sensibilidade e o respeito s formas culturais estranhas, sem qualquer exotizao ou hierarquizao, um dos pressupostos dessa educao dialgica. Falando da participao de sua equipe numa reunio na Guin-Bissau, Paulo Freire15 conta que, depois de serem apresentados assembleia, os cinco mais velhos do grupo se reuniram, num crculo dentro do crculo maior, discutindo entre si, em voz baixa, enquanto os demais permaneciam silenciosos. Conta ento que um jovem, a seu lado, lhe explicou que faziam sempre assim para estabelecer a ordem em que devem falar, bem como para definir alguns dos pontos sobre que falaro. E Freire comenta: Um educador do lado de c do mundo, insensvel compreenso de outras culturas, sobretudo convencido de que a nica vlida a sua, j comearia a descobrir sinais de ineficincias, pois que no se haviam preparado seriamente pra a reunio, diria ele (1978, p. 63). Com muita frequncia, na relao com grupos populares, nos comportamos como educador@s do lado de c do mundo. Seus ritmos, linguagens e interesses diferentes dos nossos continuam a ser tachados de apatia, falta de capacidade, desinteresse. Um despojamento das certezas e verdades absolutas e nicas, ento, torna-se inerente a este entendimento de interculturalidade.
15. Sobre Paulo Freire (1921-1997), consultar http://www.paulofreire.org/; http://en.wikipedia.org/wiki/ Paulo_Freire. 228
Na maioria das vezes, as relaes entre culturas diferentes so consideradas a partir de uma lgica binria (ndio x branco, centro x periferia, sul x norte, homem x mulher, normal x anormal) que no permite compreender a complexidade dos agentes e das relaes subentendidas em cada polo, nem a reciprocidade das inter-relaes, nem a pluralidade e a variabilidade dos significados produzidos nestas relaes (Fleuri, 2004a, p. 30). a mesma percepo de Jos Marin: a interculturalidade, no campo epistemolgico, como proposio paradigmtica, pe em discusso e em dvida as mltiplas certezas e os postulados de uma totalidade terica dominante que impregna o processo de construo de conhecimentos em nossas sociedades (Marin, 2004, p. 81). Imbuir-se desse entendimento exige encontrar outros cabides16, j que os suportes de que dispomos, a partir da perspectiva hegemnica na modernidade ocidental no do conta de deixar as dicotomias, as fraturas, as cristalizaes: enfatizar o carter relacional e contextual (inter) dos processos sociais permite reconhecer a complexidade, a polissemia, a fluidez e a relacionalidade dos fenmenos humanos e culturais. E traz implicaes importantes para o campo da educao. A educao, na perspectiva intercultural, deixa de ser assumida como um processo de formao de conceitos, valores, atitudes a partir de uma relao unidirecional, unidimensional e unifocal, conduzida por procedimentos lineares e hierarquizantes. A educao passa a ser entendida como o processo construdo pela relao tensa e intensa entre diferentes sujeitos, criando contextos interativos que, justamente por se conectar dinamicamente com os diferentes contextos em relao aos quais os diferentes sujeitos desenvolvem suas respectivas identidades, se tornam ambientes criativos e propriamente formativos, ou seja, estruturantes de movimentos de identificao subjetivos e socioculturais (Fleuri, 2004a, p. 41). Se pensarmos as vrias culturas como corantes diversos de que cada pessoa vai-se embebendo em seus processos de subjetivao, as marcas e as tonalidades sero sempre variveis:
16. Entender isto: a gente v uma coisa e vai procurando, na memria, um cabide onde a coisa possa ser pendurada. Quando encontramos o cabide e a penduramos dizemos entendemos (Rubem Alves, 2004, p. 26). 229
Neste sentido, no sou partidrio de uma unificao do conhecimento humano: ao contrrio, aprecio hoje a abertura a uma pluralidade de formas de conhecimento, no simplesmente complementares, mas reciprocamente desafiadoras, questionadoras, transformadoras e enriquecedoras. Penso que o dilogo respeitoso entre as mltiplas maneiras de conceber o mundo, a vida e o progresso pode ser mais esperanoso que a submisso cega a uma s maneira de ver as coisas (Maduro, 1994, p. 175).
Outro aspecto dessa metodologia que tem se mostrado muito importante a ateno aos fluxos e s possibilidades de encontro que surgem a partir do inesperado, do inusitado. Isso exige que, dentro do grupo, algum assuma a tarefa permanente de articulao: articulao mais geral, de ateno e chamada de ateno para os fluxos, as descobertas, os avanos, os impasses. Por onde passam os fluxos de transformao nas relaes? Que relaes, por outro lado, continuam produzindo e reproduzindo preconceitos e esteretipos? Mas, tambm, articulao contnua das pessoas e dos recursos necessrios: articulao poltica na comunidade, na universidade, nos diversos espaos da cidade que se tornam parceiros ainda que muitas vezes pontuais desse esforo contnuo pela desconstruo de subalternidades. Situar-se no entrelugar circular dentro do projeto, pelos vrios espaos e vrios grupos, buscando as coisas e pessoas que fazem encaixar, detectando, a todo momento, quem pode estar assumindo as tarefas invisveis dos encaixes, ao mesmo tempo em que valorizando adequadamente as mltiplas qualidades e habilidades, os mltiplos enfoques e interesses.
Entendendo o Significado da Desconstruo de Subalternidades

Ao falar em subalternidades, referimo-nos s relaes que produzem hierarquizaes ou subalternizaes; a histrias que se inscrevem em corpos silenciados, tornados dceis; em rituais onde se fixa a dominao (Foucault, 1979, p. 25). No se trata de uma dominao global, de uns sobre os outros, ou de um grupo sobre outro, mas as mltiplas sujeies que se constituem e funcionam no interior do corpo social
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(Foucault, 1979, p. 181). Pensamos na produo de subjetividades que se submetem e se inferiorizam, porque na medida em que um discurso disseminado e os corpos so disciplinados, constituindo um regime de verdade17 acabam por assimilar esse discurso e assumir a perspectiva do colonizador ou do opressor. Paulo Freire traz tona esta questo, retomada com nfase por algumas perspectivas ps-colonialistas ou ps-ocidentalistas18, de autor@s da ndia, da frica ou da Amrica Latina, que entendem que essa a condio das pessoas e sociedades de pases do Sul, que tiveram suas histrias contadas a partir da perspectiva do colonizador, e assim foram acostumadas a se olhar e a se constituir segundo a perspectiva alienada. Ao contrrio do que foi postulado por teorias revolucionrias, dentre as quais o prprio marxismo, no entendemos que o subalterno tenha, a priori, o primado da conscincia e da ao poltica. Por outro lado, no consideramos tampouco que ele seja necessariamente um sujeito passivo, hibridizado19 por uma lgica cultural que se impe de fora. Entendemos que pode se constituir num sujeito ativo, que tem suas formas de resistncia, que negocia, entra nos jogos de poder, elaborando os caminhos de sua prpria vida, com maior ou menor entendimento desses jogos em que se envolve a partir das situaes que tramam seu dia a dia. Desconstruir subalternidades, ento, pode significar aumentar a capacidade de percepo desses jogos, entendendo as ambiguidades e ambivalncias
17. Foucault (1979, p. 148) mostra como hospitais, manicmios, prises, escolas cumpriram esse papel. Carvalho (1990, p. 10) fala no papel dos smbolos, alegorias, rituais e mitos na constituio de um imaginrio social. 18. De acordo com pensadores crticos latino-americanos, enquanto o ps-moderno teria sido definido nos pases centrais, o ps-colonialismo e o ps-ocidentalismo so referncias das margens. O primeiro diz respeito mais especificamente s ex-colnias britnicas e o segundo, sugerido por Mignolo, se refere s antigas colnias ibricas (Cf.: Walter Mignolo, Catherine Walsh, Freya Schiwy, Santiago Castro-Gmez). 19. O termo hibridismo entendido s vezes como mistura ou mestiagem, que desconfigura, descaracteriza, tira a pureza do sangue e subalternizante. Perlman se refere ao papel dessa concepo para a configurao do que ela denomina mito da marginalidade (1977, p. 131). J Homi Bhabha caracteriza como hbrido o que fluido, deslizante, cambivel: o hbrido no o espao da sntese, mas da ambivalncia, de traduo e transvalorao de diferenas culturais (1992, p. 347). No um espao de fuso, mas um espao liminar, de fronteira, o prprio fluxo em que se manifestam, interagem e produzem as diferenas, aproximando-se do que Bakhtin caracteriza como polifnico e o que Morin denomina dialgico (Azibeiro, 2003, p. 8). 231
vividas no cotidiano, ao mesmo tempo em que conseguindo deslindar as tramas da macropoltica, que tecem seu contexto social mais amplo20. Falar em desconstruo remete ao entendimento proposto por Derrida21, que no se refere negao, superao, ou mesmo simples inverso de termos, questes, situaes ou relaes. Refere-se, sim, ao questionamento das formas totalizantes e absolutizantes do pensamento hegemnico na modernidade ocidental. Na desconstruo existe uma disponibilidade para uma experincia de descentramento, de se sair das prprias certezas e das verdades construdas a partir do pensamento hegemnico. Para desconstruir, faz-se necessrio levar ao extremo cada dicotomia, esgarando os paradoxos22. Significa propor a possibilidade da convivncia com o paradoxo: a permanncia na fronteira, naquilo que ele chama de indecidibilidade. Situar-se a, nesse entrelugar, pode gerar estruturas fecundas, que abram brechas a pensares e fazeres outros, que escapem dicotomia e possam substituir a noo de traduo pela de transformao (Derrida, 2001, p. 26). Como lembra Duque-Estrada23, a desconstruo encoraja a pluralidade dos discursos, defendendo, assim, e tambm legitimando, pelo crivo de um pensamento rigoroso, no apenas a existncia de mais de uma verdade e de uma interpretao, mas tambm o carter disseminativo de outras e
20. Como afirma Foucault, no tenho de forma alguma a inteno de diminuir a importncia e a eficcia do poder de Estado. Creio simplesmente que de tanto se insistir em seu papel, e em seu papel exclusivo, corre-se o risco de no dar conta de todos os mecanismos e efeitos de poder que no passam diretamente pelo aparelho de Estado, que muitas vezes o sustentam, o reproduzem, elevam sua eficcia ao mximo (1979, p. 161). 21. Mesmo considerando, como lembra o Evandro Nascimento (Universidade Federal de Juiz de Fora), que o prprio Derrida jamais privilegiou o termo (desconstruo) como signo mximo de sua obra (2004). E tambm, como ele mesmo afirmou em entrevista ao jornal Folha de S. Paulo, no existe a desconstruo: h muitas singularidades, pessoas diferentes, estilos e estratgias diversas [...]. Por outro lado, ela no apenas um discurso, e menos ainda um discurso acadmico (Caderno Mais, 27 maio 2001, p. 14). Sobre Jacques Derrida (1930-2004), filsofo algerino-francs, consultar http:// en.wikipedia.org/wiki/Jacques_Derrida. 22. Paradoxo aqui entendido como uma afirmao aceita como verdadeira mas que contradiz e questiona o sistema de entendimento em que se baseia. As proposies em confronto se encontram dentro de um contexto maior que as envolve e ressignifica. Ver a esse respeito Bateson, 1986, pp. 125 e ss.; Fleuri e Costa, 2001, p. 66; Souza, 2002, p. 239. 23. Paulo Csar Duque-Estrada professor da PUC-Rio (cf. http://lattes.cnpq.br/9623198547434186). 232
novas verdades24. Mignolo fala na necessidade de, a partir da diferena colonial, pensar na descolonizao como complementar desconstruo (2003, p. 438). Ao afirmar que a desconstruo precisa ser descolonizada dos silncios da histria (2003, p. 435), encontrando as brechas onde das feridas das histrias, memrias e experincias coloniais emergem epistemologias liminares (2003, p. 66), o prprio Mignolo parece remeter ao que estamos chamando desconstruo de subalternidades. Desconstruir subalternidades, assim, no vai significar ignor-las, neg-las nem mesmo parar na simples inverso das posies, transformando o antigo dominado em dominador ou vice-versa. Parar nessa inverso , ainda, operar no terreno e no interior do sistema desconstrudo (Derrida, 2001, p. 48). Desconstruir a relao de subalternidade transform-la em relao de reciprocidade, no como um pacfico, conciliador e amorfo face a face, mas como a potenciao dos paradoxos, das contradies, explodindo na construo de significados e processos de subjetivao diversos dos habituais, porque plurais, polissmicos implicando muitas vezes a transgresso, ou subverso, significada como crtica e mudana de modos de entendimento e ao. Essa transgresso, em geral, pode significar introduzir ou perceber o inusitado, o inesperado em nossas aes e reaes, levando reflexo e tomada de posio, pelo des-locamento de significados enrijecidos, cristalizados25. Impregnadas desde sua origem por esse imaginrio, as prprias cincias sociais projetaram a ideia de uma Europa assptica e autogerada, formada historicamente sem qualquer contato com outras culturas (Castro-Gmez, 1998)26. No bojo, porm, dessas disputas macropolticas, a possibilidade de ingresso nas Academias de filhos das classes trabalhadoras e o processo de independncia de antigas colnias, explicitaram e enfatizaram as ambivalncias decorrentes do acesso simultneo s culturas subalternas e cultura erudita (idem).
24. Editora PUC-RIO. Ecos da Desconstruo. Entrevista. Disponvel em: http://www.puc-rio.br/editorapucrio/autores/autores_entrevistas_paulo_cesar_duque.html. Acesso em 30 jan. 2005. 25. Quando, por exemplo, Makarenko, educador ucraniano, perde a pacincia e esbofeteia um dos jovens que esto sob sua responsabilidade na Colnia Gorki e ento as coisas comeam a andar bem, a um paradoxo se esgara. Ver Makarenko, 1986, p. 14; Bernet, 2003. 26. Santiago Castro-Gmez professor de filosofia na Universidad Javeriana (Bogot, Colmbia). 233
Boaventura de Souza Santos lembra que a emancipao to relacional como o poder contra o qual se insurge. E continua:
No h emancipao em si, mas antes relaes emancipatrias, relaes que criam um nmero cada vez maior de relaes cada vez mais iguais. As relaes emancipatrias desenvolvem-se, portanto, no interior das relaes de poder, no como resultado automtico de qualquer contradio essencial, mas como resultados criados e criativos de contradies criadas e criativas (2002, p. 269).
As ambiguidades e contradies de todas as propostas emancipatrias fazem com que se torne cada vez mais fundamental repensar o valor de cada localizao terica, em suas dimenses tica e poltica, ou seja, a condio que emerge do ato de pensar a teoria a partir de determinada localidade geopoltica, atravs da relao construda entre localizao de sujeito, mediao de cdigos e relao de contextos. Todas as propostas e posturas emancipatrias que temos conhecido, originalmente com grande significado poltico, acabam por se esvaziar, transformando-se em meros rtulos ou discursos, afastando-se das propostas polticas de que se originaram. Diz Morin que nenhum pensamento ou postura crtica se sustenta como tal se no se critica a si mesma (2000). Nesta situao, tende a tornar-se mais uma doutrina ou pretensa verdade absoluta, como aquelas mesmas que comeou por criticar. Ao mesmo tempo, estabelecer conexes epistemolgicas entre o lugar geocultural e a produo terica (Mignolo, 1996, p. 119), no pode significar cair em qualquer tipo de determinismo ontolgico que postule uma equivalncia natural, dada (fixa porque no construda) entre lugar, experincia, discurso e verdade. A busca de outras perspectivas, nunca demais reafirmar, pode abrir outras possibilidades de entendimento e ao, embora no signifique nenhuma garantia de mudana efetiva das relaes sociais ou das polticas de verdade. Entendendo que o poder funciona e se exerce em rede (Foucault, 1979, p. 183), desconstruir subalternidades pode significar, ainda, identificar as emergncias de relaes que ativem outros dispositivos, produzindo outros processos de subjetivao, provocando outros deslo-
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camentos27 e outros regimes de verdade28. A desconstruo no neutra: ela intervm (Derrida, 2001, p. 117). Nesse sentido, vimos buscando trabalhar com os conceitos, como prope o prprio Derrida, como alavancas de interveno (2001, p. 79), entendendo que desconstruir subalternidades implica, ento, em primeiro lugar, num reconhecimento de que, na cultura ocidental moderna, toda dicotomia traz implcita uma hierarquizao: ao pensar em homem/mulher, branco/negro, escrito/ oral, ocidente/oriente, quase automaticamente se associa um privilegiamento do primeiro termo em detrimento do segundo. Em segundo lugar, a desconstruo implica um esgaramento dos paradoxos: levar ao extremo cada dicotomia e mostrar que, no limite, ela falsa29, porque construda como universal e natural a partir de concepes e histrias locais: datadas e situadas. Recriada a partir do pensamento liminar, ou da diferena colonial, pode ser uma forma de se esgarar o que Bourdieu30 denomina o paradoxo da doxa: o fato de que a ordem do mundo, tal como est, com seus sentidos nicos e seus sentidos proibidos [...] seja,
27. Liv Sovik explica: deslocamento a imagem que Hall faz da relao da cultura com estruturas sociais de poder; pode-se fazer presses, atravs de polticas culturais, em uma guerra de posies, mas a absoro dessas presses pelas relaes hegemnicas de poder faz com que a presso resulte no em transformao, mas em deslocamento; da nova posio fazem-se novas presses (2003, p. 12). 28. A partir do momento em que h uma relao de poder, h uma possibilidade de resistncia. Jamais somos aprisionados pelo poder: podemos sempre modificar sua dominao em condies determinadas e segundo uma estratgia precisa (Foucault, 1979, p. 241). 29. Por exemplo, Judith Butler, feminista norte-americana, critica em seus trabalhos a dicotomia masculinofeminino e o fato de que todo mundo deve caber dentro de uma categoria ou outra. Acontece, porm, que 10% da populao mundial no pelos cromossomos sexuais nem homem nem mulher. So pessoas que parecem ser homens, mas tm cromossomos XX (prprios da mulher). Ou parecem mulheres, mas tm cromossomos Xy (prprios do homem). Ou apresentam outras combinaes pouco conhecidas de cromossomos: XXy, Xyy, XXX... Da mesma forma, muitas culturas no ocidentais no apresentam esta dicotomia sexual. H sete gneros entre os Navajos, s para citar um caso. Assim, a dicotomia homem/mulher, talvez entendida como a mais essencial da cultura ocidental, falsa. Sobre a maior semelhana do que diferena entre os cromossomos XX e Xy, ver tambm http://www.ajc.pt/cienciaj/n13/abrir.php3. Sobre a Judith Butler, consultar http:// rhetoric.berkeley.edu/faculty_bios/judith_butler.html; http://en.wikipedia.org/wiki/Judith_Butler. 30. Pierre Bourdieu (1930-2002). Pensador francs, em fins de 2001 redigiu seu Esboo de Autoanlise, repensando toda a sua formao, marcada pelo xito escolar e pela origem humilde: seu pai era carteiro num remoto povoado do sudoeste da Frana. Compreender primeiro compreender o campo com o qual e contra o qual cada um se fez (Bourdieu, 2005, p. 40). Sobre Pierre Bourdieu, consultar http://www.massey.ac.nz/~nzsrda/bourdieu/home.htm; http://en.wikipedia.org/wiki/ Pierre_Bourdieu. 235
grosso modo, respeitada (1999, p. 7). E ele continua: [...] ou, o que ainda mais surpreendente, que a ordem estabelecida, com suas relaes de dominao, seus direitos e suas imunidades, seus privilgios e suas injustias perpetue-se apesar de tudo to facilmente, e que condies de existncia das mais intolerveis possam permanentemente ser vistas como aceitveis ou at mesmo como naturais (idem). Boaventura de Souza Santos prope ampliar ao mximo a conscincia de incompletude mtua por intermdio de um dilogo que se desenrola, por assim dizer, com um p em uma cultura e outro em outra. Nisto reside seu carter diatpico (2003, p. 444). Mignolo fala na dupla conscincia: A dupla conscincia, dupla crtica, uma outra lngua, um outro pensamento [...] tornam-se categorias necessrias para eliminar a subalternizao do conhecimento e para procurar formas de pensamento alm das categorias do pensamento ocidental (Mignolo, 2003, p. 439).
Referncias para se Pensar a Interculturalidade

O desafio desse entendimento de intercultura manter as diferentes tonalidades, as vrias perspectivas emergentes, criando entrelaamentos que possibilitem a interao dos contextos. Ou: criar um enredo que coligue os elementos. Desse modo, o que vimos aprendendo, de tudo isso, que a ateno d@ educador@/pesquisador@ deve estar sempre voltada para as conexes: entre as pessoas, entre os grupos, entre os acontecimentos, entre as ideias. Aprendemos, ainda, a necessidade cada vez maior de, na prtica e na teoria, desestabilizar as concepes que trabalham com o central e o perifrico, como polos opostos e excludentes. Aprendemos a necessidade de considerar sempre mltiplos centros, mltiplos contextos e mltiplas relaes, que envolvem diferentes sujeitos, tambm eles policentrados. Encontramos, nesse sentido, mais uma vez, uma sintonia com o pensamento de Jos Marin:
A interculturalidade, no campo epistemolgico como proposio paradigmtica, pe em discusso e em dvida, as mltiplas certezas e postulados, de uma totalidade terica dominante, que impregna o processo da construo de conhecimentos
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em nossas sociedades [...] Se se fala de interculturalidade, se assume um desafio epistemolgico que questiona grande parte da lgica do etnocentrismo ocidental, lgica sobre a qual se construram os fundamentos das cincias e da tecnologia hoje dominante e hegemnica. Fundamentos de uma construo cultural divorciada da natureza e dos contextos ecolgicos, histricos e culturais (2003).
O principal desafio epistmico para conseguir se abrir a perspectivas complexas de anlise perceber os diversos saberes como sistemas abertos, que se atravessam ou transversalizam, que se interconectam, produzindo emergncias que ao mesmo tempo so causadas pela relao entre eles e os transformam, produzindo, por sua vez, outras conexes e possibilidades de relaes. a isso que Morin entende como a busca de uma ecologia do pensamento, isto , o entendimento dos contextos mltiplos e complexos em que cada ideia apareceu e se desenvolveu. Desse ponto de vista, para pensar/fazer a educao intercultural, a noo de entrelugar opera como um espao-tempo que pode instituir um campo de possibilidades no qual pessoas ou grupos com saberes, valores, papis, redes de significaes diversas podem vir a instituir contextos relacionais que no se produzem a partir de hierarquizaes a priori. Nesses entrelugares pode tornar-se possvel a dissoluo de preconceitos e esteretipos e a produo de processos de subjetivao e constituio de identidades dessubalternizadas. Tendo como ponto de partida a inteno do encontro, a compreenso e a convivncia com o diferente, esse entendimento de intercultura exige a abertura que possibilita o respeito e a solidariedade. Ao mesmo tempo, sendo fruto da deliberao explcita dos grupos envolvidos, pode lev-los a uma nova coeso interna e redescoberta da vantagem e prazer de estar junto e agir em conjunto. O grupo que se mantm disposto a aprender, apesar das dificuldades e impasses, aos poucos vai adquirindo a compreenso de que ter interesses comuns no significa ser absolutamente iguais em tudo, descobrindo-se que o prprio grupo no um todo homogneo e uniforme, um amlgama em que se diluem as especificidades e singularidades. Ele mesmo mltiplo e pluricultural, e as prprias diferenas deixando de ser entendidas como hierarquizaes a priori fazem crescer seu potencial, por exigir continuamente a reflexo e a tessitura de outros desfechos para os impasses, que no so poucos.
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Qual o significado poltico dessas opes tericas? Desestabilizar as verdades absolutas pode significar, logo de partida, negar as hierarquias dominantes, advogando e, ao mesmo tempo, conquistando a possibilidade de outro ponto de vista, que no reivindica a alternncia, no sentido de se colocar como dominante, agora, em oposio ao antigo dominante, agora dominado. Reivindica, antes, inventar a experincia da no dominao como possibilidade concreta para a des-subalternizao ou desconstruo de subalternidades. O encontro com o outro, particularmente de outras culturas, favorece uma nova tomada de conscincia de si e da prpria rea-lidade social. De fato, descobrir a relatividade da prpria cultura abre caminho para o descentramento do ponto de vista (Fleuri, 2003) O que pode mudar, nas decises curriculares, nos processos de educao popular e formao de educador@s, ao pensar que a verdade, a referncia no existe como um dado, absoluto? No se trata mais somente de um repasse do conhecimento, como algo dado a priori, mas de uma contnua embora nunca linear construo do conhecimento, como novidade, como reinveno, como possibilidade do que antes no era ou no parecia possvel. Isso pede a busca de desconstruo de estruturas e referenciais pr-dados, deslocamento contnuo de limites, avano constante das fronteiras, entendidas no sentido que Anzaldua31 (1987) lhes d: margens, entrelugares, espao de interseo e de trocas, no de separaes ou snteses. Lugar de ambivalncias, que possibilita, por isso, o contnuo fluxo de saberes e deslocamento de poderes, possibilitando processos individuais e coletivos de desconstruo de subalternidades.
Compreender a expresso destes olhares, a gravidades destes rostos, o simples modo de estar junto, de sentir e de pensar juntos, de chorar em comum as mesmas lgrimas, de sorrir o mesmo sorriso, compreender as mos do nico sobrevivente de uma matana colocadas como asas protetoras sobre as cabeas das filhas, compreender este rio infindvel de vivos e mortos, este sangue perdido, esta esperana ganha, este silncio de quem leva sculos protestando por respeito e justia, esta ira represada de quem finalmente se cansou de esperar (Saramago, 1999, p. 2).
31. Sobre Gloria Evangelina Anzalda (1942-2004) consultar http://en.wikipedia.org/wiki/Gloria_Anzaldua; http://voices.cla.umn.edu/vg/Bios/entries/anzaldua_gloria.html. 238
Todas essas possibilidades de sensaes, emoes e vida, manifestadas por Saramago32 a partir de fotos dos Chiapas feitas por Sebastio Salgado33, so encontradas em nossas vidas e nas vidas das pessoas que tm participado dos cursos do Mover. Perceber isso, sendo capaz, ao mesmo tempo, de saber que cada um desses momentos um momento, que cristaliza uma possibilidade, entre inmeras outras que ao mesmo tempo esto dadas. A partir dessa percepo, compreender que a interculturalidade, como movimento epistemolgico-tico-poltico, pode abrir possibilidades, inmeras, de definir outro lugar para a escola em nossa sociedade de classes, em tempos de neoliberalismo. A partir da perspectiva da modernidadecolonialidade estar atent@s s brechas e aos entrelugares da emergncia de histrias, culturas e processos de subjetivao continuamente silenciados e excludos. Introduzir essas questes nos contedos, nas metodologias, mas principalmente nas relaes educativas. Foi me confrontando com o diferente de mim que descobri mais facilmente minha prpria identidade (Freire e Faundez, 1985, p. 22). Assim, um grande desafio perceber que o diferente no est l fora, em outro pas. Aqui mesmo, contnua e cotidianamente so produzidas diferenas de gnero, classe, raa, etnia, gerao e tantas outras mais. Entender que essas diferenas, no so dadas ou naturais, mas produzidas relacionalmente, podendo, assim, sempre, ser ressignificadas. Em segundo lugar, perceber que tambm a identidade relacional e produzida, no precisando, por isso, ser essencializada ou cristalizada. As culturas, as expresses culturais no so melhores nem piores, so diferentes entre elas. Como ns, por outro lado, a cultura no , est sendo (Freire e Faundez, 1985, p. 25).
32. Jos Saramago, escritor portugus, prmio Nobel de Literatura em 1998. Consultar http://nobelprize. org/nobel_prizes/literature/laureates/1998/saramago-autobio.html; http://en.wikipedia.org/wiki/ Jos%C3%A9_Saramago. 33. Sebastio Ribeiro Salgado nasceu em Aimors (MG), em 1944. Doutor em Economia, dedicou-se fotografia. Percorrendo o mundo com sua mquina fotogrfica, define sua arte como o trabalho de um contador de histrias. Cf. http://www.unicef.org/salgado/; http://www.terra.com.br/sebastiaosalgado/; http://en.wikipedia.org/wiki/Sebasti%C3%A3o_Salgado. Ver tambm Brando, 2002, pp. 31 e ss. 239
No se apropriar das prticas, linguagens e histrias do outro numa relao de mistura. O encontro/confronto com o diferente, como afirmava Beleni Grando (2004), integrante do ncleo Mover, no dia da defesa de sua tese, faz o bororo ser mais bororo, um processo quase que antropofgico34. Na mesma ocasio, Ana Gomes35 falava em pensar a intercultura a partir das convergncias: o que funciona como elemento que permite a aproximao, a criao de vnculos? Desse modo, como a estamos entendendo e construindo no mbito do Ncleo Mover, a interculturalidade vem se colocando como um duplo movimento de distines e convergncias. A cada momento nos damos conta das semelhanas e divergncias entre critrios de valorao, perspectivas, interesses, cdigos de decifrao das diversas pessoas e dos grupos que dele participam. E esse espectro cada vez mais amplo, com o crescimento do nmero de instituies que passam a atuar em parceria cada uma com toda sua gama de disposies, disponibilidades e interesses e com o aumento do nmero de participantes de cada atividade/projeto. Ao mesmo tempo, essa disposio intercultural vem se colocando como um permanente desafio de no nos relacionarmos com os diversos grupos como o outro a ser estudado ou a ser ensinado, mas de entretecermos relaes de reciprocidade36, em que sabemos o que queremos ao mesmo tempo em que nos abrimos para tambm saber (e considerar importante) o que querem as outras pessoas; em que, o tempo todo, aprendemos, ao mesmo tempo em que ensinamos; em que ousamos nos colocar nos entrelugares, de pensar a partir das margens, como Gloria Anzaldua as entende: no como separao, mas como ambivalncia, o local onde uma nova conscincia, uma gnose liminar, emerge da represso acarretada pela misso civilizadora, um espao a ser conquistado (Mignolo, 2003, p. 404), ou melhor, um outro espaotempo a ser produzido, produzindo-nos, tambm, como outr@s. Nesses entrelugares pode tornar-se possvel a dissoluo de preconceitos e esteretipos e
34. Defesa de tese realizada na UFSC, em 25 de maro de 2004. 35. Ana Rebelo Gomes Professora da UFMG e pesquisadora do CNPq (cf. http://lattes.cnpq. br/9504461153751227). 36. Arroyo fala na necessidade de propiciar convvios mltiplos ou se abrir novos tempos e espaos para os convvios (2004, p. 326). 240
a produo de processos de subjetivao e constituio de identidades dessubalternizadas. O que est posto nas escolas mais do que condenar condutas indisciplinadas (Fleuri, 2008). ver, ler e entender a pluralidade de marcas de gnero, raa, etnia, classe, condio social que carregam os corpos dos alunos(as). Podemos condenar e expulsar alguns por serem indisciplinados e violentos, mas os corpos dos que ficam continuaro exigindo de ns um olhar profissional sobre suas marcas (Arroyo, 2004, p. 126).
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O Papel da Organizao no Ajustamento do Expatriado
Irene Kazumi Miura Gabriela Arantes Gonalves
A internacionalizao dos mercados mundiais vem elevando o nmero de executivos que vivem e trabalham em pases estrangeiros. Nesse contexto, especialistas em recursos humanos internacionais concordam que importante para as empresas com operaes em pases estrangeiros atrair, selecionar, desenvolver e reter empregados que possam viver e trabalhar eficazmente no exterior (Caligiuri, 2000). Esta seleo e desenvolvimento de um staff internacional so importantes, pois os expatriados representam um alto investimento para as corporaes multinacionais. Estima-se que o custo dos cinco primeiros anos de uma expatriao , no mnimo, trs vezes a base salarial do executivo correspondente domstico (Shaffer et al., 1999). No entanto, Black et al. (1991), Birdseye e Hill (1995) e Dessler (1999) ressaltam que expressivo o nmero de executivos americanos que no so bem-sucedidos em designaes internacionais. Dessler (1999) sublinha que as principais razes pelas quais executivos americanos e europeus fracassam em suas designaes internacionais referem-se inabilidade do executivo e de sua famlia de ajustarem-se ao novo contexto.
O ajustamento intercultural a intensidade pela qual indivduos esto psicologicamente confortveis vivendo fora de seu pas de origem (Caligiuri, 2000). Expatriados interculturalmente ajustados apresentam uma abordagem interativa para com a nova cultura, eles so abertos cultura estrangeira integrando os novos comportamentos, normas e papis queles providos por sua cultura de origem. Por outro lado, os expatriados mal ajustados so incapazes e indispostos a aceitar comportamentos, normas e papis da cultura do pas estrangeiro. No Brasil, assim como em outros pases da Amrica Latina, h grande carncia de estudos sobre o tema. Isso se explica pela recente exposio das empresas nacionais ao processo de globalizao econmica e pela pouca tradio de pesquisa e dificuldades que os pesquisadores encontram para obter informaes das empresas (Luz, 1999). De acordo com o Ministrio do Trabalho, na cidade de Maca onde h a maior concentrao de estrangeiros residentes no pas. Segundo dados do IBGE, a cidade possui 132 461 habitantes, sendo que aproximadamente treze mil so estrangeiros. Portanto, o objetivo geral deste trabalho analisar o papel da organizao no ajustamento de executivos expatriados de empresas do setor petrolfero da cidade de Maca. Os objetivos especficos deste trabalho so: a) descrever o ajustamento de executivos expatriados de empresas do setor petrolfero da cidade de Maca; b) analisar o papel que estas empresas desempenham no ajustamento destes executivos expatriados. Este trabalho est dividido em quatro partes distintas. A primeira refere-se reviso bibliogrfica sobre os seguintes temas: designao internacional, ajustamento do expatriado e fatores relacionados organizao que impactam no ajustamento do expatriado. A segunda parte refere-se aos procedimentos metodolgicos utilizados na pesquisa de campo. A terceira refere-se anlise e discusso do contedo das entrevistas, realizada com o auxlio do software Atlas/ti. E a ltima parte contm a concluso do trabalho, bem como sugestes para futuras pesquisas.
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Reviso Bibliogrfica
O Ajustamento de Executivos Expatriados Black e Mendenhall (1990) ressaltam que qualquer executivo, ao entrar no pas estrangeiro, passa por um processo de ajustamento ou adaptao intercultural. Segundo estes autores, esse processo possui quatro estgios, que podem ser descritos como uma curva em forma de U. O primeiro estgio ocorre durante as primeiras semanas depois da chegada no pas estrangeiro. Nesse perodo o expatriado fica fascinado com os aspectos novos e diferentes da cultura e do pas estrangeiro. Alguns pesquisadores denominam esse estgio como lua-de-mel. Nele o expatriado no tem tempo e experincia suficiente no pas estrangeiro para descobrir que muitos de seus hbitos e comportamentos passados so inadequados na nova cultura. A combinao da falta de feedback negativo com a novidade da cultura estrangeira produz o efeito lua-de-mel. Uma vez que o expatriado comea a enfrentar as condies reais do dia a dia, o segundo estgio se inicia. Este caracterizado pela frustrao e hostilidade em relao ao pas estrangeiro. Isto ocorre porque o expatriado descobre que seus comportamentos passados so inadequados na nova cultura, mas ainda no aprendeu por quais ele tem de substitu-los. Em geral, o choque cultural ocorre na transio entre o segundo e o terceiro estgio, quando a pessoa j recebeu o mximo de feedback negativo, mas ainda tem pouca ideia de quais so os comportamentos adequados. O terceiro estgio comea quando o indivduo adquire algumas habilidades, como o domnio do idioma estrangeiro e a flexibilidade para mudar seu prprio comportamento. Nesse estgio, o expatriado comea a aprender quais so os comportamentos adequados na cultura estrangeira. No quarto estgio o indivduo conhece e consegue desempenhar apropriadamente os comportamentos necessrios para atuar eficazmente e sem a ansiedade por causa das diferenas culturais. A Figura 1, a seguir, ilustra a curva de aculturao e seus estgios:
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figura 1: A curva do ajustamento.
Fonte: Adaptado de J. S. Black e Mendenhall, 1990.
No ltimo estgio, portanto, o ajustamento ou adaptao do expatriado completado e este passa a ter domnio completo sobre os comportamentos adequados no pas estrangeiro. Corroborando com Black e Mendenhall (1990), Suen (1997) descreveu o processo de expatriao mediante o que segue: Estgio 1: conhecida como fase de euforia, quando o indivduo estrangeiro sente-se excitado em conhecer um novo mundo. Estgio 2: o perodo do chamado choque cultural, ou seja, ocorre quando a vida real comea no novo ambiente. Alm das diferenas culturais, o executivo enfrenta muitas mudanas ao ser enviado para trabalhar em um pas estrangeiro, as quais caracterizam esse estgio de sua expatriao. Por exemplo, o expatriado deve enfrentar mudanas nas condies e jornada de trabalho, condies de vida, clima, culinria, hbitos, sistema poltico e idioma (Black, 1990). Tais mudanas so fontes potenciais de estresse para os expatriados, que podem ser manifestadas de diversas formas: impacincia, frustrao, ansiedade, depresso e respostas fisiolgicas, tais como dores de cabea, gastrite e insnia. Alm de
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problemas de sade, o estresse pode tambm prejudicar o desempenho e a produtividade do expatriado (Adler, 1997). Estgio 3: a chamada fase de aculturao, ou seja, quando o visitante, aos poucos, aprende a viver nas novas condies e compreende grande parte dos valores locais. Sua autoconfiana aumenta e o indivduo torna-se socialmente integrado em seu novo ambiente. Estgio 4: a fase de estabilidade. Neste estgio existem trs possibilidades. A primeira quando o visitante continua a se sentir estrangeiro e discriminado. A segunda ocorre quando o indivduo consegue voltar estabilidade, neste caso este indivduo poder ser considerado biculturalmente ajustado. E a terceira possibilidade ocorre quando o indivduo volta ao estgio de lua-de-mel com a nova cultura, sentindo-se um verdadeiro nativo. O perodo de tempo inserido no processo representado por esse processo de ajustamento arbitrrio. Suen (1997) traz em sua tese alguns dados que parecem levar a crer que o perodo de tempo est relacionado ao tempo de expatriao. Por exemplo, nesta tese so reportados alguns casos em que pessoas que passam curtos perodos de trabalho no exterior (trs meses) manifestam estados de euforia, choque cultural e ajustamento, todos neste curto perodo de tempo. Tambm foram reportados casos de pessoas em jornadas de vrios anos, que manifestaram perodos de choque cultural que duraram anos antes da fase de ajustamento ocorrer. Shaffer e Harrison (1998) ressaltam que os expatriados que no se ajustam adequadamente em suas designaes internacionais geralmente no tm um bom desempenho e, na maioria das vezes, retornam antes do trmino da designao. Ao analisar os trabalhos sobre ajustamento internacional ou intercultural observa-se que a maioria dos autores se preocupou em identificar os fatores que impactam no ajustamento do executivo expatriado (Black, 1987; Black, 1990; Black et al., 1991; Aycan, 1997; Shaffer e Harrison, 1998; Shaffer et al., 1999; Caligiuri, 2000; Kraimer et al., 2001; Hechanova et al., 2003). Black et al., (1991) dividiram os fatores que impactam no ajustamento do executivo expatriado em trs categorias: fatores relacionados ao indivduo; fatores relacionados organizao e fatores relacionados ao contexto fora do trabalho.
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Para este trabalho ser focado somente os fatores relacionados organizao que impactam no ajustamento do expatriado.
O Papel da Organizao no Ajustamento do Executivo Expatriado A organizao deve assegurar que o empregado expatriado e sua famlia tenham uma assistncia adequada quanto moradia, plano de sade, escola para filhos e servios burocrticos. Muitas empresas internacionais possuem escritrios de servios ao expatriado e sua famlia que cuidam de assuntos tais como bancos, investimentos, aluguel de casa e repatriao (Luz, 1999). Alm desses aspectos, importante para o ajustamento do executivo expatriado que a organizao proporcione suporte e assistncia, antes e durante o perodo em que o funcionrio trabalha em outro pas, propiciando o tempo adequado para a adaptao, acompanhando os resultados ao longo do tempo, provendo um contato pessoal com o pas de origem e assegurando uma ocupao futura para o executivo aps seu retorno (Ayacan, 1997). Aycan (1997) enfatiza a importncia do planejamento estratgico da designao internacional no ajustamento do executivo expatriado. O autor argumenta que os critrios de seleo, treinamento, avaliao de desempenho e compensao devem ser congruentes com os objetivos estratgicos da designao internacional. Por exemplo, se o objetivo facilitar o fluxo e a troca de informaes entre a matriz e a unidade local, habilidades de comunicao so mais crticas para seleo e avaliao de desempenho do expatriado. Para esse tipo de designao, preciso um treinamento envolvendo simulaes e prticas para desenvolver as habilidades interpessoais e de comunicao. Child e Faulkner (1998) tm notado uma certa negligncia das empresas norte-americanas nos critrios de seleo e treinamento para designaes internacionais, e isto tem sido associado s altas taxas de fracasso entre seus expatriados. Dessler (1999) ressalta que os critrios de seleo devem ser cuidadosamente estabelecidos e no devem incluir somente as competncias tcnicas
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requeridas, mas tambm as atitudes e os traos de personalidade que um executivo expatriado deve ter para cumprir sua misso no pas estrangeiro. Este autor ressalta tambm que a avaliao de desempenho deve considerar as diferenas entre a cultura do executivo expatriado e a cultura do pas para onde foi designado. O que considerado eficaz para o executivo expatriado pode no ser para seus superiores no pas estrangeiro devido s divergncias culturais. Por exemplo, um expatriado norte-americano na ndia pode ser considerado incompetente ao utilizar um processo de tomada de deciso participativo, que considerado inadequado na cultura indiana. O autor ressalta ainda que o expatriado no deve ter seu desempenho mensurado apenas mediante a utilizao de critrios quantitativos tais como lucratividade e participao de mercado. Em alguns pases, o desempenho do expatriado pode ser prejudicado por fatores que esto fora de sua gesto ou controle, tais como a instabilidade econmica e poltica. Nestes casos, importante a considerao da influncia desses fatores ao analisar o desempenho dos expatriados designados para trabalhar em pases como estes. Luz (1999) aponta que o sistema de compensao deve considerar o custo de vida e as leis de taxao dos diferentes pases. Segundo Dessler (1999), pode ser muito mais alto o custo de vida em alguns pases (como o Japo) do que em outros (como a Grcia) e se estas diferenas no foram consideradas praticamente impossvel que um executivo aceite participar de uma designao internacional de alto custo. Black e Mendenhall (1990) propem que o treinamento intercultural facilita as interaes entre pessoas de culturas distintas. No entanto, muitas empresas no utilizam o treinamento intercultural nas designaes internacionais e isto contribui para o fracasso do expatriado no pas estrangeiro. O objetivo fundamental de um treinamento intercultural promover uma conscientizao dos comportamentos culturalmente importantes no pas estrangeiro, to bem quanto auxiliar o indivduo a construir um novo mapa cognitivo que capacita o expatriado a lidar com a nova cultura. Existem vrios mtodos de treinamento intercultural que j foram estudados por diversos autores. Vrios deles (Brislin, 1981; Tung, 1982;
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Forter, 2001) classificaram os tipos de treinamento em diferentes abordagens: a) treinamento informacional: envolve palestras informativas sobre os valores e normas da nao estrangeira, de curta durao que, em geral, possuem um baixo custo para as empresas, mas, isoladamente, sua eficcia questionvel; b) treinamento de conscientizao cultural: consiste em uma tentativa de conscientizar o futuro expatriado acerca dos valores e atitudes inerentes sua prpria cultura, ressaltando as diferenas entre sua cultura e a do pas para onde ser designado; c) treinamento de modificao cognitivo-comportamental: busca explicar o que punido e recompensado na cultura do pas de origem do futuro expatriado, desenvolvendo, no entanto, a habilidade de comparar tais comportamentos com aqueles que so punidos e recompensados na cultura do pas estrangeiro; d) treinamento experimental: envolve a utilizao de excurses ao pas para onde o futuro expatriado ser designado e o treinamento de habilidades interculturais. Esse mtodo permite ao executivo treinar novos comportamentos no pas estrangeiro e oferece maior oportunidade de a empresa avaliar sua competncia e eficcia no cenrio internacional. Segundo Hofstede (1991), aps determinar o tipo e o grau de treinamento intercultural necessrio importante avaliar a distncia cultural definida como o grau de similaridades e diferenas entre duas culturas, e a dificuldade em trabalhar como expatriado no pas estrangeiro. Vrios pesquisadores (Brislin, 1981; Tung, 1981 e 1982; Black et al., 1991; Aycan, 1997; Shaffer et al., 1999; Foster, 2001) desenvolveram modelos para avaliar o grau de rigor necessrio para o treinamento intercultural. No entanto, h trs fatores relacionados designao que podem ser utilizadas como indicadores do rigor requerido no treinamento intercultural: novidade do trabalho, grau de interao requerida com os membros da cultura estrangeira e novidade cultural. Quanto maior for a intensidade desses fatores, maior ser o rigor requerido no treinamento intercultural (Tung, 1981).
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Em suma, os principais fatores relacionados organizao que influenciam o processo de ajustamento do expatriado so: critrios e mecanismos de seleo (Black et al., 1991; Aycan, 1997; Shaffer et al., 1999), socializao no ambiente de trabalho da unidade estrangeira (Black et al., 1991; Aycan, 1997; Shaffer et al., 1999), suporte logstico ou organizacional (Black et al., 1991; Aycan, 1997; Shaffer et al., 1999), treinamento intercultural proporcionado pela organizao antes e durante a designao internacional (Black et al., 1991; Aycan, 1997; Shaffer et al., 1999), planejamento estratgico da expatriao, importncia percebida pela empresa da expatriao na carreira do executivo, relao de contingncia entre desempenho e recompensa, comunicao com a empresa-me durante a designao internacional e planejamento da repatriao (Aycan, 1997). Destaca-se, portanto, a importncia desses fatores para ao ajustamento do expatriado cuja responsabilidade inerente Gesto Internacional de Recursos Humanos da empresa internacional.
Procedimentos Metodolgicos
Este trabalho possui carter exploratrio e, segundo Selltiz (1967), almeja familiarizar-se com o fenmeno estudado. O fenmeno aqui estudado, portanto, o ajustamento do executivo expatriado. Para tal, os dados foram obtidos mediante levantamento de experincias de executivos estrangeiros designados para trabalhar no Brasil em subsidirias de empresas multinacionais instaladas na cidade de Maca. O mtodo de coleta de dados utilizado para a realizao do levantamento de experincias foi a entrevista individual semiestruturada. A utilizao da entrevista grupal foi descartada para os executivos expatriados devido dificuldade de recrutar e reuni-los em um mesmo local e horrio. Alm disso, a entrevista individual em profundidade permitiu que o pesquisador explorasse em detalhes a viso de mundo do expatriado. Isto importante, pois, segundo Hebel (1999), a viso de mundo de um indivduo construda sobre seus valores e experincias e afeta significativamente a interpretao e o julgamento que este indivduo faz do que est a seu redor.
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Nesta pesquisa de campo foi utilizada uma amostra no probabilstica por convenincia de expatriados da cidade de Maca (RJ) que trabalham em empresas multinacionais ligadas s atividades da explorao petrolfera. Alm disso, foi entrevistado um gerente de recursos humanos e uma secretria da subsidiria de uma empresa multinacional do setor petrolfero localizada na cidade de Maca com o intuito de obter informaes sobre a cidade e a mo de obra estrangeira. As informaes sobre a cidade de Maca e os dados demogrficos da amostra sero descritas a seguir.
A Cidade de Maca
A cidade de Maca situa-se na Bacia de Campos, no estado do Rio de Janeiro, e, desde 1978, com a chegada da Petrobras, destaca-se pela explorao de petrleo e de gs. A partir de 1999, empresas privadas da indstria de apoio s atividades da explorao petrolfera foram autorizadas a operar neste setor e, com isso, Maca comeou a atrair trabalhadores do mundo todo. Segundo dados do IBGE, a cidade possui 132 461 habitantes, sendo que aproximadamente treze mil so estrangeiros. De acordo com o Ministrio do Trabalho, Maca apresenta a maior concentrao de estrangeiros residentes no pas. Os salrios dos estrangeiros, de acordo com os dados do IBGE, variam entre cinco a quinze mil dlares por ms. Alm disso, Maca responsvel por 80% do petrleo e 45% do gs natural produzidos no Brasil e recebe royalties pela produo que representam mais da metade do oramento da prefeitura, tornando a cidade uma das mais ricas do Estado. Dentre os municpios arrecadadores de royalties destacam-se nove cidades do norte fluminense ligadas Bacia de Campos. Segundo Rodrigues (2001), estas cidades e os royalties arrecadados com a explorao do petrleo e gs em 2000 foram: Campos (148 milhes de reais), Maca (85 milhes de reais), Rio das Ostras (62 milhes de reais), Quissam (31 milhes de reais), Cabo Frio (23 milhes), Casimiro de Abreu (onze milhes de reais), Carapebus (onze milhes de reais), Bzios (doze milhes de reais) e So Joo da Barra (doze milhes).
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O gerente de recursos humanos entrevistado em Maca descreve que as empresas privadas ligadas s atividades da explorao petrolfera so classificadas em trs setores distintos: empresas de perfurao em alto mar (drilling); empresas de navegao, e as empresas prestadoras de servios. Segundo o entrevistado, os estrangeiros que vm trabalhar nestas empresas em Maca ocupam os seguintes nveis profissionais: a) cargos de confiana: superintendente de perfurao, superintendente naval, gerentes e diretores; b) cargos de nvel mdio: supervisores, engenheiros, e capites; c) cargos de cho de fbrica: tcnicos, pessoal de maquinrio, guindasteiros etc. O gerente entrevistado afirmou tambm que, em geral, o pessoal do cho de fbrica trabalha embarcado (off shore), ou seja, ficam 28 dias embarcados trabalhando em um navio ou plataforma e depois deste perodo voltam para seu pas para descansar durante 28 dias. Desta forma, estes estrangeiros no possuem residncia no Brasil, pois, assim que termina o perodo de trabalho nas embarcaes, eles voltam para seu pas. Rodrigues (2001) ressalta que a fora de trabalho multinacional apresenta uma boa composio para o empregador em termos de qualidade de mo de obra e flexibilidade contratual. Entretanto, o autor ressalta algumas desvantagens, tais como conflitos de interesses entre os expatriados e os nacionais e dificuldades de convvio decorrentes das diferenas culturais. Para este trabalho foram selecionados expatriados que trabalham onshore, ou seja, que trabalham nos escritrios das empresas localizados na cidade e exercem funo de confiana, como descrito nos dados demogrficos a seguir.
Dados Demogrficos
Nas conversas preliminares com o gerente de recursos humanos internacional e a secretria, que trabalham diretamente com executivos expatriados em uma empresa multinacional na cidade de Maca, foram selecionadas vinte empresas, que, segundo estes, possuem um quadro
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significativo de funcionrios expatriados trabalhando onshore, ou seja, no escritrio da empresa. Para estas vinte empresas foram enviadas uma carta de apresentao da universidade em nome do gerente de recursos humanos. No entanto, apenas cinco gerentes concordaram em receber a pesquisadora para compreender os objetivos da pesquisa e agendar as entrevistas com os funcionrios expatriados. Foram entrevistados individualmente cinco expatriados de cinco empresas distintas. Os dados sobre nacionalidade, cargo, tempo de expatriao e objetivos da designao para Maca esto descritos no Quadro 1, a seguir:
Quadro 1 dados sobre a expatriao
expAtriAdo pAs de origem cArgo NA empresA oBJetiVo dA desigNAo pArA mAcA tempo de expAtriAo
John-Esccia
Diretor da Empresa no Brasil
Fazer apresentaes e Est em Maca h reunies para expandir trs meses, talvez o negcio no Brasil. fique de seis meses a um ano. Estabelecer um sistema de qualidade para aumentar a atividade e produtividade da empresa, e introduzir um novo produto no mercado. Trazer conhecimento tcnico. Est em Maca h um ms e meio e no sabe exatamente quanto tempo ficar.
Patrick-Canad
Representante Regional de Qualidade e Gerente de Operao.
Alex-Holanda
Engenheiro de Operaes
Est em Maca h sete anos, seu contrato tem ainda cinco anos, mas no sabe se ficar todo este tempo em Maca. Est em Maca h dois anos e acredita que v ficar mais uns trs anos, a empresa ainda no definiu.
Joseph-Noruega
Engenheiro Snior de Servios
Treinar mo-de-obra brasileira.
Ronald-Estados Unidos
Superintendente de Plataforma
Administrar uma PlaEst em Maca h taforma de Explorao oito meses e vai de Petrleo ficar mais ou menos trs anos.
Fonte: Elaborado pelas autoras.
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Anlise e Discusso Ao analisar as entrevistas, observa-se que todos os expatriados entrevistados so empregados da matriz de uma empresa estrangeira que foram designados para trabalhar na subsidiria brasileira localizada em Maca com o intuito de realizar um projeto especfico com data prevista para trmino. Apenas dois destes expatriados entrevistados afirmaram ter trazido a famlia para viver em Maca durante o perodo de sua expatriao. O contedo das entrevistas foi analisado mediante a utilizao do software Atlas, que auxilia o pesquisador a organizar o contedo das entrevistas, facilitando sua anlise. Anlise de Contedo das Entrevistas A anlise de contedo das entrevistas est dividida em: anlise da adaptao do expatriado ao novo ambiente estrangeiro e no trabalho; e o papel da organizao no ajustamento do expatriado. Adaptao do Expatriado ao Novo Ambiente Estrangeiro e no Trabalho At o momento em que foram realizadas as entrevistas, observou-se que a maioria dos expatriados j estava adaptada ao novo ambiente estrangeiro e desempenhando plenamente suas funes no trabalho em Maca. Os trechos das entrevistas a seguir ilustram essa observao:
Em relao ao meu desempenho aqui! Estou feliz com meu chefe e meu chefe est feliz comigo, ento t tudo bem (Alex). Minha performance? boa minha performance (Joseph). Baseada no interesse que temos recebido com a apresentao que fizemos para as companhias daqui. Tem muito interesse. Ento um bom desempenho! (John)
Apenas Patrick afirmou ainda no ter avaliado seu desempenho devido ao pouco tempo que est em Maca:
Em relao ao meu desempenho no Brasil, at agora eu sou novo aqui. S estou aqui faz um ms e meio. muito recente para julgar. Muito cedo (Patrick).
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Observou-se tambm que o perodo de ajustamento varia de acordo com o tempo em que o expatriado espera ficar em Maca (Suen, 1997). Por exemplo, Joseph, que est em Maca h dois anos e est previsto que fique ainda mais trs anos, afirmou ter demorado seis meses para se sentir ajustado ao novo ambiente em Maca. Adaptao? O mais difcil foram os primeiros cinco, seis meses (Joseph). O tempo de expatriao de Ronald de trs anos e j cumpriu oito meses e afirma tambm que j se sente ajustado ao novo ambiente estrangeiro: A minha adaptao e da minha famlia foi boa (Ronald). Patrick ficar em Maca at o trmino da implantao de um sistema de qualidade que demorar cerca de seis meses e j se sente ajustado com apenas um ms e meio no Brasil: Muito boa minha adaptao e a da minha famlia. A esposa, os filhos, muito boa (Patrick). Os expatriados entrevistados afirmaram que as principais dificuldades so enfrentadas no incio da expatriao. As principais delas foram: falta de domnio do idioma e falta de compreenso das diferenas culturais entre seu pas e o Brasil. Alguns trechos das entrevistas ilustram esta afirmao:
Minha maior dificuldade no incio foi entender como eu ia fazer as coisas aqui, porque apesar de eu j ter desempenhado o mesmo trabalho em outros lugares do mundo, muito diferente desempenhar meu trabalho aqui em Maca. Por exemplo, quando eu cheguei h sete anos, quase ningum falava ingls. Ento era muito complicado entender e se fazer entendido no ambiente de trabalho. Isto limitava meu trabalho aqui, porque eu quase no conseguia passar as instrues de trabalho, as pessoas no entendiam o que eu estava querendo e muitas vezes eu no consegui entender porque determinada instruo de trabalho no era possvel. Ento eu passava as instrues e quando eu ia checar o andamento do trabalho, este no estava saindo exatamente como foi exposto. Portanto, eu s fui conseguir desempenhar plenamente meu trabalho quando eu aprendi a falar e entender portugus, porque a eu conseguia explicar exatamente o que eu estava querendo e tambm entender porque determinadas coisas, que eu gostaria de fazer, no era possvel aqui e assim eu e a equipe ia ajustando os processos de trabalho de uma forma normal (Alex).
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No comeo as diferenas culturais incomodam bastante. Depois acostumamos (Joseph).
Observa-se, portanto, que o perodo necessrio para o ajustamento do expatriado varia de acordo com a expectativa de tempo de sua designao internacional e que as principais dificuldades enfrentadas pelos expatriados ocorrem no incio da expatriao, ou seja, na fase do choque cultural. Desta forma, destaca-se a importncia do planejamento e da elaborao das aes e polticas especficas expatriao, considerando as diferenas na curva do ajustamento do expatriado (Black e Mendenhall, 1990), de acordo com o perodo de expatriao, e a necessidade de maior ateno na fase da designao internacional, em que os valores culturais do expatriado chocam-se com os valores culturais do pas estrangeiro.

Apesar de se ter observado a dificuldade de lidar com as diferenas culturais e com o idioma, constatou-se que nenhum expatriado recebeu qualquer tipo de treinamento intercultural, como afirma Alex: No recebi nenhum tipo de treinamento para vir para o Brasil, eu nunca tinha ouvido falar portugus quando eu cheguei aqui. Aprendi a falar portugus aqui. No entanto, os expatriados entrevistados argumentaram que a falta de preparao para lidar com as diferenas culturais e o desconhecimento do idioma foram os fatores que mais dificultaram o ajustamento do expatriado.
O idioma o que mais dificultou meu relacionamento no incio com os brasileiros, mas depois que voc aprende o idioma tudo fica mais fcil (Alex). Uma coisa a lngua, a voc tem as regras de trabalhar no Brasil. Se voc marca um horrio, o que eu estou acostumado que voc esteja l as 3:00 no as 3:30. Voc se acostuma. A, se voc confronta as pessoas que elas tem que estar l as 3:00, eles vo estar l as 3:00 (Joseph). A cultura brasileira, o Brasil um pas catlico ento uma cultura muito diferente da holandesa (protestante). Por exemplo, aqui muito comum as pessoas tocarem entre si, na Holanda se isto acontece leva porrada. No incio eu no en261
tendia, quando isto me acontecia dava um passo para trs, mas depois eu entendi que isto era algo normal entre os brasileiros. Ento se o cara fazia questo de me tocar, fazer o qu (Alex).
Segundo os expatriados entrevistados, os critrios de seleo utilizados pelas empresas foram somente a habilidade tcnica e a experincia no cargo:
Eu fui escolhido para vir para o Brasil por causa de minha experincia. Eu t com a companhia h 25 anos pelo mundo (Patrick). Fui escolhido por causa das minhas habilidades tcnicas (John).
Apesar disso, destacaram a importncia da ampliao dos critrios de seleo para incluir fatores como as atitudes e os traos de personalidade que um executivo expatriado deve ter para cumprir sua misso no pas estrangeiro. Alguns quesitos que, segundo os expatriados, so imprescindveis para se ter um bom desempenho profissional em um pas estrangeiro so: flexibilidade, habilidades relacionais, autoconfiana, habilidades perceptuais e habilidades de comunicao e liderana.
Eu diria que minha habilidade para me relacionar com colegas de trabalho uma das minhas qualidades que ajudou meu ajustamento aqui (Patrick). Quando voc est em um pas estrangeiro, tem que saber como agir e aceitar algumas diferenas (Ronald). No uma coisa s, mas eu acho que a combinao de vrios elementos e saber aplicar a habilidade certa, na hora certa, com a pessoa certa, da forma certa. [...] preciso se dar bem com a equipe com quem voc vai trabalhar, necessrio ser comunicativo, ser e querer ser o lder do grupo e dar o exemplo sendo pontual se voc quer que sua equipe chegue no horrio na empresa. E quando voc mostra ser uma pessoa aberta e comunicativa a integrao se torna muito mais fcil porque as pessoas te procuram para esclarecer dvidas, dar sugestes, resolver problemas e assim se constri uma relao de confiana (Alex).
Analisando as entrevistas dos expatriados, verificou-se que no houve planejamento e suporte antecipado das empresas em relao mudana dos expatriados para Maca:
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Minha mudana para c no foi planejada, a empresa simplesmente me deu o bilhete areo e disse que o gerente estava me esperando em Maca. Foi assim mesmo, foi muito rpido mesmo (Alex). O problema para vir para o Brasil que foi to rpido, que eu s tive um ms para me livrar das minhas coisas na Noruega, e para me preparar para vir para o Brasil. Podia ser mais longo o tempo, talvez alguns meses, tipo quatro meses nesse processo (Joseph).
O que se observa nas entrevistas, no entanto, que as empresas multinacionais so responsveis por todas as despesas e exigncias legais referentes transferncia do expatriado para o Brasil:
Quanto aos aspectos legais e burocrticos para vir para c a empresa faz tudo (Patrick). A nica coisa que eu tive que ir atrs foi o passaporte. O resto a empresa toma conta, mesmo porque, legalmente, ns individualmente no podemos tirar um visto e permisso para trabalho. Ento a empresa faz tudo isso (Alex). Sim eu tenho plano de sade e a empresa paga por ele (Joseph). Sim, a empresa paga o aluguel da minha casa (Ronald).
A maioria dos expatriados entrevistados concordou com o processo de avaliao de desempenho realizado pela empresa durante sua designao para o Brasil. Eles ressaltaram que as empresas explicaram claramente como seriam avaliados em Maca e consideraram justo o processo de avaliao de desempenho:
Sim, minha avaliao de desempenho foi explicada claramente. Eu acho que uma avaliao justa (John). Quanto minha opinio sobre o processo de avaliao de desempenho? Eu no sei. O processo de avaliao no muito formal, com perguntas amigveis, no necessrio fazer nenhum teste, somente sobre sua experincia. OK (Joseph). Eu no sei o que voc significa com avaliao de performance. Sim, voc quer dizer se foi explicado o que esperar quando chegar no Brasil? Ento, sim (Ronald).
Aps analisar os trechos das entrevistas observou-se que, para a maioria dos expatriados, houve vantagens financeiras para se trabalhar em Maca. Alm do aumento salarial, isto ocorre porque, para alguns
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expatriados, a carga tributria aqui no Brasil menor do que a de seus pases:

Se comparar trabalhar no prprio pas e trabalhar como expatriado no Brasil, sim mais vantajoso trabalhar aqui. Porque o salrio do expatriado comparado com salrio no prprio pas maior. O custo de vida aqui menor e tambm o trabalho aqui mais intensivo ento voc ganha mais dinheiro e tem menos tempo para gastar o dinheiro que ganha. E.nto no final a gente acaba economizando mais (Alex). Sim, voc recebe um pouco a mais (aumento salarial) porque est deixando famlia e amigos, e tudo com que est acostumado em seu pas, e tem que vir para o Brasil. s vezes pode ser difcil e frustrante. Sim, eu recebi alguns benefcios para vir para o Brasil. Sim, vantajoso financeiramente. Em vez de pagar imposto para a Noruega, eu pago para o Brasil, que somente a metade do valor (Joseph).
Mas, para John, que continuou pagando impostos pela Esccia, no houve nenhuma vantagem financeira:
No tenho vantagens financeiras para trabalhar aqui. No, particularmente porque ainda estou pagando imposto na Esccia (John).
Analisando as entrevistas dos expatriados, verificou-se que mantinham contato frequente com a matriz ou com a unidade da empresa que o enviou para Maca:
Sim, mantenho contato com a empresa na Esccia por e-mail, telefone (John). Eu tenho contato sempre com a matriz por Internet, telefone e visitas (Patrick). Ns temos nossa matriz no sul da Frana, eles acompanham nossa evoluo tcnica, o que ns estamos fazendo aqui, mas ns temos uma certa autonomia aqui. Mas ns nos comunicamos pelo menos uma vez por dia geralmente por e-mail (Alex). Sim, eu me comunico com eles (matriz) todos os dias. Diariamente (Joseph).
Os expatriados entrevistados afirmaram tambm que ocuparo o mesmo cargo e posio quando retornarem para seu pas de origem:
Sim, quando eu voltar para a Esccia eu ocuparei a mesma posio que antes (John).
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Sim. Provavelmente quando eu voltar para o Canad eu ocuparei a mesma posio (Patrick).
Alm disso, observou-se que as empresas no planejam a carreira dos expatriados e que no deixam clara a importncia de uma carreira internacional para sua vida funcional dentro da empresa. Os trechos das entrevistas a seguir ilustram essas observaes:
No tem regra e nem procedimento que defina que se voc for trabalhar em tal pas voc ganha tantos pontos na carreira (Alex). Nossa companhia internacional pelo mundo todo. Ento importante eu ter uma carreira internacional para expandir o negcio, manter a reputao e os clientes. Quanto s consequncias, eu nunca pensei nisso (Patrick).
Aps analisar os trechos das entrevistas referentes repatriao, ao planejamento da carreira e importncia da experincia internacional do expatriado para a empresa, observou-se que, em geral, as empresas no promovem o expatriado, mas lhes garantem uma posio na empresa-me aps a designao internacional. Entretanto, as empresas no deixam claro qual a importncia da experincia internacional para a carreira do expatriado. Os trechos das entrevistas a seguir ilustram essa observao:
Uma consequncia negativa do meu retorno Noruega que eu vou voltar para a mesma posio que eu tinha antes na companhia, porque eu recebo mais estando aqui no Brasil e tenho outra posio aqui, mais responsabilidades, s que quando voltar para Noruega ganharei menos e terei o mesmo cargo que antes (Joseph).
Em suma, aps analisar o contedo de todas as entrevistas, verificou-se que, para contribuir com o ajustamento do expatriado na cidade de Maca, a empresa multinacional deve ampliar os critrios de seleo do expatriado incluindo outros quesitos alm da competncia tcnica e a experincia; planejar e dar suporte mudana do expatriado para o pas estrangeiro; oferecer treinamento intercultural antes da designao internacional; descrever previamente como o expatriado ser avaliado durante a designao internacional; verificar se o expatriado sofrer alguma desvantagem financeira relacionada ao custo de vida ou tributao
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mais elevada do pas para onde ele ser designado; planejar a repatriao do expatriado; e deixar claro a importncia da experincia internacional para a carreira do expatriado.
Concluso
Segundo a literatura, os principais fatores relacionados organizao que impactam no ajustamento do executivo so consequncia da Gesto Internacional de Recursos Humanos da organizao. Alguns exemplos dos fatores que podem prejudicar o ajustamento do expatriado so: seleo inadequada, com nfase apenas em aspectos tcnicos; treinamento e preparao inadequada; pacote de salrios e benefcios inadequados, falta de planejamento para o retorno ao pas de origem e a ausncia de planos de carreira que contemplem a experincia adquirida no exterior (Aycan, 1997; Luz, 1999). A falta de preparao do expatriado para uma designao internacional pode prejudicar ou impossibilitar seu ajustamento no pas estrangeiro. Aycan (1997) afirma que as prticas de recursos humanos devem ser estrategicamente elaboradas e que o expatriado deve receber um suporte organizacional adequado antes e durante sua designao internacional. As polticas de recursos humanos, especficas expatriao, devem ser planejadas e elaboradas considerando o objetivo (Aycan, 1997) e a expectativa de durao da designao internacional do expatriado (Suen, 1997). Ao analisar as entrevistas, observou-se que as empresas no realizaram um planejamento estratgico das polticas de recursos humanos especficas designao internacional do expatriado. Alm disso, o suporte organizacional deve prever e ajudar o expatriado a solucionar possveis problemas que possam prejudicar sua adaptao e a de sua famlia no pas estrangeiro. Aycan (1997) ressalta que este suporte deve ser proporcionado ao expatriado desde o pr-embarque ao pas estrangeiro, em sua seleo e preparao designao internacional, at a repatriao a seu pas de origem. O autor ressalta tambm que o suporte organizacional antes da designao internacional facilita o ajustamento do expatriado. Isto ocorre, pois a designao internacional um evento estressante, envolvendo
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mudanas significativas na vida pessoal e profissional do indivduo. O planejamento e o apoio da empresa em relao moradia, escola para filhos e questes burocrticas e legais relacionadas expatriao, antes da chegada do expatriado no pas estrangeiro, reduz o tempo que este tem de gastar com essas questes, facilitando seu ajustamento ao pas estrangeiro. Os expatriados entrevistados argumentaram que, apesar de a empresa ser responsvel por todos os gastos referentes transferncia, no h um planejamento no que se refere sua mudana para o pas estrangeiro. Segundo os expatriados, a empresa deveria ter lhes dado um tempo maior para organizar sua mudana para Maca. Os entrevistados, corroborando com Dessler (1999) e Aycan (1997), afirmaram que os critrios de seleo no devem incluir somente as competncias tcnicas requeridas, mas tambm as atitudes e os traos de personalidade que um executivo expatriado deve ter para cumprir sua misso no pas estrangeiro. Alguns quesitos que, segundo os expatriados, so imprescindveis para se ter um bom desempenho profissional em um pas estrangeiro so: flexibilidade, habilidades relacionais, autoconfiana, habilidades perceptuais e de comunicao e liderana. Black e Mendenhall (1990) ressaltam que o treinamento intercultural no um luxo, e sim uma necessidade para as pessoas que so designadas para trabalhar no exterior, pois permite a conscientizao dos comportamentos culturalmente aceitos e adequados no pas estrangeiro. Esses autores afirmam tambm que, a partir do momento que o expatriado comea a entender quais so os comportamentos adequados, este passa do estgio de choque cultural para o de ajustamento. A partir desse estgio o expatriado comea a lidar eficazmente com as diferenas culturais, contribuindo, portanto, com seu desempenho profissional. Desta forma, cabe ressaltar a hiptese de que o treinamento intercultural provavelmente minimizaria as dificuldades dos expatriados entrevistados no incio da expatriao em relao ao idioma e os preparariam para lidar com as diferenas culturais. Segundo Aycan (1997), as tarefas e responsabilidades do expatriado e como ser sua avaliao de desempenho na unidade estrangeira devem
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ser explicados pela empresa antes da expatriao. Este autor ressalta tambm que a motivao do expatriado depende de ele concordar e acreditar que seu desempenho est sendo avaliado de forma justa. Segundo os entrevistados, a descrio prvia de como o expatriado seria avaliado durante a designao internacional impactou positivamente em seu ajustamento no trabalho. Aycan (1997) ressalta que a motivao do expatriado depende tambm de ele valorizar as recompensas que a empresa oferece como resultado de um bom desempenho. No entanto, para que o salrio do expatriado seja considerado justo, a empresa deve considerar o custo de vida e as leis de taxao dos diferentes pases. Os entrevistados destacaram a importncia de a empresa verificar se o expatriado sofrer alguma desvantagem financeira relacionada ao custo de vida ou tributao mais elevada do pas para onde ele ser designado. Aycan (1997) ressalta a importncia da comunicao contnua com a empresa-me durante o perodo da expatriao e do acordo de repatriao para o ajustamento do expatriado. Segundo este autor, o contato frequente com o expatriado e a garantia de uma ocupao futura aps seu retorno reduz sua ansiedade com a repatriao e com a reintegrao fora de trabalho na empresa-me. Analisando as entrevistas dos expatriados, verificou-se que consideraram importante para seu ajustamento o contato frequente com a matriz ou com a unidade da empresa que o enviou para Maca. Aps analisar os trechos das entrevistas referentes repatriao, ao planejamento da carreira e importncia da experincia internacional do expatriado para a empresa, observou-se que, em geral, as empresas no promovem o expatriado, mas lhes garantem uma posio na empresa-me aps a designao internacional. Entretanto, as empresas no deixam claro qual a importncia da experincia internacional para a carreira do expatriado. Aycan (1997) ressalta que essa falta de clareza faz com que este se sinta inseguro quanto a seu futuro dentro da empresa. Em resumo, para contribuir com o ajustamento do expatriado na cidade Maca, a empresa multinacional deve ampliar os critrios de seleo do expatriado incluindo outros quesitos alm da competncia tcnica e a experincia; planejar e dar suporte mudana do expatriado
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para o pas estrangeiro; oferecer treinamento intercultural antes da designao internacional; descrever previamente como o expatriado ser avaliado durante a designao internacional; verificar se o expatriado sofrer alguma desvantagem financeira relacionada ao custo de vida ou tributao mais elevada do pas para onde ele ser designado; planejar a repatriao do expatriado; e deixar claro a importncia da experincia internacional para sua carreira. Desta forma, a contribuio prtica deste estudo foi identificar e analisar como algumas aes e prticas de recursos humanos da empresa poderiam contribuir com o ajustamento do expatriado. Este estudo de carter exploratrio no teve a inteno de testar quaisquer relacionamentos causais entre variveis, mas descrever e analisar os fatores que impactaram no ajustamento do expatriado. importante ressaltar a limitao deste estudo no que se refere impossibilidade de se realizar inferncias a partir dos resultados da pesquisa de campo devido falta de tratamento estatstico dos mesmos. No entanto, este estudo exploratrio pode ser utilizado para fundamentar futuras pesquisas quantitativas com o intuito de testar se os fatores descritos neste trabalho realmente tm impacto no ajustamento do expatriado em Maca. Alm disso, neste estudo, foram estudados apenas os expatriados que ocupavam cargos em nveis hierrquicos mais elevados (diretores, gerentes, superintendentes, supervisores e engenheiros) e que trabalhavam on shore (na unidade da empresa em terra firme). Entretanto, como j discutido anteriormente, h muitos estrangeiros que vm para Maca trabalhar off shore, ou seja, em navios e plataformas de explorao petrolfera em alto mar. A maioria ocupa cargos em nveis hierrquicos mais baixos (guindasteiros, mecnicos, auxiliar de manuteno etc.). Desta forma, recomenda-se pesquisa mais especfica sobre o ajustamento de expatriados que trabalham off shore e que ocupam cargos operacionais, pois acredita-se que o processo de ajustamento destes expatriados difere dos expatriados que trabalham na base, devido s condies de trabalho serem significativamente distintas. Recomendam-se tambm pesquisas comparativas sobre o papel da organizao no ajustamento de expatriados que trabalham em outras
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regies do Brasil como, por exemplo, na cidade de So Paulo. O intuito verificar se os fatores relacionados organizao que impactam no ajustamento do expatriado que trabalha em Maca so os mesmos para os expatriados que trabalham em outras regies do Brasil.
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Interveno Psicossocial com Brasileiros em Trnsito entre Brasil e Japo1
Laura Satoe Ueno
O fenmeno migratrio conhecido como dekassgui envolve os brasileiros descendentes de imigrantes japoneses que, em sua maioria, tm sido contratados como trabalhadores pouco qualificados no Japo. Tratado na mdia, no meio acadmico e no cotidiano, esse movimento envolve amplas questes: econmicas, polticas, sociais, e tambm psicolgicas, como veremos. O objetivo do presente trabalho relatar as principais questes surgidas ao longo dos processos de atendimento de nipodescendentes que emigraram para o Japo e retornaram ao Brasil, ocorridos no Servio de Orientao Intercultural da USP entre 2005 e 2007. Parte expressiva destes se encontrava em trnsito entre os dois pases. Sero apresentadas algumas reflexes sobre a configurao desse atendimento, baseada nos conhecimentos tericos e tcnicos da psicologia intercultural articulados a contribuies da teoria psicodinmica. Na experincia de orientao intercultural com brasileiros que retornaram do Japo, o olhar se deteve no s dinmica intrapsquica
1. Este trabalho parte da Dissertao de Mestrado Migrantes em Trnsito entre Brasil e Japo: Uma Interveno Psicossocial no Retorno defendida no Programa de Ps-graduao em Psicologia Social e do Trabalho do IPUSP em 2008.
de cada sujeito, que singular, mas tambm s intersubjetividades em jogo e s dimenses socioculturais relacionadas. A psicologia intercultural estuda variveis psicolgicas em culturas distintas de forma comparativa e sistemtica. Visa, entre outras coisas, a ampliar os dados atuais da psicologia com as variveis mais tipicamente humanas, que so as variveis culturais (Paiva, 1978). Assim como a cultura, o conhecimento e a prtica nessa rea so campos dinmicos e devem estar abertos a contribuies fornecidas pela configurao da prpria realidade cultural e dos grupos com os quais se trabalha. Desse modo, no caso dos nipo-brasileiros, consideramos a influncia de valores e padres de comportamento bem distintos, tanto da cultura brasileira, quanto da cultura japonesa. Esses valores, longe de serem definitivos, vo sendo constantemente reinventados pelos sujeitos ao longo das geraes, do tempo e dos lugares. Na interao entre a cultura e a pessoa em diversas situaes, h razes contraditrias e multidimensionais. Acreditamos que, no cenrio atual de deslocamentos globais, necessrio e urgente considerar os percursos pessoais desses migrantes a partir dessa perspectiva. No s com objetivo de investigao, mas disponibilizando espaos de interveno atravs de escuta ativa, informao e interlocuo. A vivncia pessoal da psicoterapeuta/pesquisadora, neta de imigrantes japoneses, em meio s suas experincias de migrao entre Brasil e Japo, bem como a prpria histria familiar, marcada pela experincia dekassgui, tem um papel fundamental na proposio deste trabalho. Ou seja, a reflexo se faz no s a partir de um conjunto terico, mas tambm de aspectos biogrficos, o que acrescenta ao estudo uma proximidade que permite compreenso mais profunda da experincia. Na apresentao do texto, em primeiro lugar, procuramos situar esse movimento migratrio num contexto mais amplo, discutindo suas caractersticas gerais e a questo do retorno. Em seguida, descrevemos os processos de atendimento individual e em grupo, desde a divulgao do servio na comunidade, discutindo as dimenses relevantes que foram consideradas nesse estudo. Por fim, tecemos algumas concluses.
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Interveno Psicossocial com Brasileiros em Trnsito entre Brasil e Japo
Migrao Internacional Brasil-Japo

Num cenrio global, esse movimento migratrio, como tantos outros, ocorre em meio s condies econmicas e polticas dos pases envolvidos Brasil e Japo ao longo do tempo. No Brasil, na dcada de 1980, a recesso econmica foi acompanhada pela alternncia de esperanas e frustraes coletivas nos primeiros anos de redemocratizao do pas, constituindo fator poltico para o xodo dos brasileiros. No Japo, a reforma na Lei de Controle da Imigrao promulgada em junho de 1990 dificultou a entrada de imigrantes clandestinos e ilegais asiticos (provenientes da Coreia do Sul, China, Bangladesh, Filipinas, Paquisto, Tailndia, Ir e outros), que precedeu a presena de brasileiros naquele pas e facilitou a entrada dos brasileiros descendentes de japoneses. A demanda aguda de mo de obra no qualificada surgiu de uma combinao entre mudanas econmicas, demogrficas e socioculturais no Japo: queda na taxa de natalidade, envelhecimento populacional e rejeio dos trabalhos menos qualificados pelos jovens. Para solucionar o problema, o fator consanguinidade foi utilizado como critrio seletivo pelo governo japons, na crena de que os nikkeis2 iriam se adaptar com maior facilidade cultura japonesa, no perturbando a homogeneidade tnica do pas. Tais aspectos tnicos e socioculturais, bem como a formao de redes transnacionais entre a comunidade nikkei e o Japo foram muito importantes para sustentar esse fluxo migratrio em meio grande distncia geogrfica (Tsuda, 1999). Os japoneses acreditavam tambm que eles iriam migrar e rapidamente retornar ao Brasil, no se estabelecendo no Japo para sempre, algo que, contudo, no ocorreu. A tendncia de permanncia tornou-se cada vez maior. Nas duas ltimas dcadas, o nmero de trabalhadores brasileiros no Japo chegou a 312 979 pessoas, superando o contingente de japoneses que veio para o Brasil a partir de 1908 (Dados do Ministrio da Justia do Japo de 20063). Os brasileiros acabaram por constituir a
2. Palavra do japons que significa: de origem japonesa. 3. Disponvel em http://www.moj.go.jp. Consultado em 31/7/2007. 275
terceira maior comunidade de estrangeiros no Japo, abaixo apenas dos coreanos e chineses. Eventos como o aumento da criminalidade e os problemas educacionais envolvendo filhos de brasileiros mostram que h circunstncias inescapveis que esto por trs da demanda por mo de obra barata no Japo. Segundo pesquisas em 2004, quase 26% dos japoneses declaram que no desejam trabalhadores estrangeiros no pas, quase o dobro do ndice de 1990. Crimes cometidos por estrangeiros so focos exageradamente destacados na mdia japonesa, onde fronteiras entre trabalhadores locais e migrantes atuam como barreiras invisveis, formas de discriminao social e isolamento de raas/nacionalidades especficas. Os imigrantes no so encorajados a se tornarem realmente cidados, apesar da longa permanncia, e a categoria a que so submetidos a de indivduos de segunda classe (The Age, 3/12/2006). J mais recentemente, a crise econmica mundial que afetou seriamente a economia japonesa a partir de 2008 provocou a demisso em massa de trabalhadores estrangeiros e o retorno de aproximadamente 14,4% brasileiros ao Brasil. Permaneceram 267 456 em terras nipnicas. Estima-se que com o grave terremoto de maro de 2011, a comunidade brasileira tenha diminudo mais 13,8%. Mas a perspectiva de continuidade da estada de pouco mais de duzentas mil pessoas l (BBC Brasil, 2011). Estudos sobre o tema vm aumentando nesses ltimos anos em vrias disciplinas do conhecimento e tm contribudo bastante, muito mais no sentido de provocar do que de resolver essas questes e o futuro incerto desse fenmeno complexo, que por sua vez tambm provoca. Desafia, sobretudo, a comunidade nikkei a pensar em seus conflitos, em questes de pertencimento e em sua condio identitria ambgua, l e aqui. E questiona ambas as sociedades, brasileira e japonesa, a respeito de seus ideais desejveis de etnia nacional.
Uma Nova Migrao ao Regressar

O retorno ao Brasil, aps a emigrao ao Japo, pode ser considerado uma nova migrao. Trata-se de um processo estressante onde se faz necessria uma nova aculturao, processo definido por Berry (1992),
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pesquisador da Psicologia Intercultural, como a mudana resultante do contato contnuo entre duas culturas diferentes. Os estudos indicam que geralmente as pessoas no esto cientes das implicaes desse deslocamento, que envolvem mudanas em si mesmo e na comunidade de origem, havendo em geral um choque dos retornados com as instituies do pas de origem (DeBiaggi, 2004). No processo de retorno consideramos o Modelo de Estresse de Aculturao de Berry. Segundo esse autor, preciso considerar uma ampla srie de fatores psicolgicos, culturais, sociais e situacionais. Se, por um lado, importante analisar as atitudes e a capacidade de enfrentamento do indivduo perante a situao vivida, preciso tambm entender como esses dispositivos se inter-relacionam com outros fatores como: mudanas ocorridas no sistema familiar e em seu status social, as possibilidades de contar com um suporte comunitrio e a natureza da sociedade em que se encontra (se h contextos de tolerncia, excluso ou preconceito, como h pouco comentamos, polticas mais assimilacionistas ou multiculturais) e a fase vivenciada dentro do processo migratrio. Alm disso, observamos que h graus variados de manuteno da prpria cultura de origem do sujeito ou adoo de aspectos e relacionamentos com a nova cultura. Para uma compreenso mais ampla e profunda no estudo do fenmeno da e/imigrao e suas decorrncias, DeBiaggi (2005b) props um dilogo entre a abordagem psicanaltica e a psicologia intercultural e, dentro dessa, a psicoterapia intercultural. A autora expandiu o aspecto psicolgico do modelo anteriormente citado no sentido de considerar que possvel, atravs do olhar da psicanlise e de autores como Grinberg e Grinberg (1984), buscar uma compreenso da psicodinmica daquele que migra. Ou seja, considerar seu mundo interno de relaes de objeto, suas fantasias e seus mecanismos de defesa relativos s ansiedades paranoides despertadas diante do novo e do desconhecido, as ansiedades depressivas diante das perdas decorrentes e ansiedades confusionais diante da inabilidade de distinguir entre o velho e o novo, alm das motivaes manifestas e latentes da mudana. Ao mesmo tempo, adverte que tal compreenso tem de ser cautelosa e contextualizada, na medida em que existem distintas concepes culturais de sujeito e de mundo.
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Os psicanalistas Grinberg e Grinberg (1984) observam que a fantasia do retorno est presente em toda migrao, buscando-se recuperar as razes perdidas. Mas retornar no uma deciso fcil, envolvendo tanto esforo e vulnerabilidade psquica quanto a ida. Um luto ser necessrio para lidar com perdas que nem sempre esto claras para quem pensa em retornar e espera encontrar as coisas do mesmo jeito que as deixou no pas de origem, como se o tempo tivesse congelado. A sensibilidade de quem acaba de chegar grande, havendo muita necessidade de sentir-se acolhido. As vivncias de insegurana que os recm-chegados experimentam esto determinadas no s pela ansiedade de separao das situaes conhecidas e por incertezas e ansiedades frente ao desconhecido (impacto do encontro com situaes novas), mas tambm pela regresso inevitvel a que essas ansiedades conduzem. essa regresso que lhes faz sentir-se em situao de desamparo e inibidos, s vezes, de poder aproveitar com eficcia os recursos de que dispem e constituem sua bagagem. Os objetos internos bons precisam ser reativados em sua funo protetora, e para tanto necessrio encontrar pessoas que os representem no mundo externo (Grinberg e Grinberg, 1984). Em pesquisa realizada no Servio de Orientao Intercultural da USP, Leifert (2007) estudou a vivncia da migrao de retorno de jovens brasileiros por meio da tcnica de psicoterapia breve em grupo. Constatou que as motivaes da emigrao, inclusive os conflitos com a famlia, se atualizavam no retorno ao pas. A principal dificuldade do retorno estava relacionada ao estresse ligado ao sentimento de pertencimento em relao famlia de origem. Assim, percebeu-se que o sujeito tem de negociar com seu entorno social as modificaes que sofreu no pas de imigrao e sua percepo atual de seu ambiente no pas de origem, processo caracterizado geralmente por estresse, mas que pode levar a um maior nvel de diferenciao e expanso do self. No caso da emigrao de brasileiros ao Japo aqui abordado, uma peculiaridade interessante se apresenta: so geraes recentes de famlias de imigrantes que voltam ao pas de seus ancestrais e depois com frequncia retornam para c. Numa pesquisa de campo realizada com dekassguis, Sasaki (2000) notou que o retorno ao Brasil era marcado pela incerteza e insegurana.
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No foram poucos os casos, de acordo com a sociloga, em que a readaptao aqui estava sendo mais difcil do que a adaptao na sociedade nipnica. Parte-se novamente ao Japo, uma ou vrias vezes, para buscar algo melhor em termos financeiros, movimento pendular que facilitado pelas redes sociais. Segundo Oliveira (1999), ao lado do aspecto econmico, as dificuldades de readaptao realidade brasileira so sempre atribudas a fatores vinculados falta de cidadania no cotidiano brasileiro: insegurana, problemas de limpeza e atendimento, pouca organizao, cumprimento de horrio nos meios de transporte, respeito no trnsito, nos servios e no comrcio. Na rea da psicologia, poucos trabalhos de interveno com a populao de adultos retornados do Japo foram realizados at o momento no Brasil. Em alguns importantes trabalhos que constam na literatura, nas reas de psicologia e psiquiatria, tem-se relatado uma forte frustrao no retorno por parte dos indivduos. Numa interveno realizada por Carignato (2004), com base na escuta psicanaltica, foram percebidos problemas de reinsero social, dificuldades de readaptao familiar, desorientao quanto ao futuro, quanto localizao e movimentao na prpria cidade onde se vive, dificuldades para encontrar emprego por no estar participando de redes sociais, de entender e aproveitar a experincia adquirida no Japo. Constantes deslocamentos parecem trazer sucessivas perdas de vnculos, tornando difcil a insero da pessoa, seja l ou aqui no Brasil. Na chamada sndrome de regresso descrita por Nakagawa (2002) a partir da clnica psiquitrica, foram observados quadros confusionais transitrios, com as seguintes caractersticas: disperso do pensamento, distanciamento afetivo, grande sensibilidade s diferenas, falta de segurana, tendncia autodestrutiva e de repetir a viagem para o Japo, sem que haja um sentimento de estar bem nem aqui nem l.
Atendimento e Orientao Intercultural na Universidade

Em seguida apresentaremos os aspectos que emergiram no atendimento a retornados do Japo, no Servio de Orientao Intercultural da USP, tais como o estigma da condio dekassgui, os significados da busca
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de atendimento, situaes de trnsito vividas pelos sujeitos, e ento a configurao da proposta de um workshop para retornados. Discutimos a partir dos processos de atendimento individuais e em grupo workshop as experincias no Japo, os processos de aculturao no retorno, e, por ltimo, a questo da identidade bicultural dos nipo-brasileiros.
Estigma por Ser Dekassgui

Um primeiro aspecto a ser destacado, que ocorreu no processo de divulgao do atendimento psicolgico voltado a dekassguis retornados do Japo, foi o estranhamento causado em vrias pessoas da comunidade japonesa e nipo-brasileira diante dessa possibilidade. Um senhor, imigrante japons, secretrio de uma associao cultural de provncia, no bairro da Liberdade, em So Paulo, aps forte desconfiana inicial, chegou a questionar a utilidade de existncia de tantos grupos que tratam da questo. Ao mesmo tempo, o discurso de uma senhora imigrante fez pensar nos significados de vergonha e falha que a ida dos nikkeis para o Japo como trabalhadores temporrios tem, principalmente para a primeira gerao: Desculpe-me, mas no posso ajudar muito na divulgao desse trabalho. As pessoas com quem convivo so de outro nvel, elas se esforaram, estudaram no Brasil e no precisaram ir para o Japo. Algumas instituies da comunidade formadas por jovens de classe mdia, das segunda, terceira e quarta geraes tambm parecem evitar a questo, procurando ter como foco de suas atividades o sucesso profissional no Brasil. Ishi (2003) salienta que ir para o Japo foi visto, principalmente no incio desse movimento migratrio, como uma escolha vergonhosa e indesejvel, tanto no nvel das comunidades nipo-brasileiras quanto no da sociedade brasileira mais ampla:
Apenas perdedores seriam condenados a ir para longe de um pas bonito em que os japoneses e seus descendentes ascenderam na escala social, de agricultores a proprietrios no meio urbano ao longo do sculo XX, conquistando a viso dentro da sociedade como bons trabalhadores, e relativamente ricos (p. 79).
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Assim, nos deparamos, nesse processo, com imagens e ideias que se tm dos brasileiros que migram para trabalhar nas fbricas do Japo, imagens e ideias construdas pelos estudiosos japoneses e no japoneses, pelos governos e autoridades locais e federais, pelos grupos e instituies de apoio, e pelos prprios migrantes. So construes sociais e culturais, como afirmou Sasaki (2004), importantes, j que observamos muitas vezes a internalizao desses discursos pelas pessoas que vivem essa experincia de forma temporria, ou ento por dcadas a fio ao longo de seus percursos pessoais.
Busca de Atendimento e seus Significados

Diversos contatos por telefone e por meio da Internet revelaram uma demanda de apoio e atendimento psicolgico. Essas procuras foram realizadas pela prpria pessoa, no Brasil ou do Japo, em um dos casos, ou por membros da famlia. Pediam simplesmente informao sobre como funcionava o atendimento, ou buscavam auxlio, relatando desorientao, depresso, ansiedade, exausto, problemas de identidade, ideias suicidas, fechamento ou recusa de auxlio profissional pelo parente em questo. Muitas vezes, por problemas alegados de tempo e mudana de planos quanto estada em nosso pas, no havia efetivamente uma vinda da pessoa ao servio. Numa ocasio, o pai que anteriormente procurara auxlio contando que o filho estava num estado emocional bem comprometido, foi contatado por mim aps um tempo, dada a ausncia de procura posterior. Ele afirmou que o filho estava bem e seu problema era apenas estresse. Agradeceu, mas achou que exagerou na preocupao, ao buscar auxlio externo. A procura tmida das famlias nipo-brasileiras por auxlio psicolgico mostra uma questo de interpretao complexa, que envolve tanto uma situao concreta de desorientao e mobilidade contnua vivida pelos migrantes transnacionais, quanto variveis graus de estranhamento cultural, tema que ser desenvolvido a seguir. Os significados do auxlio psi para essa populao podem ser mais bem compreendidos quando consideramos as crenas japonesas em relao aos distrbios mentais e ao tratamento na rea da sade
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mental. Segundo Munakata (1986), os aspectos empricos do adoecimento fsico, mental e comportamental costumam variar de acordo com o background sociocultural. Na sia Oriental, incluindo o Japo, h o predomnio da noo de que somente a perda de equilbrio fsico permissvel. O adoecimento associado aos distrbios mentais e desvios de comportamento compreendido como falta de autocontrole mental, algo que envolve fora de vontade da prpria pessoa. Os japoneses so tradicionalmente socializados para assumir a responsabilidade pela prpria sade. Quando algum falha em observar costumes sociais durante um episdio de distrbio mental, a sociedade espera que a famlia ento controle e ajude na recuperao. Poucos procuraro por psiquiatras, pois o problema tende a ser encarado como privado, sem interferncia de pessoas de fora. Mesmo se a famlia encontra dificuldades na tarefa de lidar com o problema, a ideia de abandonar tal responsabilidade pode levar a crticas e a sentimentos de culpa. Quanto ao relacionamento entre mdico e paciente, costuma haver, segundo Munakata (1986), uma dependncia do segundo em relao ao primeiro. Enquanto se espera que o paciente e sua famlia intuam, atravs da comunicao no verbal, como est a situao e os limites do que o profissional pode fazer, este ltimo assume decises como se fosse o chefe da famlia. Trata-se de algo contrastante em relao ao que costuma ocorrer nos pases de cultura ocidental, em que um mdico ou psiclogo expe vrios aspectos ao paciente e famlia, bem como os habilita a tomar as decises necessrias. Modelos e tcnicas teraputicas de origem japonesa, como a Terapia Naikan, baseada numa introspeco dirigida para mudana de comportamento, e a Terapia Morita, que enfatiza a aceitao da realidade fenomenolgica como ela , refletem concepes culturais influenciadas por valores budistas e confucianos. So bem distintos das ideias que orientam as terapias ocidentais, que enfatizam autonomia e o processo de individuao dos sujeitos (Kitano, 1986). Um aspecto que merece nossa ateno que a centralidade da empatia no comportamento interpessoal dos japoneses est intimamente ligada intensa vulnerabilidade e dependncia psicolgica em relao aos outros, como explica a antroploga Takie Lebra (1993).
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A empatia ou omoiyari uma virtude considerada indispensvel para algum ser realmente humano, moralmente maduro e merecedor de respeito. A antroploga considera a cultura japonesa como uma cultura da empatia, definida como a capacidade e a disposio de sentir o que os demais esto sentindo, experienciar o prazer ou dor que esto passando e ajud-los a satisfazer seus desejos. As interaes variam de forma situacional, havendo forte senso de ocasio, dependendo, por exemplo, do momento e da igualdade hierrquica entre os participantes. H fortes distines entre uchi e soto, o domnio interno/privado versus o externo/ pblico, que embora sejam caractersticos da cultura humana em geral, essencial no modo como os japoneses interagem, marcando terrenos de intimidade/proximidade ou comportamento mais distante/ritualstico. H uma segunda dicotomia entre omote e ura, frente e atrs, entre aquilo que se expe ateno pblica e o que deve ser escondido aos olhos do pblico. Como mecanismo adotado para manter essas dicotomias, em determinados contextos a comunicao costuma ser do tipo mediada, antecipatria, com sentidos mais implcitos e obscuros, de um comportamento mais hesitante e cerimonioso (Lebra, 1976). No atendimento intercultural procuramos acolher as vivncias paradoxais relativas s culturas e a mudana de pas foi entendida como situao potencialmente estressante. Nas intervenes breves e pontuais, utilizamos recursos caractersticos da psicoterapia breve, como clareamento dos objetivos, orientaes, esclarecimentos, reforos na motivao e atitude emptica manifesta do terapeuta, que auxiliam na construo de uma relao de confiana no processo teraputico (Fiorini, 1982).
Situaes de Trnsito
No perodo a que se refere a pesquisa, o caso da migrao entre Brasil e Japo assumira um carter pendular. Das seis pessoas retornadas do Japo atendidas individualmente pela autora no servio, entre julho de 2005 e abril de 2007, trs foram em psicoterapia de durao breve e trs foram atendidas em uma nica entrevista. Dois brasileiros atendidos acabaram emigrando para o Japo novamente aps uma nica entrevista, em que, paradoxalmente, afirmavam o desejo de permanecer no Brasil.
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Os demais estavam tentando se estabelecer no pas, mas a possibilidade de voltar ao Japo estava sempre presente. Algo que permeou profundamente os atendimentos que os problemas de reinsero social e profissional vividos pelos sujeitos remetiam a uma forte necessidade de vnculos pessoais que pudessem dar sentido para as experincias marcadas pela transitoriedade. Mas ao mesmo tempo em que vnculos positivos puderam ser construdos em relao terapeuta e instituio, muitos acabavam sendo interrompidos, devido ao desligamento por iniciativa da prpria pessoa, s vezes na deciso urgente de reemigrar. Ficava impossibilitada a continuidade do processo. Nessas intervenes, procuramos atuar no desenvolvimento da compreenso da pessoa, quanto situao de vulnerabilidade vivida e quanto capacidade de buscar auxlio em outros lugares e/ou em outro momento mais propcio.
Workshop Adaptao no Brasil: Uma Proposta de lugar Coletivo

Conclumos que uma interveno possvel em grupo deveria ter uma durao curta, dada a condio de transitoriedade das pessoas entre os dois pases e a urgncia em tratar das questes que costumam acomet-las no retorno: identidade, readaptao cultural, reinsero profissional, dvidas quanto a permanecer no Brasil ou no, entre outras. Atividades de carter ldico, como filmes, poderiam ser includas como instrumentos facilitadores da expresso dessas condies. Desse modo, fizemos uma primeira tentativa de chamar pessoas retornadas do Japo para participar de um grupo de Orientao Intercultural na Casa da Cultura Japonesa, localizada na Cidade Universitria. Mas o termo Orientao Intercultural no era claramente compreendido e as pessoas relatavam dificuldades para chegar at a USP. Notamos que o atendimento psicolgico, de cunho mais subjetivo, acabava no sendo compreendido ou aceito como forma de auxlio efetivo. Como afirma Sundberg (1986), a localizao fsica e a organizao social dos servios de sade mental tm significados simblicos. A convenincia de acesso e interesse, alm dos estilos de comunicao da
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equipe, pode encorajar ou desencorajar a utilizao desses servios e o alcance dos resultados. Em funo dessas percepes, foram utilizadas estratgias de mudana do local, da Cidade Universitria, ambiente acadmico, para a Liberdade, bairro oriental popular localizado na regio central, e de modificao na linguagem de recrutamento dos participantes. Um novo cartaz foi elaborado em seguida divulgando o workshop voltado para quem morou no Japo e retornou ao pas e para quem est na dvida se fica ou no no Brasil. Os objetivos apresentados eram: adaptao cultural atravs de atividades prticas e didticas, desenvolvimento de novas habilidades necessrias para insero profissional, aprendizagem de formas de convivncia com a cultura brasileira e japonesa e tambm de tcnicas de comunicao e autoconhecimento para reinsero na vida brasileira. O workshop Adaptao no Brasil foi realizado numa associao cultural nipnica na Liberdade em maio de 2007 e conduzido por mim, com o auxlio de duas psiclogas. A divulgao do workshop ocorreu por meio de cartazes, folhetos, sites e jornais da comunidade nipo-brasileira. Destinava-se a pessoas adultas que viveram temporariamente no Japo com objetivo de trabalho, estudo ou acompanhamento de familiares. O grupo do workshop se configurou como nikkei, composto por japoneses e nipo-brasileiros, embora o propsito original tenha sido ter um grupo formado por brasileiros em geral (nipo-descendentes ou no). Onze pessoas, seis do sexo masculino e cinco do sexo feminino, com idades variando entre 24 e 58 anos, participaram do workshop. Oito pessoas tinham retornado ao Brasil h menos de um ano. Em mdia, os nove participantes que emigraram a trabalho estiveram por sete anos no Japo. Todos assinaram um termo de consentimento informado da pesquisa. As seguintes atividades foram desenvolvidas coletivamente: 1 parte Apresentao. 2 parte Colagem: representao das culturas brasileira e japonesa. 3 parte Conceitos tericos. 4 parte Documentrio e discusso. 5 parte Avaliao e fechamento.
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Os participantes preencheram uma ficha de inscrio, com dados pessoais e outras questes, como os motivos de suas vindas ao workshop. Respostas como esta mostravam uma pr-motivao destes para compartilhar vivncias: Espero procurar alternativas ou uma viso melhor do meu futuro e ver como est a situao de outras pessoas que voltaram de l (Marcelo4, 32 anos, nikkei de segunda gerao). Alguns conceitos tericos foram expostos de maneira breve: identidade tnica, migrao, choque cultural, estresse de aculturao, fases no processo de mudana de pas e relaes familiares, as variedades de aculturao psicolgica, comunicao e relaes sociais no Japo e no Brasil e o desenvolvimento de habilidades interculturais na adaptao ao Brasil. Esses conceitos foram baseados em textos da psicologia intercultural e da antropologia. Partimos da ideia de que tal orientao de carter pedaggico poderia favorecer a construo e a transformao crtica da representao dos processos de mudana de cultura e identidade. O documentrio exibido foi Permanncia (2006), que enfoca a segunda gerao de brasileiros, ou seja, como vivem as crianas e os jovens que cresceram no Japo. Comea abordando a imigrao japonesa e o que foi a experincia do imigrante japons que veio para o Brasil, a continuidade que h entre isso e a emigrao dos brasileiros para o Japo, a sensao do nikkei de estar aqui e estar l. Seguiu-se uma discusso em grupo ao final. Numa avaliao por escrito preenchida no fim, eles responderam as seguintes perguntas: Como foi a experincia de participar das atividades? Quais os pontos importantes que ficaram como aprendizagem? Como poder a aplicar a aprendizagem ocorrida no workshop na vida prtica?
4. Todos os nomes citados nesse artigo so fictcios. 286
Discusso
Experincias no Japo: Cotidiano, Trabalho e Estranhamentos Culturais No Japo, os trabalhos no qualificados como 5k kitsui (pesado), kitanai (sujo), kiken (perigoso), alm de kibishii (exigente) e kirai (detestvel) exercidos pelos brasileiros ocorrem principalmente em ramos automobilsticos e eletrnicos: prensa, perfurao, solda, lixamento e reparo de peas de metais para veculos, carburadores, assentos para carros. Ocorrem tambm em menor volume em servios de abastecimento, controle, encaixotamento e entrega de mercadoria, construo civil, servios de limpeza e restaurantes (Kawamura, 1999). Os brasileiros atendidos haviam trabalhado em diversos setores no Japo, sendo algo frequente a mudana de uma fbrica para outra e mudanas de moradia entre aqueles que permaneceram vrios anos nesse pas. Discriminao e barreiras na interao com os japoneses, sentidas no trabalho, nem sempre contornadas pelo conhecimento da lngua, foram experincias relatadas em alguns atendimentos. Havia queixas em relao falta de cooperao entre os brasileiros. No cotidiano se estranhavam os tratamentos de sade, em que a relao dos profissionais tida como fria e diferente do Brasil, e cujos altos custos levam as pessoas ao medo de adoecer no Japo. Relatam ao mesmo tempo falta de amparo das instituies, bem como das empreiteiras que recrutam os trabalhadores, mas depois no se responsabilizam por eles quando ocorrem problemas, alm de situaes de cansao, opresso e desumanizao no trabalho, em que h um controle rgido voltado para rendimentos. Processos de Aculturao no Retorno Podemos pensar nos conflitos psicolgicos vividos por estas pessoas com o auxlio das estratgias de aculturao propostas por Berry (2004). Berry props quatro variedades de estratgias interculturais, de acordo com a manuteno da cultura de origem e a busca de relacionamen-
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tos com outros grupos pelo sujeito: integrao, assimilao, separao e marginalizao. Na integrao, estratgia ligada possibilidade de maior bem-estar psquico, h interesse em manter a cultural original, enquanto se busca ao mesmo tempo interao com outros, participando integralmente da sociedade majoritria. Na assimilao, os indivduos no desejam manter os valores de origem e procuram adotar aqueles dos outros. Na separao, atribuem valor manuteno da cultura de origem, mas desejam evitar contato com outros valores. Finalmente, na marginalizao, variedade de aculturao relacionada maior incidncia de fenmenos psicopatolgicos, h pouca possibilidade ou interesse de manter a prpria cultura e tambm relacionamentos com outros. importante mencionar que, segundo Berry, estas situaes no so fixas e podem se alternar, estando em parte condicionadas pelo contexto mais amplo (poltico, histrico e social) do pas e da sociedade, que geralmente aquela dominante. H contextos que favorecem ou impem maior excluso, segregao ou assimilao de certos grupos ou, ento, o contrrio, algo que constitui ainda um ideal, que aquela que permite o multiculturalismo. Pudemos constatar que, de fato, a ideologia da sociedade majoritria, assimilacionista, no caso do Japo, representa um contexto que influenciou a adoo da estratgia de separao por vrias pessoas atendidas que foram trabalhar nesse pas, o que gerou estresse. Retornar ao Brasil era vivido com dificuldades, aspecto constatado em outros estudos com brasileiros retornados do Japo (Oliveira, 1999; Carignato, 2004) e de outros pases do Primeiro Mundo (Gmelch, 1980; DeBiaggi, 2004). Expressaram indignao com a conjuntura poltica, econmica e social do pas que encontraram ao retornar e citavam problemas como violncia, insegurana e direitos de cidadania no assegurados, como m qualidade nos atendimentos e servios, burocracia e lentido. A dvida quanto ficar ou no no Brasil era algo muito presente, havendo incertezas e angstias com relao ao futuro, como constatou Sasaki (2000) em sua pesquisa. Segundo Tsuda (2003), entre as consequncias potencialmente negativas da alienao social que os migrantes transnacionais experienciam no Japo, num estado de anomia e ruptura social, h a maior vulnera288
bilidade aos distrbios psicolgicos, sendo a alucinao a perturbao mais frequente entre os migrantes nikkeis. De fato, em um dos casos atendidos individualmente, Luza, filha de japoneses, de 36 anos, o processo de aculturao no Brasil estava caracterizado por desintegrao psquica e muita dificuldade nas interaes pessoais. As caractersticas da cultura japonesa, no que dizem respeito ao significado implcito na comunicao no verbal e vigilncia social do comportamento individual, foram vividas de maneira bastante angustiante, aguando uma persecutoriedade que continuou no Brasil. No Japo, necessrio adivinhar o que o outro pensa sem verbalizar, algo que, interpretado literalmente, foi associado ao medo de ser tambm dissecada nos prprios pensamentos. A adaptao ao meio estava bem comprometida, assumindo uma condio de marginalizao. Alm disso, de acordo com Berry, citado por DeBiaggi (2005a), a aculturao no necessariamente uniforme nas vrias dimenses do comportamento e da vida social, como nos mbitos do trabalho, lngua, casamento e outros. Dessa forma, Ktia A., 29 anos, que era casada com um nipo-brasileiro, relatou que no Japo no tinha interesse e no se sentia vontade em aprender e utilizar a lngua japonesa no dia a dia. Percebia sua convivncia com os japoneses como distante e difcil, ao contrrio da convivncia que seu marido, que tambm era dekassgui, tinha com eles. Predominava a estratgia de separao no que se refere aculturao lingustica e na vida social. Mas uma reflexo posterior ao retorno possibilitou uma viso mais ampliada dessas relaes estabelecidas. No momento buscava uma integrao entre as duas culturas atravs de seu trabalho de pesquisa acadmica na rea de cincias humanas, que lhe demandava interao maior com grupos de imigrantes japoneses no Brasil.
Entre Duas Culturas: Identidade e Representaes dos Lugares

No relato de algumas pessoas, o Japo foi associado discriminao tnica, hierarquia, tecnologia avanada, consumismo, pessoas solitrias. Criticam o lado da aparncia, da mscara, do estresse excessivo no tra289
balho, da exigncia e disciplina rigorosas, como ilustra a fala de Ktia y, de 34 anos, nikkei da terceira gerao que participou do workshop: Existe um lado de aparncia, mscara, h fingimento. Aparncia o mais importante, no demonstra o que se em casa. Outros trouxeram grande identificao com a cultura, sua organizao e formas de relacionamento, sentindo-se muito japoneses. Havia a percepo geral do Brasil como lugar com menos discriminao, mais comunicao, dentro e fora da famlia e mais calor humano que no Japo. Porm, tambm surge nas representaes como um pas menos organizado, onde h falta de oportunidades, de segurana, de investimento na educao e onde h contrastes sociais. Outros criticam a exacerbao da sexualidade, a valorizao da malandragem, o uso de meios msticos para resolver problemas prticos e da alegria que disfara situaes agudas. A manuteno de consenso grupal e o comportamento cerimonioso (Lebra, 1976) foram aspectos criticados da cultura japonesa, mas expressados pelos prprios participantes. Percebemos tambm que aspectos da comunicao japonesa, como o autocontrole das emoes, estiveram presentes em alguns atendimentos, em que a exposio do sofrimento mais ntimo que estava sendo vivido foi gradual, num movimento de delicada aproximao, com alguns momentos de maior confiana e intimidade. Um aspecto essencial na negociao de valores presentes no pas em que nasceu e em que vive se refere aos modelos de feminilidade/ masculinidade predominantes em cada sociedade. No Japo, Lebra (1976) afirma que as mulheres referem-se a si mesmas como parte de um tecido complexo de relacionamentos, em que necessitam se acomodar a dvidas sociais, s necessidades do marido e de outros, mais do que tomar decises de forma independente. Trata-se de um contexto em que esta acomodao aos outros faz delas seres humanos maduros, havendo menor autonomia das mulheres em comparao ao contexto da cultura brasileira. No caso de Melissa, de 25 anos, nipo-brasileira retornada, a experincia de estar em outro pas fora muito angustiante em decorrncia de questes transgeracionais que permaneciam em um nvel inconsciente. A estudante universitria procurou o servio, angustiada por separaes e
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perdas ocorridas nos ltimos anos, como a separao dos pais e a partida destes e do namorado para o Japo como dekassguis. Ambas as mudanas entre culturas presentes na histria de sua famlia, primeiro h dcadas atrs, de sua av como imigrante adolescente no contexto brasileiro, e recentemente a prpria emigrao temporria de Melissa ao Japo, ocorrida h alguns anos, haviam sido vividas de maneira traumtica, marcadas por uma impossibilidade de comunicao na lngua do novo pas. Na fase de vida em que se encontrava, essas vivncias e a necessidade de tomar decises, principalmente as afetivas e profissionais quanto ao futuro, como se casar ou ser uma profissional no Brasil, ir ou no morar novamente no Japo, provocavam na estudante um estado de desamparo e um impasse entre modelos de feminilidade. Lidar com expectativas de gnero, tecendo lugares prprios, constitua uma tarefa rdua naquele momento. Quanto identidade cultural, pode-se dizer que a elaborao de um dos cartazes no workshop, em que havia uma ponte cortada entre as duas culturas, brasileira e japonesa, representadas em lados opostos, foi algo representativo de um conflito e de solues no vislumbradas pelo grupo: A ponte, na verdade, pra ligar os dois pases. No era para ter esse risco no meio (comentrio de Ktia y). Alguns se sentiam realmente estrangeiros, sem direo e lugar, seja l ou aqui. Contudo, pensamos que os contrastes entre as culturas e as dificuldades em integrar suas caractersticas precisam, ao mesmo tempo, ser compreendidos em funo do momento atual que esto vivendo, que o do retorno, quando os choques entre esses aspectos costumam ser intensos. Concordamos com Sasaki (2000) quando afirma que num jogo da identidade os sujeitos estabelecem relaes em que jogam com diferenas/multiplicidades com o outro, traando assim suas especificidades. E que a identidade bicultural do descendente de japoneses negociada na experincia migratria para o Japo, resgatando e dosando a sua brasilidade e sua japonidade, termos que, claro, esto longe de ser definidos. Alm disso, pudemos perceber que, de fato, a ideologia da sociedade majoritria, assimilacionista no caso do Japo, representa um contexto que foi fundamental na adoo da estratgia de separao por vrios
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participantes que foram a trabalho para esse pas. Do ponto de vista do Brasil, que a sociedade de origem dos nipo-brasileiros, observamos a percepo pelos mesmos trabalhadores retornados de uma ideologia arraigada no imaginrio social que no inclui integralmente esse grupo em sua diversidade cultural. Destacamos o grupo, sua funo de espelho e a troca de experincias diversas, que foi algo ressaltado pelos participantes do workshop: Ktia A., 29 anos, nikkei mestia da terceira gerao: Foi muito interessante poder ouvir as experincias dos outros participantes, opinies diferentes da minha, bom para no me sentir pressionada a me apresentar como japonesa ou brasileira; no fugir das minhas origens, mas tambm absorver novos conceitos. Pedro, 41 anos, nikkei da segunda gerao: Foi bom para abrir mais a minha viso. Quanto mais conhecimento, melhor para aceitar as situaes desfavorveis. Cada um tem um ponto de vista, mesmo que isso seja bvio para mim. O ser humano essencialmente sentimental. Procuramos mostrar em tom mais humano e menos repreensivo que as ansiedades fazem parte do processo de retorno. No processo de espelhamento coletivo propiciado particularmente no espao teraputico de grupo, as tarefas todas que fazem parte do retorno, como a atualizao necessria em relao nova realidade encontrada aqui aps um tempo fora, podem passar a ser encaradas como parte da mudana. Os conflitos e estresse resultantes podem ser reconhecidos como algo normal e no patolgico. O amadurecimento pessoal pode ser possvel, assim, acompanhado de uma avaliao em relao aos valores culturais brasileiros, japoneses e outros a partir da conscincia dos contrastes vivenciados entre estes valores no cotidiano, nas relaes interpessoais e escolhas diversas, nos dois pases em que se transitou. Na experincia entre dois mundos so intrnsecos os perodos de crise, transformao e elaborao da identidade, como bem elucidou Phinney (1990). A possibilidade de integrao das culturas, que acontece s ao longo do tempo e atravs de experincias, faz com que a viso de mundo seja alargada, tornando-se mais rica.
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Consideraes Finais
Conclumos que em toda interveno psicolgica necessrio desvendar as camadas mais profundas de problemticas que, vividas e sofridas como pessoais e privadas so, na verdade, coletivas e polticas. Procuramos fazer uma interlocuo com conhecimentos da antropologia e de outras cincias relativos aos processos dinmicos grupais, s motivaes e s tendncias sociolgicas presentes nos fenmenos de contato intercultural. Do ponto de vista psicanaltico, o legado, ou a experincia cultural, pode ser compreendido como uma extenso do espao potencial entre o indivduo e o ambiente em que vive. Esse espao depende das experincias que se efetuam nos estgios precoces da vida na relao entre beb e me, mundo interno/eu e externo/no eu, as quais conduzem a graus variveis de confiana na prpria existncia (Winnicott, 1975). Com a migrao, torna-se necessrio ao migrante o uso de um espao temporrio de transio entre o conhecido e o novo, que assegure uma relao de continuidade entre self e ambiente, a fim de que possa lidar com o estresse e a desorganizao resultantes do processo de ruptura (Grinberg e Grinberg, 1984). Nesse contexto, espaos de suporte e acolhimento so fundamentais para quem est em trnsito. As experincias semelhantes da psicloga, tambm nipo-brasileira e migrante, foram um aspecto facilitador do processo. Para que a pessoa pudesse se relacionar com importantes facetas de sua vida psquica foi fundamental uma flexibilidade de manejo e tcnica. No processo teraputico com famlias migrantes, Baptiste (1993), assim como Chang e Leong (1994) recomendam um mtodo que incorpora tcnicas estratgicas, comportamentais e transicionais, alm das informativas, que podem ser mais efetivas e auxiliar na construo de uma relao de confiana. Em certos momentos, como dissemos, tanto os atendimentos individuais como em grupo assumiram um enfoque mais diretivo e informativo para que as pessoas pudessem se aproximar das questes internas de maneira indireta, por intermdio de assuntos ligados experincia da e/imigrao e cultura.
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Lembramos, por fim, que outras experincias identitrias como aquela dos dekassguis brasileiros no nikkeis precisam ser mais bem compreendidas, constituindo objetos de pesquisa bastante atuais, todavia pouco explorados. Acreditamos que, para poder trabalhar de fato dentro de uma perspectiva intercultural, e contribuir para minimizar o que chamamos de etnocentrismo da cincia psicolgica, so necessrios exerccios de reflexo e de aprendizagem constantes. Afinal, lidar com as expectativas pessoais (por exemplo, de que um paciente deve chorar ou exteriorizar verbalmente suas angstias para se sentir aliviado numa situao de crise) exige rever todo um sistema de crenas em que esto baseadas as formaes em psicoterapia ocidental no Brasil. Os nipo-brasileiros transitam entre dois lugares geogrficos, sociais e culturais diferentes. Esse movimento se d tambm, simbolicamente, no processo de interveno, entre passado e presente, presente e futuro, abrindo novas possibilidades.
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Na outra Lngua se Diz...: Um Estudo de Caso sobre o Falar Bilngue
Elizabete Villibor Flory
Atualmente, a importncia de se comunicar em diferentes lnguas e de conhecer diferentes culturas cresce a olhos vistos, em consonncia com a globalizao, fenmeno que influencia diretamente nosso dia a dia. Internet, televiso, migraes alm-fronteira e a facilidade para se deslocar entre pases, oferta de trabalho, de estudo, curiosidade, amigos, parentes, escolas, possibilitam o contato com outros contextos simblicos, outras lnguas, culturas, valores. Uma das consequncias do encontro entre culturas o fenmeno do bilinguismo, que pode ser considerado em seu carter societal, pensando-se numa sociedade bilngue, ou em seu carter individual, ao considerar-se o indivduo bilngue. Considerando-se o bilinguismo individual, inmeros temas so levantados: consequncias sobre o desenvolvimento, aquisio bilngue, crebro bilngue, aspectos socioculturais envolvidos no tornar-se bilngue, dentre outros. Pesquisas sobre bilinguismo tm no tema mudana de cdigo (ou mudana de lngua) um de seus principais objetos de estudo. Mello (1999), em obra intitulada O Falar Bilngue, apresenta o estudo de caso de duas crianas bilngues portugus-ingls, de quatro e dois anos, respectivamente, as quais ela observou ao longo de um ano e dez meses.
Neste texto, o termo mudana de cdigo empregado no sentido do uso alternado de duas lnguas em uma mesma enunciao ou conversao (Grosjean, apud Mello, 1999, pp. 85-86). Antigamente encarado como sinnimo de indiferenciao e confuso entre os sistemas lingusticos e, portanto, algo a ser evitado, atualmente diferentes pesquisas (por exemplo, Genesee et al., 1995; Meisel, 1989-2000) mostram que a mudana de cdigo observada no comportamento lingustico de crianas bilngues no sinnimo de confuso entre os cdigos lingusticos. Mello (1999) esclarece que a mudana de cdigo pode ser situacional, que ocorre quando h uma clara relao entre o uso da lngua e o contexto social, de tal forma que cada lngua ou variedade da lngua tenha um papel e uma funo especfica para o repertrio da fala local (p. 92), ou metafrica, que est relacionada com efeitos comunicativos do discurso, isto , com as intenes e os sentidos que o falante quer dar sua fala (p. 92). Diferencia a mudana de cdigo do emprstimo, que ocorre quando o indivduo, mono- ou bilngue, toma emprestado uma palavra ou expresso daquela lngua e a adapta morfo e fonologicamente lngua base (p. 85). Por exemplo, as palavras xerox, deletar, hambrguer, advindas do ingls e adaptadas ao portugus. A mudana de cdigo pode configurar-se como escolhas marcadas ou no marcadas. Escolha marcada acontece quando o cdigo utilizado na interao no esperado. J a escolha no marcada diz respeito a situaes em que o cdigo utilizado o previsvel no momento. Segundo Mello (1999), as mudanas de cdigo podem ser abordadas a partir de duas perspectivas: a estrutural, a partir da qual se busca explicao para as restries lingusticas (normas gramaticais que subjazem mudana de cdigo) que governam a mudana (p. 91), ou a pragmtica, perspectiva que procura entender o porqu da mudana, ou seja, as razes que levam o bilngue a optar por outro cdigo num determinado momento do discurso (p. 91). Que mensagem pode ser transmitida ao se escolher tal lngua, em tal momento, com tal interlocutor? Neste trabalho pretende-se ressaltar a funo pragmtica da mudana de cdigo, dando nfase ao contexto relacional em que a mudana ocorre.
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A seguir, sero analisadas mudanas de cdigo metafricas ocorridas durante um atendimento no Servio de Orientao Intercultural, que configuraram escolhas marcadas. Essa anlise ocorrer a partir de uma perspectiva pragmtica, ou seja, refletindo sobre possveis sentidos dessa mudana ocorrida no aqui-agora da relao com um interlocutor. Trata-se de um atendimento a uma brasileira residente na Alemanha. Tanto a paciente (na Alemanha) quanto a terapeuta (no Brasil) so brasileiras, bilngues portugus-alemo, sendo o alemo aprendido na idade adulta, ao viver na Alemanha. Chamaremos a paciente de Andra (A.), nome fictcio. Os dilogos se davam em portugus e, em alguns momentos, a paciente inclui em sua fala palavras em alemo. O Servio de Orientao Intercultural oferece atendimento em psicoterapia breve, com um nmero mximo de sesses (a saber, doze), a imigrantes, filhos de imigrantes, brasileiros que pretendem emigrar, que esto fora do pas ou emigraram e retornaram ao Brasil. Ao justificar o motivo de procurar atendimento, A. dizia sentir uma sensao de permanente inadequao, isolamento e ansiedade. [...] Sinto-me mais brasileira do que nunca. No Brasil eu era doutora. Aqui sou apenas a Auslnderin que se mudou para a Alemanha. Por que A. usou a palavra Auslnderin nesse momento de sua fala, e no a palavra estrangeira? Essas palavras so sinnimas? O significado da palavra muda de acordo com a lngua e a cultura? Que sentido(s) pode(m) ter essa mudana de lngua?
Significado dentro da Cultura

A Hiptese Sapir-Whorf A Hiptese Sapir-Whorf apresenta subsdios tericos para uma reflexo sobre tais indagaes. Segundo Lyons (1981, p. 275), o linguista e antroplogo norte-americano Edward Sapir e seu discpulo Benjamin Lee Whorf, na dcada de 1950, criaram o que se chamou de Hiptese Sapir-Whorf, que combina determinismo lingustico, a concepo de que a lngua determina o pensamento, e relatividade lingustica, perspectiva segundo a qual no haveria limites para a diversidade estrutural
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das lnguas. Em sua verso forte (no sentido de absoluta), pode ser assim formulada:
(a) Ns estamos, em todo o nosso pensamento e para sempre, merc da lngua determinada que se tornou o meio de expresso para a [nossa] sociedade, porque s podemos ver e ouvir e experimentar de outras formas em termos das categorias e distines codificadas na linguagem; (b) as categorias e distines codificadas em um sistema lingustico so exclusivos quele sistema e incompatveis aos de outros sistemas (No h limites para a diversidade estrutural das lnguas.) (Sapir, 1947, p. 162, apud Lyons, 1981, p. 276).
Determinismo Lingustico
Lyons apresenta argumentos contra a verso forte da hiptese, mas que, ao mesmo tempo, sustentam uma denominada de verso fraca (no sentido de relativa) dessa mesma hiptese. Ele diz:
Por exemplo, falantes monolngues de zuni, uma lngua indgena americana, que no codifica a diferena entre laranja e amarelo, tinham mais dificuldade do que falantes monolngues de ingls ou do que falantes de zuni que tambm sabiam ingls de tornar a identificar, depois de certo tempo, objetos de uma cor que era imediatamente codificvel em ingls, mas no em zuni. Entretanto, o efeito no era tal que os falantes de zuni fossem incapazes de perceber a diferena entre um objeto amarelo e um laranja, se se pedisse que os comparassem (Lyons, 1981, p. 278).
Tais resultados mostram que realmente h um efeito da lngua na percepo e na memria, mas que estas no so totalmente determinadas pela lngua. Assim, fala-se numa verso fraca da hiptese Sapir-Whorf, que parece ser melhor aceita nos dias de hoje:
provavelmente justo dizer que a maioria dos psiclogos, linguistas e filsofos aceitariam que a linguagem tem o tipo de influncia indicado acima na memria, na percepo e no pensamento, mas estariam cticos a respeito de qualquer verso mais forte da hiptese de que a linguagem determina as categorias ou os padres do pensamento (Lyons, 1981, pp. 278-279).
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Relatividade Lingustica
Sobre a questo da relatividade lingustica, Lyons questiona:
Os proponentes da tese da relatividade lingustica diriam que muitas das diferenas de estrutura gramatical e lexical encontradas nas lnguas so de tal natureza que algumas coisas que podem ser ditas numa lngua no podem ser ditas em outra. Isto verdade? (Lyons, 1981, p. 279).
Comea a responder tal pergunta dizendo que conceitos especficos de uma lngua podem ser traduzidos por uma expresso em outra, por exemplo, a expresso neve primaveril para designar uma das vrias palavras para neve entre os esquims. Acrescenta que h duas maneiras de se ampliar um sistema lingustico: por meio da criatividade dentro do sistema lingustico, que pode resultar numa ampliao de vocabulrio, e pelo emprstimo de lexemas de outras lnguas. Na sequncia, Lyons (1981, p. 284) conta um exemplo interessante referente questo do nome das cores: em russo h uma palavra especfica para azul claro e outra para azul escuro. Portanto, para traduzir a frase minha cor predileta azul do portugus para o russo, o tradutor ter que optar entre o azul claro e azul escuro, sem saber exatamente a que azul o autor do texto em portugus se referiu (a no ser que tenha outros indcios no prprio texto). Tal questo tambm se faz perceber na traduo de pronomes de tratamento. Por exemplo, lnguas como o alemo e o francs tm pronomes de tratamento formais e informais, como o Sie/du e o Vous/ tu. No ingls, usa-se sempre o you. Assim, como diferenciar as frases Sind Sie fertig? (O senhor est pronto?) e Bist du fertig? (Voc est pronto?) ao traduzi-las do alemo para o ingls? Ao discutir a possibilidade de traduo, Lyons conclui:
[...] embora possa ser impossvel traduzir todas as sentenas de uma lngua em sentenas de outra, sem distores ou substitutos conciliadores, normalmente possvel conseguir que uma pessoa que no conhece nem a lngua nem a cultura do original entenda, mais ou menos satisfatoriamente, at mesmo aquelas expresses dependentes da cultura que resistem traduo em qualquer lngua com a qual ela esteja familiarizada (Lyons, 1981, p. 292).
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Assim, a verso forte do relativismo lingustico parece tambm no se sustentar, porm, a verso fraca parece bastante consistente, uma vez que inegvel que cada cultura codifica seu universo de maneira prpria por meio da lngua. Finalizando, Lyons afirma:
A compreenso total dos vrios tipos de significados que so codificados na gramtica e no vocabulrio de uma lngua s lograda com a compreenso total da cultura, ou culturas, na qual ela funciona (Lyons, 1981, p. 293).
A partir disso, o que se pode pensar do uso da palavra Auslnderin em meio ao dilogo em portugus? No caso mencionado anteriormente, parece razovel supor que, mesmo aparecendo como sinnimos no dicionrio, as palavras Auslnderin e estrangeira adquirem significados diferentes, diretamente relacionados experincia daquele indivduo em cada uma das culturas e ao sentido construdo dentro de cada cultura, que vivem diferentes realidades. Ser estrangeiro, na experincia de A. no Brasil, parece estar vinculado a algo positivo: tinha contato com estrangeiros, geralmente europeus ou americanos, positivamente valorizados no Brasil, que conhecia nos ambientes de trabalho e de estudo. No Brasil, estrangeiros vindos de pases ricos e desenvolvidos so extremamente valorizados. Existem imigrantes que passam por srias dificuldades de adaptao, vivendo em condies difceis, que se mudam para o Brasil em busca de melhores condies de vida, mas a realidade desses imigrantes no fazia parte da experincia cotidiana de A. no Brasil.
Ser Estrangeiro na Alemanha

Na Alemanha, A. viveu o ser estrangeira, na prpria pele. O contexto l bem diferente do brasileiro. Auslnder geralmente so pessoas que emigraram de pases em desenvolvimento, em busca de melhores condies de vida. Na Alemanha, vivem cerca de 6,7 milhes de estrangeiros (aproximadamente 8% da populao), conforme reportagem da Deutche Welle (http://.dw-world.de/dw/article/0,2144,1627905,00.html) intitulada Cada vez mais Estrangeiros com Passaporte Alemo, de 24/6/2005,
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na qual se encontra informaes sobre o relatrio bienal de imigrao, divulgado em junho de 2005. O nmero de alemes naturalizados de 1,8 milhes. Afirmam que, na Alemanha, vivem catorze milhes de pessoas com ascendncia ou trajetria de imigrantes. O artigo afirma que, em 2004, a taxa de desemprego entre os imigrantes foi o dobro do que para alemes. Enquanto um quarto dos alemes finaliza a escola com o Abitur (certificado que permite o ingresso na universidade), apenas um dcimo dos filhos de imigrantes obtm o certificado de concluso do segundo grau. Especialmente sobre a imigrao brasileira para a Alemanha, Priscilla Ferreira Perazzo, em artigo publicado na Folha de S. Paulo, caderno Especial, em 21 de maio de 2006, afirma que, a partir da dcada de 1990, o fluxo de imigrao Brasil-Alemanha parece se inverter. Esclarece que, anteriormente, o nmero de alemes que emigravam para o Brasil era muito maior do que o de brasileiros mudando-se para a Alemanha. Depois da dcada de 1990, a Alemanha passou a ser um pas cada vez mais procurado por brasileiros em busca de melhores condies de vida, e o nmero de brasileiros emigrando para a Alemanha passou a ser maior do que o de alemes mudando-se para o Brasil. Afirma que o consulado brasileiro e o censo alemo apontaram, em 2004, uma comunidade de cerca de 27 mil brasileiros na Alemanha. O Ministrio das Relaes Exteriores do Brasil, por sua vez, anunciou um nmero maior: sessenta mil. A experincia de A. como uma brasileira na Alemanha, uma Auslnderin, parece ser muito diferente do significado de estrangeira que ela conhecia no Brasil. Esse sentido da palavra Auslnderin confirmado em uma fala de A. no decorrer da primeira sesso, quando contava sobre seus amigos na Alemanha: Quase tudo brasileiro, n? [...] No sei se teria como me aproximar de um alemo. Eles torcem o nariz para Auslnderin.
Significado dentro da Experincia Pessoal

Situao em que Usou a Palavra Estrangeira No decorrer do atendimento, houve outro momento em que A. se referiu explicitamente experincia de ser estrangeira. Mas, desta vez, usou a
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palavra em portugus. A. disse: No Brasil eu era mdica. Agora sou professora. O engraado que exatamente o que eu queria ser quando pequena. No Brasil, entrei numa tima faculdade, pagava minhas contas, tinha um bom emprego. Aqui sou mais uma estrangeira. O bom que aprendi a respeitar as pessoas que no tiveram tantas oportunidades. Apesar de estrangeira ainda ter um significado negativo aqui sou mais uma estrangeira desta vez, A. reconhece algo de positivo na experincia: ela tornou-se professora, o que era um sonho de infncia. Alm disso, considera bom ter aprendido a respeitar as pessoas que no tiveram oportunidades. A palavra Auslnderin foi empregada anteriormente em duas situaes, ambas dentro de um contexto no qual falava da dificuldade de adaptao Alemanha, de seus sentimentos de inadequao, isolamento e ansiedade, do choque cultural que vivia, da dificuldade em fazer contato com alemes, fazer amigos alemes, ou seja, um contexto em que a experincia de estar na Alemanha estava vinculada a vivncias de sofrimento psquico intenso e desadaptao social. Pode-se levantar a hiptese de que, no momento em que a experincia de A. como um todo era mais negativa, pesada, a palavra vinha para ela em alemo, conferindo-lhe exatamente essa sutileza de significado, esse lado da experincia de ser estrangeiro. J no momento em que A. pde reconhecer algo de positivo nessa experincia, a palavra que usou para falar desta foi em portugus, lngua na qual o sentido negativo da experincia parece ficar atenuado para A. Alm disso, o uso do portugus tambm reporta infncia e lngua materna de A., justamente no momento em que fala do que queria ser quando pequena. Nesse momento, interessante fazer uma digresso e comentar, rapidamente, o que foi possvel observar em relao estratgia de aculturao utilizada por A.
Modelo de Aculturao
Segundo Berry et al. (1992), aculturao um fenmeno que ocorre quando duas culturas diferentes entram em contato, por exemplo, em situaes de emigrao.
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Segundo tal modelo, pode haver quatro estratgias de aculturao: assimilao, integrao, separao e marginalizao. Para se definir qual das estratgias usada por um grupo, ou por um indivduo, Berry coloca duas perguntas: 1. valorizado manter a identidade cultural de origem? 2. valorizado manter relaes com outros grupos? Se a resposta a ambas as questes for sim, trata-se da estratgia de integrao. Essa forma de aculturao permite que as pessoas mantenham sua identidade cultural original e, ao mesmo tempo, possam se integrar bem nova sociedade e nova cultura. Expressa-se, por exemplo, em algum que pode reconhecer pontos positivos em ambas as culturas com as quais convive. Se a resposta a ambas as questes for no, trata-se da estratgia de marginalizao. uma estratgia que pode levar a problemas de interao social. o caso, por exemplo, de algum que j no se sente pertencente sua cultura de origem, nem nova sociedade e cultura em que vive. Se a resposta questo um for sim e dois for no, trata-se da estratgia de separao. A cultura de origem valorizada em detrimento da cultura da sociedade para a qual se emigrou. So pessoas que, por exemplo, fazem questo de se manterem separados das pessoas de outra origem cultural, criando grupos fechados de sua cultura dentro de outros pases. Se a resposta questo um for no e dois for sim, trata-se da estratgia de assimilao. A cultura de origem preterida em favor da cultura do pas para o qual se emigrou. Por exemplo, a pessoa deixa de falar sua lngua materna para falar somente a lngua do pas, no ensina a lngua de origem aos filhos. Muitas vezes essa estratgia est ligada necessidade de sentir-se adaptado nova sociedade a qualquer custo. A partir dos relatos de A., ela parece ter usado predominantemente, no incio de sua experincia na Alemanha, a estratgia de separao. No momento do atendimento, j vivia na Alemanha h aproximadamente dois anos, e o modo de relacionar Brasil e Alemanha estava se modificando. Ao final do atendimento, A. encontrava-se numa fase de nova orientao, reconhecendo pontos positivos tambm na Alemanha e no
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modo de ser alemo. Talvez tenha sido possvel para A. usar a palavra estrangeira neste momento justamente por estar reelaborando o encontro entre as culturas brasileira e alem internamente, o que se expressa, por exemplo, pela possibilidade observada em seu discurso atual de reconhecer pontos positivos em ambas as culturas. A estratgia de aculturao utilizada est intimamente ligada relao do sujeito com as lnguas e culturas em questo. Ao mesmo tempo em que reflete um posicionamento, tambm influencia na construo dessa mesma atitude frente lngua e cultura.
Significado na Relao Atual com o Interlocutor

A mudana de cdigo pode ter vrios significados. Ao analisar o discurso dos sujeitos de sua pesquisa, Mello (1999) aponta alguns possveis sentidos da mudana de cdigo em suas falas. Um deles pode ser estabelecer uma diferenciao entre discurso direto e indireto, por exemplo: Mame no gosta que eu pise na grama. Ela disse: Do not step on the grass!. Outro sentido da mudana de cdigo pode ser o de especificar o interlocutor com o qual se fala. Por exemplo, numa conversao entre trs pessoas, das quais duas tm lnguas maternas diferentes, um terceiro interlocutor usar a lngua materna daquela pessoa a quem se refere, com quem fala no momento. A mudana de cdigo pode ter o sentido de reiterar o que j foi dito, esclarecer ou enfatizar uma mensagem, o que pode ser observado em situaes em que uma informao foi dada em uma lngua, e logo depois a mesma informao dada na outra lngua. Segundo Mello (1999), a mudana marcada pode tambm ser interpretada como um forma de marcar interjeies ou elementos discursivos; demonstrar alegria, satisfao, euforia ou alvio; expressar surpresa ou desapontamento; demonstrar ansiedade, tenso, medo. Pode-se acrescentar outros sentidos, como excluir uma pessoa da conversa, que ocorre, por exemplo, quando se passa a usar uma lngua que um dos interlocutores (pensando num grupo de, no mnimo, trs pessoas) no domine, ou buscar integrao social, ao se escolher usar a lngua dominante num determinado grupo. Ou ainda deixar clara a
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inteno de interagir com aquela pessoa, como quando se faz esforo para falar na lngua materna do interlocutor. Mello chega concluso de que
[...] o uso de determinado cdigo durante um evento de fala no decorrente de uma escolha aleatria, mas de um processo dinmico que associa as capacidades naturais dos falantes a fatores sociopsicolingusticos, especficos de uma comunidade ou evento de fala. Ao efetuar uma mudana de cdigo, os interlocutores esto marcando sua posio no contexto social e, ao mesmo tempo, sinalizando suas intenes discursivas, de forma a veicular a mensagem significativamente (pp. 93-94).
Na Mudana de Cdigo Analisada at ento, qual(is) Poderia(m) Ser o(s) Sentido(s) Pragmtico(s)?
Ao usar a palavra Auslnderin, A. provoca um determinado efeito comunicativo em seu discurso, configurando-se uma mudana de cdigo metafrica. A quebra do uso do portugus chama a ateno para nuances do significado da palavra estrangeira/Auslnderin, ligadas ao fato de cada palavra remeter a uma realidade particular. Ser um estrangeiro na Alemanha carrega em si particularidades, diferente da experincia de A. com estrangeiros no Brasil. O uso da palavra em alemo se reporta ao contexto no qual o significado foi construdo, remetendo um interlocutor que conhea Brasil e Alemanha realidade de l. Alm disso, inserir essa palavra em alemo em meio ao discurso em portugus parece reforar a expresso do sentimento de inadequao, isolamento e no pertencimento que A. tinha acabado de relatar antes de usar tal expresso.
Outros Exemplos
A partir dessa situao inicial, apresentou-se brevemente sustentao terica para algumas reflexes. A partir de agora, outras situaes sero apresentadas, continuando a discusso do tema da mudana de cdigo no falar bilngue.
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Wie gehts Ihnen?

A. relatava uma conversa com as amigas, tambm estrangeiras: A gente imita as alems falando: Wie gehts Ihnen? (Como vai a senhora?) Essa formalidade horrvel. As formas de tratamento variam entre as lnguas, refletindo formas de relao dentro da cultura. A. e seu grupo de amigas claramente se incomodam com a formalidade com a qual acham que os alemes se tratam entre si. Esse sentimento no seria expresso se, em vez de Wie gehts Ihnen? tivesse dito Como vai a senhora?, o que a prpria A. explica, dizendo que, no Brasil, no faz sentido a manuteno da formalidade inicial. O uso da expresso em alemo remete s diferenas entre as culturas brasileira e alem no que se refere formalidade no tratamento de pessoas com as quais no se tem intimidade. Essa diferena intercultural no acontece no vazio, mas vivida, experimentada por A. em sua vivncia dentro de cada uma das culturas. No nvel pragmtico, usando a expresso em alemo, A. grifa ao interlocutor seu incmodo e, mais uma vez, transporta-o para a realidade da Alemanha.
Deutsch ist geheimsprache

A. comentava: Minha amiga at brinca que alemo virou uma Geheimsprache. Ela fala: A., deutsch ist Geheimsprache! Se voc estiver no nibus e no quiser que os outros entendam o que voc t falando, s falar em alemo. Geheim, no dicionrio alemo-portugus tem o sentido de secreto, clandestino. Como um prefixo formando um substantivo, d o tom de algo confidencial, secreto. Por exemplo, Geheimagent um agente secreto; Geheimbericht um relatrio confidencial. No dicionrio alemo-alemo, aparece como so, dass andere Personen nichts davon erfahren (sollen) (De tal modo que outras pessoas no tomem [no devam tomar] conhecimento). Assim, pode-se entender Geheimsprache como uma lngua secreta, uma lngua que, quando usada, outras pessoas no compreendero o que dito. Ao usar a expresso em alemo, A. transporta seu interlocutor para uma situao vivida na Alemanha, na
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qual, ao utilizar o transporte pblico, fica explcita a grande quantidade de estrangeiros vivendo na cidade. Essa no uma realidade sentida na cidade natal de A. no Brasil, onde o comum que o portugus seja usado nas ruas, no metr, em nibus. Pode-se ouvir outras lnguas, como o espanhol e o ingls, mas, em geral, a lngua falada o portugus. Pelo relato de A., a situao l diferente. Ouvem-se vrias lnguas, que no necessariamente o alemo. Vale grifar que A. vive numa cidade grande, cosmopolita, na qual a quantidade de imigrantes bastante grande. Essa realidade no deve ser encontrada em cidades menores na Alemanha. Ao dizer a frase deutsch ist Geheimsprache, alm de transportar o interlocutor para a situao vivida na Alemanha, A. deixa claro que no ela quem disse isso, foi a amiga. A mudana de cdigo, nessa situao, tem tambm a funo de grifar que A. relata o discurso de um terceiro (a amiga), que corrobora e sustenta sua prpria opinio.
Mlltrenung A. contava sobre uma conversa com uma vizinha alem: Quando comentei que no gosto do Mlltrennung, ela disse: No, mas isso muito importante!!!. Mlltrennung significa coleta seletiva de lixo, ou a separao do lixo reciclvel. Nos ltimos anos, a coleta seletiva tornou-se mais comum no Brasil, juntamente com um incio de conscientizao ecolgica, mas algo relativamente recente. Na Alemanha, um pas tradicionalmente ativo em lutas ambientalistas, esse um assunto levado muito a srio. A coleta seletiva de lixo feita em todos os lugares, em residncias familiares, estudantis, restaurantes, bares etc. No separar o lixo reciclvel considerado um desrespeito natureza, ao meio ambiente e aos outros. As pessoas se sentem pessoalmente lesadas se veem algum desrespeitando esse combinado social1.
1. Essa situao lembra a diferena de compreenso do que significa um atraso. No Brasil, atrasar 5 min para um encontro com um amigo ou para um compromisso algo sem grandes consequncias, em geral. Pode-se at mesmo dizer que um certo atraso esperado, no Brasil. Na Alemanha, voc se 311
A. parece ter sentido as consequncias disso. Anteriormente, havia comentado que, quando os vizinhos perceberam que ela no respeitara a coleta seletiva de lixo, bateram em sua porta para critic-la e exigir que a casa deles respeitasse essa regra. Todo esse universo de significados no seria traduzido pela expresso coleta seletiva de lixo, a menos que fizesse uma nota de rodap explicando as diferenas interculturais Brasil-Alemanha em relao a esse tpico. Ao usar a palavra Mlltrennung, A. no est somente falando da coleta seletiva de lixo, mas em como isso um assunto tratado de modo totalmente diferente na Alemanha e no Brasil, como as pessoas se relacionam com esse tema de modos diversos l e c, como os significados atribudos coleta seletiva so divergentes em cada pas.
Concluso
A mudana de cdigo um comportamento comum no falar bilngue. Longe de ser algo a ser evitado a qualquer custo (como j o foi, principalmente no contexto de crianas que crescem em ambientes bilngues, onde a mudana de cdigo j foi erroneamente entendida como sinnimo de confuso entre as lnguas), hoje se sabe que o uso alternado das lnguas um processo natural no falar bilngue, que pode ser fruto de uma proficincia boa e crescente nas lnguas em questo. Antigamente, achava-se que a mudana de cdigo era fruto da no proficincia em uma das lnguas. Por exemplo, ao falar em alemo, colocar uma palavra em portugus era entendido como consequncia de no ter aquele vocabulrio em alemo, ou seja, de no ser proficiente o suficiente na lngua para transmitir aquela mensagem. Realmente h momentos, sobretudo no incio do processo de aprendizagem de uma segunda e ou
atrasar 5 min algo que pode ter uma grande repercusso. Ouvi de um alemo uma vez: como ele me deixou 5 min esperando? Por acaso ele pensa que o tempo dele mais valioso do que o meu? um desrespeito com o outro deix-lo esperando! Vale lembrar que, na Alemanha, os trens, nibus, bondes, metr etc. tm horrios marcados, por exemplo, certo que o bonde vai passar s 10:39 hs na estao Universidade e que chegar s 10:51 hs na estao Mercado principal. As pessoas podem confiar nessa previso ao programar seus horrios. A realidade no Brasil totalmente diferente. A diferena de concepo do que significa um atraso entre brasileiros e alemes pode causar muitos mal-entendidos se no for levada em considerao em encontros interculturais. 312
terceira lngua, em que se usa termos da lngua materna por ainda no se conhecer tal vocabulrio na outra lngua. Porm, como se pode observar neste texto, h momentos em que a mudana de cdigo implica uma proficincia to boa em ambas as lnguas que permite que se escolha a palavra que melhor transmite as nuances de significado que se pretende comunicar, alm de causar um efeito comunicativo especial no interlocutor. Os significados dessas mudanas devem ser procurados em diversos nveis, como as diferenas entre as culturas dentro das quais cada lngua se formou, a experincia do sujeito que usa as lnguas dentro de cada cultura, com cada lngua, a relao do sujeito com o interlocutor especfico com o qual o dilogo se d. Outros nveis de anlise so possveis, como o grau de proficincia nas duas lnguas, a estrutura gramatical utilizada, entre outros. A hiptese Sapir-Wohrf em sua verso fraca (relativa) d subsdios para que se argumente como a cultura na qual a lngua se formou confere aos conceitos significados particulares, mesmo que essas palavras possam ser traduzidas por equivalentes em outra lngua (um procedimento fundamental, nesse contexto, poder explicar as diferenas interculturais na atribuio de nuances de significado aos conceitos). A traduo possvel, desde que se conhea os significados especficos dentro de cada cultura e se trabalhe de modo a marcar essas nuances ao se efetuar uma traduo. Mas por que A. teria todo esse trabalho se pode usar a palavra em alemo, com um interlocutor que conhece essa outra realidade, lngua e cultura? A mudana de cdigo, nesse contexto, parece ser uma estratgia comunicativa poderosa, muito bem utilizada por A. A estratgia de aculturao predominante no momento, a forma como A. relaciona internamente Brasil e Alemanha, tambm parece influenciar no modo como a experincia configurada, exprimindo-se tambm na escolha da lngua. Por exemplo, conforme trabalhado anteriormente, no momento em que a experincia destacada por A. em seu discurso versava sobre a dificuldade de adaptao social na Alemanha e de seus sentimentos de inadequao, isolamento e ansiedade nesse contexto, a palavra usada foi Auslnderin. J quando o contedo do discurso inclua tambm aspectos positivos da experincia de emigrar para a Alemanha, a palavra estrangeira apareceu espontaneamente em
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sua fala. A mudana marcada produz efeitos no interlocutor, os quais provavelmente no so calculados intencionalmente pelo sujeito que fala, e que, talvez acentuadamente por isso, cumpram uma importante funo comunicativa. Neste texto, mostrou-se como situaes reais de mudana de cdigo ocorridas durante o atendimento de uma brasileira residente na Alemanha so passveis de anlise a partir dessa compreenso, enriquecendo significativamente a compreenso da mensagem transmitida pela paciente. Em situaes que envolvem o encontro entre culturas, fundamental considerar-se a perspectiva a partir da qual se fala, os valores e as significaes especficas construdas dentro de cada uma das culturas em contato e, sobretudo, levar em considerao a perspectiva a partir da qual se ouve (ou melhor, se interpreta) o que dito.
BERRy, J. W.; POORTINGA, y. H.; SEGALL, M. H. e DASEN, P. R. Crosscultural Psychology: Research and Applications. Cambridge, Cambridge University Press, 1992, cap. 5. Folha de S. Paulo, Caderno Especial. Reportagem intitulada Migrao Alem para o Brasil Impulsionada por Crises e Guerras, mas Fluxo se Inverte nos Anos 90, 21/5/2006. GENESEE, F.; NICOLADIS, E. e PARADIS, J. Language Differentiation in Early Bilingual Development. In: J. Child Language, vol. 22, pp. 611-631, 1995. LyONS, J. Linguagem e Lingustica: Uma Introduo. Rio de Janeiro, LTC, 1981. MEISEL, J. Early Differentiation of Languages in Bilingual Children. In: WEI, L. The Bilingualism Reader. London/New york, Routledge, 2000, cap. 13. (1. ed. 1989, In: HyLTENSTAM, K. e OBLER, L. (eds.). Bilingualism scross the Lifespan. Cambridge, Cambridge University Press, pp. 13-40). MELLO, H. A. B. de. O Falar Bilngue. Goinia, Ed da UFG, 1999. Site da Deutsche Welle: http//.dw-world.de/dw/article/0,2144,1627905,00. html (24/06/2005). Reportagem intitulada Cada vez mais Estrangeiros com Passaporte Alemo.
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Migrao de Retorno: Psicoterapia Breve de Jovens Brasileiros. Um Dilogo entre Psicologia Intercultural e Construcionismo Social1
Maria Gabriela Mantaut Leifert
Ao propormos atendimento clnico no Servio de Orientao Intercultural, a demanda por parte de pessoas retornadas do exterior fez com que mudssemos nosso tema de pesquisa. Buscamos, assim, atravs de um trabalho de pesquisa de interveno, compreender o processo de migrao de retorno. Aliado a isso, procuramos entender as motivaes da emigrao, e de que modo as atitudes, os interesses, os comportamentos absorvidos no pas de imigrao esto presentes em seu cotidiano aps o retorno.
Algumas Consideraes sobre o Retorno

Conforme lembra DeBiaggi (2004), Gmelch (1980), antroplogo americano, aponta para o fato de que o tema migrao de retorno foi, desde o incio dos estudos migratrios em geral, pouco investigado. Embora seu trabalho seja dos anos 1980, suas consideraes so bastante atuais. Em estudo sobre o retorno de famlias brasileiras dos Estados Unidos, DeBiaggi (2004) procurou saber se as mudanas observadas nas
1. Este trabalho fruto de dissertao de mestrado da autora, realizada no Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo, sob a orientao da professora Sylvia Dantas DeBiaggi.
famlias brasileiras nos Estados Unidos se mantm aps o retorno. A autora constatou que as famlias brasileiras sofrem uma mudana em virtude do processo de aculturao no exterior e, ao retornarem ao pas de origem, passam por um novo processo de aculturao. Os papis de gnero, conflitos com a famlia estendida e a vivncia do contraste das organizaes e instituies sociais nos dois pases emergem como temas recorrentes. A autora, em trabalhos anteriores, tambm apontou para a relao entre os papis de gnero e a aculturao dos casais brasileiros imigrantes, alm da relao desses fatores para a satisfao conjugal. Com a imigrao, o processo de aculturao est relacionado a mudanas nos papis de gnero que, por sua vez, afetam a relao conjugal. No retorno, as mudanas no sentido de uma relao mais igualitria entre cnjuges nem sempre so mantidas diante da imposio sutil por padres mais conservadores. Constatou-se que as dificuldades com a famlia estendida se atualizam no retorno, uma vez que, no exterior, as memrias so nostlgicas, as experincias positivas sobressaem s negativas, e cria-se uma imagem idealizada e romntica da vida familiar. As expectativas em relao aos familiares so altas, a maioria acredita que o retorno ser bem aceito por todos. O encontro com a realidade e a rotina da famlia pode ser gerador de conflito e desconforto entre os familiares. Cobranas mtuas, desconfiana, brigas e distanciamento afetivo podem fazer parte desse novo panorama. Em alguns casos, o imigrante um membro que contribui financeiramente para o sustento da famlia que permanece no pas de origem e, ao retornar, deixa de faz-lo, promovendo uma mudana em sua condio, podendo alterar inclusive seu status familiar. No retorno, como foi demonstrado por DeBiaggi, h um grande choque com as instituies do pas de origem. Uma queixa comum dos retornados a morosidade dos sistemas, o excesso de burocracia e a falta de eficincia. Os relatos referem que, independentemente de sua condio ou status legal, eram mais bem atendidos no pas hospedeiro. Margolis (2003), em estudo sobre migrao de retorno com brasileiros que haviam morado nos Estados Unidos e voltaram para o Brasil, relata que a motivao do retorno dos brasileiros estava relacionada dificuldade em encontrar emprego, devido desacelerao da economia
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Migrao de Retorno: Psicoterapia Breve de Jovens Brasileiros
em Nova york e em outros centros urbanos americanos. Entre os brasileiros retornados, Margolis (1998) tambm encontrou o fenmeno da imigrao i-i, isto , aquelas pessoas que permanecem indo e voltando, sem se estabelecer em nenhum lugar, nem em seu pas de origem, nem no pas de imigrao. Esses imigrantes se movem indo e vindo, pois no se encontram satisfeitos em nenhum dos dois pases.
Psicologia Intercultural e Aculturao Psicolgica

Ao abordamos o processo de e/imigrao, tratamos do encontro entre povos de culturas distintas. Para Geertz (1989), o conceito de cultura semitico. Ele acredita que o homem um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo tece, assumindo a cultura como essa teia, e sua anlise, portanto, no como uma cincia experimental em busca de leis, mas como uma cincia interpretativa procura do significado. A experincia de deslocamento provoca uma perda em relao a esses significados sociais, uma vez que o imigrante se v diante de novos cdigos lingusticos, sociais e culturais, que desconhece. Dar significado a essa nova vivncia, compreender os novos smbolos e signos sociais ser a principal tarefa do imigrante. Na psicologia intercultural, o termo aculturao definido como mudanas que ocorrem como resultado do contato entre grupos (Berry, 2002, 2004). Berry (2004) cita Graves, que define o processo em que indivduos membros de culturas em contato experimentam mudanas psicolgicas, dando origem ao termo aculturao psicolgica, para se referir ao nvel individual deste processo (p. 32). A aculturao psicolgica definida, por Berry et al. (1992), como o fenmeno do encontro entre dois grupos com diferentes culturas que permanecem em contnuo contato. Em outras palavras, o processo que os indivduos sofrem em resposta s mudanas de contexto cultural. Esse fenmeno provoca mudanas na cultura de origem de ambos os grupos, tanto do grupo dito dominante, a sociedade receptora, quanto do grupo de imigrao. As mudanas ocorrem tanto no nvel grupal, mudanas sociais, econmicas e polticas, quanto no nvel individual, mudanas de valores, identidade, atitude. Na anlise do grupo minoritrio, fala-se em atitudes de aculturao que iro delinear as
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estratgias de aculturao que o indivduo pode adotar ao permanecer em contnuo contato com outra cultura. Giram em torno das questes acerca do evitar ou entrar em contato com os outros de fora de seu prprio grupo; at que ponto as pessoas desejam manter ou desistir de suas identidades culturais e atributos? As estratgias de aculturao podem ser: integrao, assimilao, separao e marginalizao. O processo de integrao o mais desejado, de acordo com Berry (2001), pois o indivduo considera vlido manter relao com outros grupos e tambm manter sua identidade cultural: nessa estratgia, a pessoa consegue unir o melhor dos dois mundos, transitando pelas duas culturas. Para esse autor, a integrao o resultado do contato intercultural, que pressupe continuidade e mudana, alm de reciprocidade e acomodao mtuas. Isso requer constantes negociaes, dar e receber, com base no conhecimento mtuo, na confiana, na segurana e no respeito. Contudo, essa estratgia s pode ser adotada em sociedades que so explicitamente multiculturais, nas quais certas precondies psicolgicas esto estabelecidas, como, por exemplo: atitudes positivas mtuas entre grupos etnoculturais, aceitao do valor de diversidade cultural, baixo nveis de preconceito e discriminao, e um sentido de pertena ou identificao ampla com a sociedade pelos indivduos e grupos (Kalin e Berry apud Berry, 2001). No processo de assimilao, o indivduo considera vlido manter contato com outros grupos, mas no considera vlido manter sua herana cultural; ele se insere na sociedade local, mas rejeita parte de sua cultura de origem. Nessa estratgia, os indivduos adotam integralmente a cultura dominante e rejeitam sua prpria herana cultural. Em contraste, na estratgia de separao, o imigrante atribui valor manuteno de sua cultura de origem, ao mesmo tempo em que deseja evitar interao com a cultura local. J na estratgia de marginalizao, h pouca possibilidade ou interesse em manter a cultura de origem (frequentemente por razes de imposies de perda cultural) e pouco interesse tambm em manter relacionamento com a cultura local (em geral por razes de excluso ou discriminao). Importante ressaltar que o processo de imigrao envolve estresse, sendo nesta situao relativo ao estresse de aculturao. As pessoas que
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se sentem marginalizadas tendem a viver altos nveis de estresse, bem como as que adotam a separao. A estratgia de integrao a forma mais bem-sucedida na adaptao e a que gera menos estresse. J na estratgia de assimilao, so vividas quantidades moderadas de estresse (Berry, 1992). H outros fatores que determinam o nvel de estresse tais como: idade, gnero, estado civil, insero em sociedades multiculturais ou com polticas de recepo de imigrantes, status e caractersticas da imigrao.
Construcionismo Social: Dialogando com a Pesquisa

Baseamo-nos na perspectiva do construcionismo social para a anlise dos sentidos produzidos no encontro teraputico proposto. A perspectiva construcionista questiona a universalidade do entendimento dos fenmenos, entendendo-os como construes sociais. atravs de nossa participao nas prticas discursivas, social, histrica e culturalmente situadas, que produzimos conjuntamente descries da realidade (Gergen, 1994). A ideia central dessa perspectiva a de que construmos e somos construdos pelo mundo que nos cerca; portanto, ao mesmo tempo em que somos atores sociais tambm somos co-autores dessa realidade que compartilhada em nossas interaes. Para os autores construcionistas, mais importante do que explicar a natureza do mundo, compreender como as pessoas coordenam suas aes em torno dos sentidos de mundo que constroem em seus relacionamentos, e quais possibilidades de interao que esses sentidos podem impedir ou favorecer. O enfoque construcionista ajuda-nos a refletir sobre as implicaes de nossas descries de realidade para a construo de prticas sociais; por exemplo, entender os transtornos sintomticos de um membro da famlia que sofre um processo de imigrao como uma mudana adaptativa em funo do deslocamento totalmente diferente de descrever o sintoma como um transtorno psicopatolgico. Assim, a forma como descrevemos e compreendemos a realidade que nos cerca vai possibilitar ou no a ampliao de nossas vises de mundo e, consequentemente, de nossas narrativas. Vivemos em um mundo de ontologias relacionais, isto , num mundo no qual nossas definies sobre
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o que as coisas so emergem em contextos de relao, atravs de nossa participao em prticas discursivas (Gergen apud Guanaes 2006, p. 25). Portanto, o foco do interesse construcionista se d na relao, em como as pessoas estabelecem sentidos e significados, e que tipo de influncia isso tem para a compreenso do vivido. McNamee (comunicao pessoal, 4 jun. 2005), aponta para o interesse do construcionismo pelos significados que so gerados no in between, ou seja, entre as pessoas: sair de uma postura individualista, do eu/voc para focalizar a relao, o ns. D-se nfase linguagem e forma como as narrativas so construdas em torno dos significados a ela atribudos. Para Grandesso (2000),
[...] o ser humano um ser que vive em uma trama de significados que ele prprio constri no convvio e no dilogo com os outros. Esses significados so configurados pela linguagem na forma de narrativas. As narrativas, por sua vez, organizam a prpria experincia humana, servindo de matriz de significados que, ao atribuir valor, d sentido aos acontecimentos da vida (p. 31).
O construcionismo convida as pessoas a perceberem que a descrio que elas tm de si mesmas e da realidade que as cerca define seu lugar no mundo. A linguagem deriva seu significado da forma como funciona nos padres de relacionamento. Nesse sentido, esses padres de relacionamento so histrica e culturalmente situados. Em nosso estudo, essa perspectiva auxilia a entender e a reforar a noo das dificuldades enfrentadas pelos indivduos ante o deslocamento, na medida em que, pelo deslocamento vivido, tero de ressignificar seus padres de relacionamento. Isso significa muito mais do que aprender uma lngua, e sim desenvolver novas estratgias de relao, que, sem dvida, trazem mudanas, tanto para si quanto para seu entorno social.
Descrevendo a Pesquisa de Interveno

Esta pesquisa foi realizada no Programa de Ps-graduao em Psicologia Social da USP, vinculada ao Projeto de Orientao Intercultural, coordenado pela professora Sylvia Dantas DeBiaggi. Foram realizados dois grupos de atendimento psicolgico, compostos por jovens brasileiros
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retornados do exterior. Os participantes foram recrutados atravs de cartazes de divulgao do Servio de Orientao Intercultural afixados na Universidade. Uma reportagem jornalstica sobre o processo migratrio e o retorno, citando o Servio de Orientao em jornal de grande circulao, aumentou a procura por parte de pessoas nesta situao. No servio, os candidatos passavam por uma entrevista de triagem, em que relatavam sua condio de vida atual e suas principais inquietaes em relao ao retorno. Nesse primeiro encontro, eles receberam tambm uma ficha de inscrio para preencher com seus dados pessoais, e foram informados sobre o projeto de Orientao Intercultural e orientados a ler e assinar um consentimento informado, que os colocava a par do intuito do atendimento para fins de ensino e pesquisa.
Sobre os Participantes Os participantes deste projeto eram todos brasileiros, solteiros, de ambos os sexos, com nvel de instruo superior, pertencentes classe mdia e que passaram pelo menos dois anos fora do pas. A idade dos participantes variava entre 25 e 31 anos. Para a anlise do material utilizamos somente as sesses do primeiro grupo de atendimento composto por quatro pessoas. Os nomes e profisses aqui apresentados so fictcios a fim de preservar o anonimato dos participantes. No que segue apresentamos uma tabela com dados relativos profisso, idade, ao pas de imigrao e ao tempo de retorno dos participantes do grupo.
participantes do grupo 01
pArticipANte idAde profisso/estudo pAs de imigrAo/ tempo de retorNo
Patrcia Mario Francisco Rafael
25 anos Estudante Comunicao 31 anos Engenheiro 27 anos Engenheiro 29 anos Jornalista
Estados Unidos trs anos e meio. Retorno sete meses Estados Unidos trs anos. Retorno um ms Alemanha dois anos. Retorno dois anos Estados Unidos dois anos e meio indo e voltando
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Sobre o Modelo de Atendimento A tcnica de atendimento em psicoterapia breve de grupo foi adotada, sendo o foco do atendimento a vivncia da migrao de retorno. Realizamos nove encontros de uma hora e meia de durao com o auxlio de um co-terapeuta, como observador da interao grupal, bem como auxiliar nas reflexes aps o encontro teraputico. Para Fiorini (1982), em um trabalho de psicoterapia breve, o terapeuta assume um papel mais ativo em torno da temtica especfica. As conversaes so conduzidas tratando da vivncia atual do sujeito, de sua vida cotidiana: elas giram em torno de como ele percebe e percebido por seu ambiente social. Neste caso, de que forma sente o retorno, quais as dificuldades ou facilidades encontradas. Propicia-se, assim, um contexto de interao entre os participantes, no qual essas vivncias so acolhidas e compartilhadas, na tentativa de ampliar a percepo dos sujeitos em relao a si mesmos, famlia e a seu contexto social. Abordagem das Temticas Propostas Pelo fato de se tratar de um processo teraputico breve, no incio de cada encontro, uma pergunta temtica era sugerida, funcionando como um disparador dos dilogos e da associao de ideias produzidas pelo grupo. Os temas so propostos como questes abertas, ou seja, equivalem a um guia de entrevista para iniciar a conversao (Gilgun, Daly e Handel, 1992). Essas questes tm o intuito de abrir os dilogos em torno do tema sugerido, com a inteno de favorecer a reflexo a respeito das temticas vinculadas vivncia da e/imigrao e do retorno. Assim, no primeiro encontro abordou-se a motivao da emigrao, clima emocional antes de emigrar. O que se buscava ao sair, o que foi encontrado. No segundo encontro trabalhou-se o genograma2, o panorama familiar trigeracional. No terceiro encontro compartilharam as histrias de vida: genograma atualizando as histrias familiares e sua conexo com o presente. Origem, legados, misses, e/imigraes na famlia, motivao, perdas, rupturas. O
2. Genograma: Nichols (1998) apndice B Um diagrama esquemtico do sistema familiar, usando quadrados para representar os homens, crculos para indicar as mulheres e linhas verticais para relacionar os filhos. 322
genograma consiste em um tipo de rvore genealgica onde esto representadas pelo menos trs geraes. Ao compartilhar essas histrias, vamos alinhavando a trajetria dos antepassados, na tentativa de compreender suas motivaes e quais os temas familiares preponderantes. A apropriao da histria coloca o sujeito em uma perspectiva temporal, resgatando em sua origem a noo de que fruto de uma construo iniciada por seus antepassados. Pedimos para colocarem no genograma nome, sobrenome, data de nascimento, profisso, pas de origem dos ancestrais, se houve e/ imigraes, como foram contadas para os descendentes. Esse instrumento fornece um tipo de mapeamento, de estrutura que facilita ao terapeuta e ao participante construir ligaes significativas das relaes nos diversos planos geracionais. Acreditamos que essa conexo fortalece o indivduo, religando o sujeito sua prpria histria, proporcionando um maior esclarecimento das dificuldades vivenciadas no retorno e favorecendo a tomada de decises e os rumos a seguir. A partir do quarto encontro abordou-se a imigrao, primeiras percepes, como foi chegar a um lugar desconhecido, se receberam ou pediram ajuda e de quem. A vivncia da imigrao, dificuldades e facilidades encontradas e os recursos pessoais para adaptao continuaram a serem trabalhados no quinto encontro. Nesse momento, as conversaes giraram em torno do processo da imigrao em si, quais as narrativas foram criadas a respeito da experincia migratria, de que modo o deslocamento foi vivido, quais aspectos pessoais foram gerados no exterior e de que forma influenciaram o processo de desenvolvimento pessoal. O retorno, suas primeiras impresses, o que considera que mudou e como mudou, a recepo da famlia e o impacto no entorno social, amigos e conhecidos foi tratado no sexto encontro. Abordaram-se as motivaes do retorno, de que forma os indivduos reconstruram seus significados diante do reencontro com seus familiares, quais os sentidos negociados e o lugar que o indivduo passou a ocupar na famlia. No stimo encontro, compartilharam as experincias do retorno, as dificuldades e os recursos para readaptao, o que trouxeram na bagagem, em termos simblicos. J no penltimo encontro, atravs da tcnica da colagem, foi trabalhada a integrao das vivncias e sugeriu-se pensar a partir do que foi visto at o momento, o que cada um levava consigo.
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No ltimo encontro fez-se um fechamento em que compartilharam a insero no grupo, assim como o pertencimento. Ao proporcionarmos um lugar de interao e reflexo, onde todos puderam ser ouvidos, foi possvel, para cada um dos participantes, compartilhar seus anseios na volta ao pas, bem como trazer tona suas dificuldades e expectativas em relao a seu entorno familiar.
Anlise do Grupo de Atendimento A anlise baseia-se em uma articulao entre a perspectiva intercultural e construcionista social. As narrativas podem ser entendidas como as descries do sujeito compartilhadas nos espaos de interao (Sluzki, 1987). Elas tm como ponto de origem a pergunta do entrevistador e seguem o desenrolar das associaes do entrevistando apresentado as intervenes do entrevistador e dos membros do grupo que levaram sua produo. Temas Emergentes A seguir, apresentarmos os temas emergentes e as categorias de anlise. Os temas foram obtidos conforme segue: no pertencimento prvio, razes areas, retorno como busca de um novo pertencimento, retorno e estresse ligado famlia de origem, aspectos micos da cultura, integrando vivncias. Cabe ressaltar que o material aqui apresentado uma das leituras possveis acerca do que foi vivenciado nos encontros que realizamos. No Pertencimento... O tema do no pertencimento em relao ao grupo familiar e ao contexto sociocultural surge logo no primeiro encontro, ao indagarmos sobre o momento que antecedeu a imigrao. Os participantes relataram ter vivido em sua famlia de origem ou em seu grupo social um sentimento de no pertencimento. A e/imigrao surge como uma forma de lidar com a sensao de no pertencer a seu grupo social e familiar, buscando fora de seu contexto novas possibilidades de interao. O relato chama a ateno pela fora com que trazido e a riqueza de detalhes que a pergunta inicial evoca nos participantes: falar sobre o momento que
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antecedeu a emigrao trouxe tona histrias familiares e de relacionamento ligadas ao lugar que a pessoa ocupava, e a percepo de no se sentir plenamente includa nestas interaes. Como ilustra o depoimento de Mario:
(M) Antes de imigrar, eu estava me formando, num primeiro momento no me identificava com o que estava fazendo..., o trabalho no papel de engenheiro no era meu interesse ento me colocou em uma situao de conflito e insegurana onde vou encontrar meu espao. Eu acabei encontrando meus pares fora. T (G) E o clima familiar, amigos como estava? (M) O clima familiar outro aspecto, eu j vivia longe de minha famlia h muito tempo.... Minha sada do colegial foi totalmente conflituosa, rompi com minha famlia, ningum queria que eu sasse e eu tinha quinze anos, ento tive que romper com a famlia inteira... ento sempre houve, ou seja, havia esse conflito uma no identificao, um no cumprir, minha famlia tinha deixado de ser meu suporte. T (G) Tinha uma questo de pertencimento? (M) , tinha uma relao boa com eles..., mas aquela identificao, o pertencer sempre foi, antes disso, uma questo.
Para Shotter (1989), estamos imersos em uma ordem social dominante, na qual devemos nos reproduzir continuamente, em todas as atividades cotidianas que desenvolvemos, desde o lugar, a posio ou o status no qual estamos inseridos. Induz necessidade da experincia de sermos legitimados e entendidos dentro dessa ordem social dominante. Shotter refora a ideia de que dentro de um contexto social que somos validados e ocupamos determinados lugares na interao com os outros, em nossas aes cotidianas. Segundo Gregory Bateson (apud Sluzki,1987), as fronteiras do indivduo no esto delimitadas por sua pele, mas incluem tudo aquilo com que o sujeito interage famlia, meio fsico, e assim por diante. Sluzki (1987) acrescenta que as fronteiras do sistema de significados no se limitam famlia nuclear ou extensa, mas incluem todo o conjunto de vnculos interpessoais do sujeito, famlia, amigos, relaes de trabalho, insero comunitria.
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Razes Areas A construo da metfora razes areas surge no primeiro encontro. A fim de dar visibilidade s trocas discursivas entre os participantes do grupo, relatamos as interaes e os dilogos que culminaram com essa representao com o intuito de ilustrar como as perguntas de esclarecimento levam o sujeito a uma maior reflexo e complexidade do pensamento. Logo no incio, a terapeuta pede para que os participantes se apresentem e Mario pede a palavra:
(M) (Sorri)... Sou Mrio tenho 31 anos, imigrei para os Estados Unidos em 2000 fiquei um ano l, retornei (ao Brasil), regressei (para os Estados Unidos), permaneci trs anos l e retornei para o Brasil faz dois meses (Mario).
As pontuaes feitas a seguir, pelo grupo e pelas terapeutas, vo auxiliando Mario no esclarecimento de seu relato; nesse sentido, o grupo vai dando o contorno e a conteno de que Mario necessita para poder transmitir seu percurso at aqui.
T(G) Voc fez dois processos de retorno, em dois momentos diferentes de sua vida, voc ficou trs meses na Espanha e quanto tempo ao todo da primeira vez? (M) Fiquei trs meses, viajando at novembro, depois fui trabalhar com um amigo meu, o pai tinha uma fazenda de azeitona, uma cooperativa, trabalhei na colheita de azeitona pra fazer dinheiro para regressar para o Brasil. Fiquei ao todo um ano fora. T (L) Essa foi a primeira sada. (M) Foi a primeira sada. (F) Foi para ficar trs meses e ficou um ano... (Francisco pontua) (M) Sim eu fui para ficar trs meses, mas muito solto... Eu tenho essa natureza. Eu tenho muita dificuldade, tem gente que tem dificuldade em se soltar eu tenho em me apegar, de enraizar pra onde eu vou, eu tenho minhas razes areas... af de conhecer o mundo e promover... T (G) Acho interessante isto que voc fala das razes reas. Tem razes, mas so reas. (M) Sim, areas espalhadas (Mario).
A metfora das razes areas surge em uma tentativa de dar sentido vivncia de desapego e dificuldade de se enraizar. A escolha da metfora
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para expressar a condio do sujeito remete-nos a uma srie de consideraes. Para Andolfi (1984), a metfora deriva de nossa necessidade de interromper o fluxo contnuo da realidade, a fim de recapturar o que perdemos de nossa experincia cotidiana por meio de alguma coisa que se assemelhe a ela. Uma tentativa de conciliar necessidades contraditrias por meio de um smbolo capaz de refletir significados mltiplos. Nesse sentido, percebemos o paradoxo que a ideia de razes areas comunica: tem razes, que significam elementos de sustentao, nutrio, contato com a realidade, mas elas so areas, ou seja, no cumprem sua funo de conexo. A contradio manifesta-se na medida em que o crescimento pessoal provoca uma ampliao das razes e possibilidades de escolha, levando o indivduo a repensar sobre diversas possibilidades de enraizamento. Ampliar as possibilidades de escolha pode ser, para alguns, fonte de tenso, pois sabemos que toda escolha implica perdas, deixar outras possibilidades de lado. Em um determinado momento, o indivduo no consegue sustentar nenhuma escolha. Como j dissemos, esse sentido foi compartilhado pelos demais membros do grupo ao longo dos encontros. Eles afirmam ter passado por uma fase na qual no tinham clareza de suas escolhas e decises pessoais, e estavam soltos, com suas razes areas, vivendo uma situao marginal, no pertencendo a uma nem a outra cultura.
Retorno como a Busca de um Novo Pertencimento, Momento de Enraizar... Por outro lado, ao questionarmos sobre as motivaes do retorno, surge fortemente o desejo de pertencer, fincar razes e de se estabelecer de forma mais integrada e plena. (M) O que me fez retornar foi a situao profissional... diante da possibilidade de trabalhar aqui, (que) abriu as portas. Essa busca por uma nova maneira de pertencer remete-nos ideia do processo de aculturao. Como vimos anteriormente, para DeBiaggi (2004), a migrao de retorno promove um novo processo de aculturao, ou seja, estabelece-se uma negociao entre os valores e as formas de ser pessoais adquiridos na vivncia de imigrao e o contexto familiar
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e social do sujeito, na atualidade, em seu pas de origem. Essas negociaes no se fazem sem a presena de estresse, na medida em que as motivaes que levaram o sujeito a emigrar se atualizam no presente, como veremos a seguir.
Retorno e Estresse Ligado Famlia, Estabelecimento de Fronteiras... A maior dificuldade relatada no retorno refere-se ao estresse em relao readaptao familiar. A narrativa tecida por Patrcia culmina com a metfora do quarto como um buraco. Essa metfora trazida com muita intensidade quando relata seu retorno: a imagem do buraco ao qual teve de voltar expressa sua indignao sobre alguns aspectos de sua famlia de origem. Comenta que, em todo o tempo que morou com seus pais, at o momento da emigrao, nada foi feito por eles no que se refere conservao da casa, pintura, arrumao, troca de mveis. Patrcia refere: Tudo vai se deteriorando e as coisas vo ficando velhas sem que ningum se incomode em arrum-las. Ao retornar, aps alguns anos fora, esse aspecto de sua famlia fica muito evidente, levando Patrcia a uma tomada de deciso. Nessa colocao, percebemos a clareza de sua percepo diante da dificuldade que sua famlia tem em fazer mudanas, investir no desenvolvimento, melhoria e manuteno de seus espaos de relao. Ao ver o quarto como um buraco e se negar a aceit-lo, mostra sua fora em imprimir suas ideias e seus significados, embora eles no sejam compartilhados pelo restante da famlia. Sua maior indignao vem em relao irm mais nova, que ficou morando naquele mesmo lugar e no realizou mudanas pessoais. Desse modo, vemos como a experincia de e/imigrao e de retorno pode motivar o indivduo no sentido de tornar seu entorno mais satisfatrio para sua nova condio pessoal: o que antes incomodava, mas era de alguma forma aceito, hoje demanda esforo e trabalho para trazer as relaes pessoais e familiares para um ponto de convivncia mais integrado. O indivduo precisa levar em conta suas novas aquisies e desejos, bem como negociar com seu entorno social e familiar.
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As Percepes em relao Sociedade Hospedeira: Aspectos micos da Cultura As dificuldades e facilidades vivenciadas pelos participantes desse grupo, em relao ao encontro com outra cultura, revelam os aspectos micos dessas culturas. Para Paiva (1978), toda descrio de uma cultura em seus prprios termos mica. A organizao mica remete-nos maneira real de as culturas organizarem suas cognies da realidade. O que percebemos aqui que a vivncia do encontro entre culturas diferentes remete s diferenas dos aspectos micos dessas culturas. As diferenas citadas so relativas alimentao, ao clima, aos horrios, organizao dos servios pblicos, burocracia e lgica presente no cotidiano. Para Rafael e Patrcia, uma dificuldade mencionada foi a questo da alimentao, no que se refere escolha dos alimentos, mudana do tipo de refeies e aos horrios na organizao do cotidiano. Francisco relata ter tido problemas com o clima: o fato de escurecer muito cedo no inverno causou-lhe bastante dificuldade, alterando seu ritmo biolgico. Algo referido por todos como favorvel, tanto nos Estados Unidos como na Alemanha, foi a lgica presente na organizao dos espaos sociais e burocrtico, a qualidade e a confiabilidade dos servios pblicos, bem como aspectos ligados aos relacionamentos interpessoais, no que se refere pontualidade das pessoas em relao a seus compromissos. Esses fatores apareceram como uma das maiores perdas do momento do retorno. Gmelch (1980) corrobora essa ideia quando refere que as pessoas que retornam de pases industrializados para pases ditos em desenvolvimento percebem essas diferenas e apresentam queixas em relao aos governos, burocracia e ineficincia. No retorno, o indivduo vem impregnado dos aspectos micos da cultura hospedeira, ou seja, da forma de ser e pensar do pas de imigrao. Ao voltarem, os sujeitos se do conta de tudo o que perderam em relao a esses aspectos: a segurana e a previsibilidade do lugar ao medo e incerteza, a formalidade d lugar informalidade. Sentem necessidade de aprender novamente a se relacionarem com esses cdigos sociais. Poder compartilhar as diferenas que agora percebem com mais
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nitidez em seu pas de origem permite que criem a noo de um tico provisrio: isto , ao fazer essa comparao entre as culturas, podem chegar a uma definio dessa experincia, mesmo que provisria, a qual os auxilia a integrar o vivido, aumentando sua capacidade de compreenso e aceitao dessa nova realidade.
Integrando Vivncias, Processo de Colagem...

A integrao das vivncias dos participantes em seu processo de e/ imigrao e de retorno, representado atravs de imagens materializa ou esses contedos. Para Francisco, a representao de seu processo de integrao encontra-se na figura de pegadas na areia, que desenham um caminho, e de um alpinista escalando uma rocha. Uma representao expressiva do processo de integrao como algo dinmico e em contnua evoluo, no qual h uma interferncia recproca entre o indivduo e o ambiente. Para a psicologia intercultural e o construcionismo social, na interao com o ambiente que nos constitumos como sujeito, atravs das trocas discursivas e relacionais que travamos com o meio que desenvolvemos nossa identidade. Francisco percebe seu desenvolvimento como processo, algo dinmico, mutvel e que vai se estabele-

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cendo conforme o caminho trilhado. Esta ideia lembra a clebre frase: Caminante no hay camino, el camino se hace al caminar... e vem ao encontro do referencial terico aqui adotado. A colagem de Patrcia, por sua vez, remete-nos ideia do ba de significados e da possibilidade de encontrar novos sentidos, que proporcionam maior integrao. No processo de imigrao, ela vivenciou fortemente questes tnicas, sentindo-se protegida em um bairro negro, apesar de sua ascendncia rabe, italiana e indgena. No retorno, ela atualiza as questes tnicas. No momento dos encontros, trabalhava como voluntria em uma aldeia indgena. Acreditamos que a aproximao com sua cultura de origem sinalizara um resgate de suas razes, no sentido de aprofundar seu processo de diferenciao psicolgica. Outro aspecto levantado por Patrcia foi um sentimento de maior diferenciao em relao a seu grupo social. Ela diz: Aprender a respeitar o que voc quer (fazer) e ficar bem... no ter que querer (para agradar os outros)... Travar relaes do tipo ganha-ganha... (Patrcia). Para Bowen (1991), as pessoas diferenciadas seguem seus princpios, so seguras de suas opinies e convices, mas nunca so dogmticas e rgidas. So capazes de separar pensamento de sentimentos, capazes de emoes fortes e de espontaneidade, mas tambm de conteno e de objetividade, que vm junto com a capacidade de resistir presso dos impulsos emocionais. Tm bastante segurana para funcionar do
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ponto de vista emocional, sem se deixar influenciar nem pelos elogios nem pelas crticas. A integrao das vivncias em relao ao processo de retorno pode promover nos indivduos outro nvel de diferenciao do self, na medida em que, ao retornar, o sujeito convidado a rever sua posio no grupo familiar e social, e dentro dessa perspectiva discernir sobre que lugar ocupar. A colagem de Rafael expressa muito de seu sofrimento, quando coloca uma figura de um homem pendurado em uma rvore, suspenso do cho, e outro sendo segurado por uma mo gigante como marionete. Rafael expressa, em sua colagem, justamente sua dificuldade em definir limites, sentindo-se merc do mundo exterior. Percebemos que se encontra indiferenciado, com muita dificuldade para no atender s solicitaes externas e com intensos sentimentos de fuso emocional. Como explica Bowen (idem), as pessoas indiferenciadas ou fusionadas so incapazes de separar sentimentos de pensamentos, tomam as decises mais importantes da vida pelo que sentem que correto, so quase incapazes de pensar objetivamente. So dependentes dos sentimentos que os demais expressam por elas, gastam tanta energia para manter o sistema de relaes a seu redor (amar e ser amado) que no sobra energia para o resto. Ainda sobre a colagem, algo que tambm chama a ateno o fato de metade da folha ter ficado em branco. Comentamos com ele que aquele espao em branco podia representar novas possibilidades de interao que ainda no haviam sido exploradas. Outra possibilidade
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de interpretao refere-se prpria vivncia de ciso vivida por Rafael, representao de dois lados como fazendo parte de dois mundos, e seu prprio processo de migrao i-i, suas idas e vindas entre pases.
Consideraes Finais
A vivncia de migrao de retorno tem fortes implicaes para o indivduo, seu grupo social e familiar. A exposio a uma nova cultura e o posterior retorno cultura de origem coloca o sujeito diante de inmeras possibilidades de interao, fazendo com que utilize e valorize diversos aspectos de sua pessoa. A experincia de migrao de retorno pode ampliar as possibilidades de interao do indivduo. Novos significados so absorvidos nesse deslocamento e so agora utilizados para dar conta das novas formas de relao que se apresentam no cotidiano, que no apareceriam com tanta evidncia se no fosse pela mudana de contexto social. As vrias formas de ser e fazer as coisas do cotidiano encoraja o sujeito a explorar uma variedade de entendimentos e informa-o de que no existe uma nica verdade, mas inmeras, dependendo do contexto interacional no qual est inserido. Por isso, afirmamos que a experincia de migrao de retorno pode promover uma expanso do self, na medida em que entendemos o self como processo, relao, como uma maneira de contar nossa prpria individualidade, uma autobiografia que escrevemos e reescrevemos de forma constante, ao participar das prticas sociais que descrevemos em nossas narraes (Goolishian e Anderson, 1996). Como lembra DeBiaggi (2004), os indivduos, ao imigrarem, sofrem uma transformao, em virtude do processo de aculturao no exterior, e que o retorno promove um novo processo de aculturao. No retorno, o indivduo tem de negociar com seu entorno familiar e social tanto as modificaes que sofreu no pas de imigrao como sua percepo atual de seu ambiente em seu pas de origem. Os novos aspectos da identidade assumidos no exterior, s vezes, podem se tornar conflitantes no momento do retorno, e devem ser ressignificados, na tentativa de buscar uma integrao ao entorno social encontrado no pas de origem. Portanto, o processo de retorno envolve certo nvel de estresse de aculturao, que ir variar de acordo com as caractersticas pessoais do
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sujeito e do contexto social do pas de origem. Nesse momento, entram em pauta as diferenas em relao aos aspectos micos da cultura hospedeira, em contraponto a esses aspectos no pas de origem. No retorno, o indivduo vem impregnado de uma forma de organizao social e de relacionamento do pas de imigrao, que entra em choque com a cultura de seu pas de origem. Ao retornarem, os sujeitos se do conta de tudo o que perderam em relao aos aspectos micos da cultura: a segurana e a previsibilidade do lugar ao medo e incerteza, a lgica na organizao dos espaos d lugar desorganizao, e assim por diante. No entanto, a principal dificuldade do retorno foi relacionada ao estresse ligado ao sentimento de pertencimento famlia de origem. Ao retornar, esses jovens se deparam com as mesmas questes, ligadas famlia de origem, que os motivaram a partir. Para Bowen (1991), os relacionamentos no resolvidos com nossas famlias de origem so os mais importantes negcios inacabados de nossas vidas: onde quer que estejamos os padres relacionais familiares permanecem dentro de ns. Nesse sentido, podemos afirmar que essa nova aculturao psicolgica experimentada no retorno pode favorecer um maior nvel de diferenciao, na medida em que o indivduo pode adquirir um distanciamento emocional suficiente em relao sua famlia de origem, que lhe possibilita decidir qual o melhor caminho a seguir, contando com seus prprios recursos. A motivao do retorno, para a maioria do grupo, deu-se justamente por essa necessidade de acabar o que tinha ficado inacabado. Comear a construir aqui seu futuro, fincando razes, ampliando seus nveis de diferenciao e negociando novos sentidos com seu entorno social. Para Bowen, as pessoas diferenciadas seguem seus princpios e se orientam por eles, so seguras de suas opinies e convices, so capazes de separar o sentimento do pensamento. Podem manter um si mesmo bem definido e, ao mesmo tempo, so capazes de uma intensa relao emocional. Ao propormos um trabalho de interveno, estamos auxiliando esses jovens a rever seus negcios inacabados com suas respectivas famlias de origem e favorecendo um maior nvel de diferenciao, integrao cultural e ampliao do self. A ressignificao do que foi adquirido nesse processo
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favorecida, no sentido de restabelecer novas interaes com a cultura de origem, possibilitando narrativas mais confortveis e integradoras. Acreditamos que a experincia de e/imigrao pode ser um elemento que promove o desenvolvimento e amplia a integrao do indivduo, desde que ele faa, no retorno, um exerccio de reflexo para perceber quais os fatores que o levaram a sair, construindo pontes entre suas novas aquisies e seu contexto social. Esta pesquisa, ao oferecer atendimento clnico para pessoas que passaram por uma experincia intercultural, fortalece a ideia da formao de terapeutas culturalmente competentes. Em um pas como o nosso, de dimenses continentais e com um intenso fluxo migratrio, a habilidade do terapeuta em ter uma escuta voltada para a cultura do paciente se faz imprescindvel. A contribuio da psicologia intercultural transforma a psicoterapia em uma atividade mais abrangente e em sintonia com as novas configuraes de uma sociedade plural.
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Parte III IMIGRANTES AQUI
Imigrao Coreana: Uma Comunidade e duas Culturas1
Jung Mo Sung
De incio, quero deixar claro que eu no sou um estudioso da imigrao coreana no Brasil nem pesquisador na rea de psicologia social ou antropologia cultural. Minha rea de interesse acadmico a relao entre religio, economia e educao. Assim, minha contribuio aqui no ter um carter terico sobre o tema. Procurarei somente fazer algumas reflexes mais ou menos livres a partir de minha experincia pessoal como um imigrante coreano que chegou ao Brasil com oito anos de idade. Quem imigrante sabe que esse no um tema fcil. Pois ser imigrante viver em um mundo que no nosso, sentir-se estrangeiro em todos os lugares, mesmo quando visitamos ou voltamos ptria que um dia deixamos para trs. Eu tive a experincia pessoal disso quando voltei pela primeira vez Coreia do Sul, em 1998, aps 32 anos no Brasil. Minha primeira impresso foi a de voltar ao meu lugar, a um lugar conhecido e desejado. Mas, aps uma semana, percebi que ali no era mais meu lugar.
1. Texto apresentado na mesa-redonda Imigrao, Psicologia e Cultura: 40 Anos da Imigrao Coreana. Instituto de Psicologia, USP, 2003.
Por ser uma experincia difcil, preferimos muitas vezes no tocar no assunto; e quando ele vem tona, tentamos mudar rapidamente o rumo da conversa, como se isso pudesse nos proteger das lembranas ainda presentes e atuantes de nossos medos, inseguranas e dores. Sabemos, porm, que fugir no a melhor soluo. O melhor caminho dialogarmos, com serenidade, respeito e sabedoria, sobre e a partir dessas experincias. Quero aproveitar esta oportunidade para revisitar alguns cantos dos pores da minha alma, e pensar em voz alta com o objetivo de provocar novas reflexes sobre nossa existncia e nosso tempo. Samuel Huntington, um pensador norte-americano conservador muito influente, disse, em seu livro Choque de Civilizaes, que no mundo ps-Guerra Fria, as distines mais importantes entre os povos no so ideolgicas, polticas ou econmicas. Elas so culturais. Os povos e as naes esto tentando responder pergunta mais elementar que os seres humanos podem encarar: quem somos ns?2 No quero discutir aqui se a distino cultural ou no mais importante do que as diferenas econmicas e sociais no mundo de hoje, mas no podemos negar o fato de que, em um mundo globalizado, o tema da identidade cultural e encontros/choques de diferentes culturas fundamental tanto no nvel nacional, quanto no mundial. O desafio fazer com que esses encontros inevitveis em razo dos avanos dos meios de transporte e de tecnologias de comunicao no sejam somente choques e conflitos, mas tambm oportunidades de dilogo, mtuas tentativas de boa convivncia e enriquecimento cultural e econmico de todos os envolvidos. Isto , que sejam realmente encontros no sentido mais profundo da palavra. Para tanto, fundamental compreendermos que o outro outro e que, por isso, no pode ser reduzido s categorias de nosso mundo. Isto , no podemos compreender o outro a partir de nossas categorias, mas como s podemos compreender a realidade a partir de nossas categorias, isto significa que nunca poderemos compreender de modo satisfatrio o outro, aquele que vive uma cultura distinta.
2. Samuel Huntington, O Choque de Civilizaes e a Recomposio da Ordem Mundial, Rio de Janeiro, Objetiva, 1997, p. 20. 340
Imigrao Coreana: Uma Comunidade e duas Culturas
Minha contribuio vai ser mais focada no aspecto existencial da imigrao e no choque cultural, porm, penso ser importante no perdermos de vista esse aspecto macrossocial. Penso que s poderemos construir caminhos mais humanizantes e socialmente eficazes se formos capazes de articular estes dois polos: a dimenso pessoal-existencial e a dimenso macrossocial.
Imaginaes e Expectativas sobre o Novo Pas

Como disse no incio, o caminho que vou percorrer tem como ponto de partida minha experincia pessoal. Na verdade, minha histria no tem muita originalidade em relao a tantos outros imigrantes que chegaram criana em um novo pas e assimilaram a cultural local. Como tantos outros coreanos no Brasil, eu me sinto brasileiro entre os coreanos e coreano entre brasileiros ou outros ocidentais. Eu tinha sete anos quando soube que iramos emigrar para Brasil, um pas de outro lado do mundo. Para uma criana dessa idade difcil compreender o que significa emigrar para outro lado do mundo, para um pas de lngua e costumes muito diferentes. Mas, mesmo sem compreender bem, ou exatamente por no compreender bem, eu vivia uma grande expectativa. Eu j tinha lido nos gibis que o Brasil era a terra do futebol e, obviamente, do Pel. Alm disso, em minha imaginao, o Brasil era um pas grande com muitos campos verdes e rvores altas. Assim, a primeira imagem do Brasil que se formou em minha mente foi a de um lugar onde eu jogaria futebol usando as rvores como gol. Uma das primeiras informaes sobre o Brasil que tive de meus pais foi a de que l no se usava colher e palitos para comer. Os brasileiros usavam algo que no compreendamos naquele momento e nem conseguamos imaginar direito: o que depois vim a conhecer como garfo. Um pas que no s falava um idioma diferente, mas que tambm usava um instrumento estranho para comer! As fantasias e expectativas povoam as mentes de pessoas que so obrigados ou escolhem ir a um lugar desconhecido. Sem essas imaginaes no podemos lidar com nossas expectativas; um desconhecimento absoluto do que ser o futuro prximo insuportvel. Assim, fui criando
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em minha mente um Brasil imaginrio para que eu pudesse lidar com as expectativas, inseguranas e medos. Aps quase dois meses no mar, nosso navio aportou em Paranagu, no incio de 1966, e comecei a experienciar o que antes era vivido apenas na imaginao e na expectativa.
Choque Cultural e Alienao no Ato de Comer

Mais ou menos um ms aps nossa chegada, deixei a colnia coreana e fui morar na cidade de Ponta Grossa, Paran, com uma famlia brasileira, para poder frequentar a escola. L comecei a sentir literalmente na carne o que depois vim a saber que era um choque cultural. Entre os mais diversos aspectos desse choque, quero me concentrar em torno de um ato muito trivial: o ato de comer. Nas primeiras refeies eu j pude perceber que as diferenas mesa no se resumiam ao estranho instrumento chamado garfo. O garfo no foi meu maior problema, pois rapidamente aprendi a manej-lo. O primeiro impacto foi o tempero. Quando a comida chegou minha boca percebi que havia algo de errado ou de muito estranho. Senti que o tempero no tinha o sabor esperado, era como se estivesse faltando algo. Faltava a sntese que se forma com a juno de temperos opostos ou contraditrios, como acar e sal, doce e azedo ou picante. Quem j foi em algum restaurante oriental, especialmente coreano ou chins, sabe que os pratos dessas culturas trazem misturas de temperos que muitos ocidentais consideram uma heresia culinria. No Ocidente no se mistura o sal com o doce, nem se mistura pratos mais adocicados com pratos salgados na refeio. Pratos adocicados no so pratos, e sim sobremesas! Isto porque a culinria ocidental uma expresso de uma cultura que procura separar os opostos; uma separao que foi fundamentada e racionalizada desde a filosofia grega. Mas, no Oriente, os temperos opostos convivem na culinria, complementando umas s outras e estabelecendo uma noo muito distinta de normalidade. Essa viso de culinria reflete uma cultura em que os opostos convivem, pelo menos no campo do imaginrio, sem que um
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polo tenha que negar o outro. Convivncia que admite conflitos, mas que no exige uma negao completa do outro nem uma separao radical. Quando essa comida estranha se torna a comida normal, isto , a comida de todos os dias e todos em sua volta se sentem confortveis com ela e a percebem como tempero natural, algo de estranho acontece com uma criana imigrante. Ou pelo menos aconteceu comigo. Ocorre uma dessintonia entre a percepo corporal e a experincia grupal. O corpo percebe a comida como algo fora do normal, ao mesmo tempo em que todos em volta tm reaes de normalidade. claro que, de incio, a razo tenta explicar a situao dizendo que a comida dos brasileiros, mas esta resposta no suficiente, pois essa explicao racionalizante est contradizendo a experincia corporal e, como diz Hugo Assmann, a aprendizagem , antes de mais nada, um processo corporal. Todo conhecimento tem uma inscrio corporal3. Assim, ocorre um curto-circuito no processo de conhecimento. A noo de normalidade construda atravs de repeties de experincias bem-sucedidas estava entrando em crise. Isto , meu mundo, que tinha sido construdo atravs de repeties de aes que foram sendo aceitas, compreendidas e estimuladas por outras pessoas de meu mundo comeava a se dissipar no ar. Parafraseando Marx, posso dizer que tudo o que era slido em meu mundo coreano estava se desmanchando no ar; e eu ainda no tinha construdo meu mundo brasileiro. Eu penso que ocorreu, nesse processo, um tipo de ciso entre o que, pela minha falta de conhecimento nesse assunto, designo aqui como minha mente (meu lado racionalizante) e meu corpo. No uma ciso no sentido literal do termo, pois isso impossvel, mas um conflito onde o corpo e sua percepo foram sendo subjugados pela mente. No sei se a forma mais precisa de descrever o processo, mas posso dizer que minha mente passou a desconfiar das reaes e das percepes de meu corpo. Para que eu pudesse entrar no mundo brasileiro eu tinha de negar meu corpo, que ainda teimava em sentir e se expressar como se estivesse ainda em um mundo coreano. Eu tinha de reprogramar meu corpo para que eu pudesse rapidamente reconstruir a noo de normalidade.
3. Hugo Assmann, Reencantar a Educao. Rumo Sociedade Aprendente, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 29. 343
Essa experincia de estranhamento do corpo em relao comida normal que estou tentando explicar no a mesma experincia que ocorre quando vamos a uma viagem de turismo a outro pas. Turista, quando experimenta a culinria local, sabe que no est comendo uma comida normal, e sim uma comida diferente e extica e espera que seu corpo tenha exatamente esta experincia do diferente e do extico. Quando esta experincia no ocorre, o turista sente uma certa frustrao. E se por acaso ele no gostar dessa culinria extica, ele sabe que pelo menos teve uma experincia do extico e que ter uma comida normal em seu hotel de padro internacional ou pelo menos quando voltar para seu pas. O que no ocorre com uma criana imigrante que sabe que no voltar mais a seu pas, alm de que esse seu pas aos poucos deixa de ser seu pas, e tenta encontrar um lugar em seu novo pas. Alm do tempero, h outro aspecto importante no choque cultural que estamos tratando. Cada viso do mundo e da culinria exige tambm um modo apropriado para comer. A diferena no est somente nos instrumentos utilizados para a refeio, como o garfo, a faca e os pratos grande e raso na culinria ocidental, enquanto na culinria oriental so usados a colher, os palitos, um prato pequeno e uma pequena cumbuca para colocar arroz. A grande diferena est no modo como se come. Em uma refeio tipicamente coreana, as pessoas colocam dois ou mais tipos de alimentos ao mesmo tempo na boca e os mastigam para produzir a sntese dos temperos. Toda a culinria milenar coreana foi pensada para essa sntese entre os diferentes temperos. E o arroz serve como receptor dos mais diversos temperos; por isso, o arroz no leva tempero e cozido somente com gua. Isso significa que normal uma pessoa colocar na boca o arroz e as misturas um aps o outro para mastig-los juntos. Assim fiz em minhas primeiras refeies na casa onde fui morar para estudar. No somente meu corpo reclamou que a sntese dos temperos no ocorria como era de se esperar, mas os adultos da mesa todos brasileiros tambm reclamaram comigo dizendo que eu deveria comer de modo apropriado, isto , que eu no deveria colocar mais comida quando j havia um tipo de comida na boca. De repente, eu, que sempre tinha
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sido visto como um menino educado e polido no ato de comer, estava sendo chamado de mal-educado. Meu modo instintivo de comer, aprendido e tornado um hbito aps um longo processo de educao de como comer de forma educada e normal, de repente tinha se tornado uma expresso da incivilidade. Eu deveria deixar para trs esse modo instintivo e aprender boas maneiras. Para ser aceito no novo mundo, para ser visto como um menino educado e normal, eu deveria no somente dominar as reaes instintivas de meu corpo frente nova culinria, mas tambm deveria me distanciar daquilo que minha mente dizia ser normal. Isto , eu deveria me tornar outro, deixar de ser eu, para que eu fosse aceito como algum no novo mundo. Uma aceitao que, no fundo eu sabia, nunca seria plena, pois minhas feies faciais de oriental sempre estariam presentes para lembrar aos outros e a mim mesmo que eu no era um deles, apesar de todas as tentativas.
Uma Comunidade e Duas Culturas

Essa experincia de viver duas culturas ao mesmo tempo, uma vivncia em geral bastante conflituosa, uma boa oportunidade para percebermos em nossa carne, ou corporalmente, a diferena entre a cultura e a natureza. Quando digo natureza no estou querendo me referir a uma natureza em si, uma realidade anterior a qualquer cultura e para alm de toda cultura, pois apesar de existir no nos possvel conhec-lo direta e imediatamente sem nenhuma mediao cultural. Estou somente querendo me referir relatividade de todas as culturas e ao aspecto no cultural que persiste por baixo de todas as construes culturais do que chamamos de realidade. Apesar de poder ser uma boa oportunidade para conhecer essa diferena e a relatividade das culturas, isso no fcil para um imigrante, especialmente para uma criana. A razo muito simples: nenhuma cultura dominante se apresenta como uma cultura entre as demais possveis ou existentes, mas sempre como a cultura, ou melhor, como a realidade, como a expresso da normalidade. Sabemos que grupos
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humanos constroem culturas para interagir com a natureza (incluindo aqui o corpo humano), com os membros do grupo e com os outros grupos sociais, mas sabemos tambm que as culturas dominantes procuram apagar essa diferena entre cultura e natureza. Isto vale tanto para a cultura dominante na Coreia, quanto para a dominante no Brasil. No caso dos imigrantes, a cultura de seu pas de origem passa a ser visto como no natural pelas pessoas do novo pas, que afirmam sua cultura como natural, como a normalidade. Afinal, essa a cultura dominante do pas para onde emigraram. Diante disso, podemos pensar em duas reaes mais provveis: aceitar a verso dominante no novo pas ou reafirmar a cultura de origem e se fechar nova cultura. Uma terceira possibilidade seria a de reconhecer a relatividade de todas as culturas e tentar viver harmoniosamente em duas culturas. Porm, isso pressupe um conhecimento sobre a relatividade de todas as culturas e um amadurecimento e segurana psicolgica que no se pode esperar da maioria dos imigrantes nem da populao em geral. No caso dos imigrantes adultos, bastante comum que no primeiro momento reafirmem a cultura de origem como a cultura e neguem a cultura do novo pas como cultura de estrangeiros, no sentido pejorativo de incivilidade. um mecanismo de defesa bastante compreensvel diante da insegurana que sentem em um novo pas, de idioma desconhecido e com costumes to brbaros, costumes que no esto de acordo com aquilo que sempre aprenderam e viveram como civilizados e moralmente corretos. Mas, ao mesmo tempo, essa afirmao da superioridade da cultura de origem, em nosso caso a coreana, dentro de outra cultura que a hegemnica na sociedade, exige comprovaes empricas constantes. Sem essas comprovaes essa pretensa superioridade no plausvel e no pode ser mantida por muito tempo, a no ser que se viva em um ambiente totalmente fechado, como em guetos ou em colnias retiradas. Eu penso que, no caso da comunidade coreana, o sucesso econmico foi uma forma importante, talvez a mais importante, dessa afirmao. A grande maioria dos imigrantes no mundo emigra por problemas econmicos ou para fugir das guerras. No caso dos coreanos, houve a conjuno desses dois fatores: o medo de uma nova guerra na pe346
nnsula coreana e o desejo de melhoria das condies econmicas. De todo modo, em uma sociedade capitalista com cultura de consumo em expanso de se esperar que os imigrantes queiram buscar segurana e afirmar a superidade de sua cultura atravs de ganhos econmicos. O reverso desse tipo de afirmao existencial um certo menosprezo por brasileiros subalternos, profissional e economicamente. A busca da sensao de superioridade, especialmente quando se busca superar seu sentimento de insegurana, demanda menosprezar os subordinados ou subalternos. Quase como um jogo de espelhos: devolvem o preconceito dos locais com o preconceito contra eles, especialmente seus subordinados. Esse mecanismo no , claro, uma exclusividade dos imigrantes ou dos imigrantes coreanos em particular, mas no podemos negar que um fato bastante presente entre muitos imigrantes economicamente bem-sucedidos, sejam eles orientais ou no. No caso dos orientais, a relao com os brasileiros se torna mais difcil por causa da imensa diferena cultural e da consequente dificuldade de comunicao. Com os imigrantes coreanos ocorreu outro fenmeno que complicou ainda mais a situao. Aps as primeiras tentativas na agricultura feitas pelos primeiros imigrantes, a grande maioria dos coreanos foi trabalhar no pequeno comrcio e, em especial, no setor de confeco de roupas. Nessas atividades econmicas, o papel da mulher bastante importante. Seja porque eram elas que iam de casa em casa vendendo as roupas (quando ainda no tinham acumulado capital suficiente para abrir lojas), seja porque elas so melhores atendentes nas lojas do que homens ou porque elas entendem mais do dia a dia da fabricao de roupas. Com isso, o papel tradicional do homem-chefe-de-famlia coreano sofreu profundas modificaes e questionamentos. De uma famlia bastante patriarcal e machista, as famlias dos imigrantes coreanos passaram a viver muito rapidamente a elevao do papel da mulher no s na casa, mas tambm e especialmente nos negcios da casa. Para agravar ainda mais a situao dos homens coreanos, preciso lembrar que eles tm mais dificuldades para aprender a nova lngua do que seus filhos, especialmente no caso dos coreanos com mais de quarenta anos. Assim, aos poucos eles passaram a depender tambm de seus filhos alguns ainda adolescentes como tradutores para seus negcios.
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Com tudo isso, as relaes no interior de uma famlia tradicional, patriarcal e machista coreana se modificaram rpida e profundamente. As relaes entre o esposo e a esposa e entre pais e filhos quase se inverteram nos negcios da famlia, enquanto nas relaes familiares propriamente ditas os pais e maridos tentavam manter sua autoridade familiar tradicional. Como as pequenas empresas familiares coreanas ainda no tinham se tornado empresas capitalistas, isto , empresas que separam o mbito da casa do mbito dos negcios, com papis sociais familiares e empresariais e contabilidades da casa e dos negcios bem separados e definidos, as duas formas de relaes no interior da famlia, os papis de cada um nos negcios e na famlia, eram confusos e conflitantes. Essas relaes novas e confusas acabaram gerando mais tenses e inseguranas para um grupo que j tinha problemas e inseguranas suficientes advindas do desafio da insero em um novo pas e em uma nova cultura. Se os adultos tendem a se fechar nova cultura ou a interagir com ela em uma situao de pretensa superioridade de sua cultura original, as crianas e os adolescentes tendem a viver uma crise de identidade, no sentido da crise na percepo do que natural e correto em seu modo de ser e de se relacionar com os outros. Se seus pais adotam a estratgia de fechamento na cultura original, as crianas provavelmente vivero em dois mundos distintos: o de sua casa e o de seus amigos imigrantes mais prximos e o mundo de fora, o da escola e dos amigos brasileiros. Viver ao mesmo tempo em dois mundos distintos exige uma energia extra para manter a separao desses dois mundos e para agir corretamente em cada um desses mundos. O que significa que crianas e jovens coreanos da primeira gerao de imigrantes ou mesmo jovens nascidos no Brasil que vivem a cultura coreana em suas casas tiveram ou tm de estar sempre atentos para no cometer gafes ou incorrees, isto , no agir de acordo com a cultura coreana no meio dos brasileiros e no agir como brasileiro no meio dos coreanos. Com isso, preciso sempre estar alerta para no deixar o hbito ou os gestos e falas inconscientes os trarem, especialmente nos casos de maior sensibilidade cultural, como, por exemplo, nas relaes afetivas intertnicas. Alm dessa ateno extra, procura-se evitar o encontro desses dois mundos diferentes, que no so entendidos como distintos, mas que
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so hierarquicamente diferenciados tanto pelos coreanos adultos que se fecham nova cultura, quanto pelos brasileiros que no aceitam a relatividade de sua cultura. Na prtica isso significa, por exemplo, no levar seus amigos brasileiros para suas casas, pois eles sentiro cheiros estranhos a seu olfato vindos do forte tempero coreano ou estranharo modos diferentes de se estar na casa e faro perguntas ou comentrios embaraosos. Como tambm significa no levar seus pais para as casas dos amigos, pois l eles podero cometer gafes. No fundo, h certa vergonha em ser diferente e/ou certo medo de ser ridicularizado ou no compreendido. Vergonha e medo que fazem brotar um sentimento de culpa, culpa por sentir vergonha de sua famlia, de sua cultura e de seu modo de ser. Nas oportunidades que tive de debater esse assunto com jovens coreanos, anos mais tarde como palestrante em encontros de jovens promovidos pela Igreja Catlica coreana em So Paulo, pude ver que, apesar de no ser muito consciente e quase nunca falado, esse sentimento confuso e difuso de vergonha e culpa estava presente na maioria deles. E tomar conscincia desse sentimento de culpa e das causas desse sentimento era algo que os aliviava muito e lhes possibilitava adquirir uma viso mais positiva da cultura coreana e viver mais ou menos harmoniosamente nessas duas culturas ao mesmo tempo. Com o tempo, possvel superar ou pelo menos minimizar essa dicotomia e criar uma sntese em que dois mundos diferentes podem conviver dentro da pessoa e das comunidades sem choques e sem a necessidade de hierarquizao. Para isso necessrio que ocorra um amadurecimento pessoal e comunitrio no sentido de reconhecimento da relatividade cultural, percepo de que o diferente no significa necessariamente inferior ou superior, a tal ponto que as diferenas culturais no signifiquem mais ameaas ou motivos de risos de ambas as partes, isto , dos coreanos e dos brasileiros. As duas diferentes estratgias adotadas pela maioria dos adultos e jovens coreanos, alm das transformaes no interior da famlia por causa das atividades profissionais anteriormente mencionadas, geraram uma dificuldade extra no relacionamento entre as geraes das famlias coreanas. As dcadas de 1970 e 1980 foram marcadas em todo o mundo
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ocidental pelo choque de geraes. Mas, no caso dos imigrantes coreanos no Brasil, esse choque foi agravado pelas caractersticas de adaptao nova cultura e ao novo pas. A necessidade de sobrevivncia e, ao mesmo tempo, a estratgia de sucesso profissional ou econmico como meio de superar a insegurana e os conflitos culturais levaram muitos pais coreanos a se dedicarem ao trabalho de uma forma quase obsessiva. Nas dcadas de 1970 e 1980 era comum famlias trabalharem mais de 14 h por dia e seis a sete dias por semana. Essa dedicao quase que exclusiva para ganhar dinheiro no poderia no trazer problemas de relacionamento com seus filhos. Alm disso, devemos lembrar da dificuldade de comunicao entre as geraes. Para alm das dificuldades normais em toda e qualquer sociedade naqueles anos, as famlias coreanas sofriam o choque de geraes entre os pais, que viviam fundamentalmente a cultura coreana e se fechavam para novidades culturais, e os filhos, que viviam em duas culturas distintas ao mesmo tempo. Hoje, os jovens imigrantes da primeira gerao j so adultos e constituram suas famlias. Em sua grande maioria, casaram com algum dentro da colnia e mantm algumas tradies coreanas em suas casas. Seus filhos, a segunda gerao de coreanos no Brasil, vivem uma realidade diferente da de seus pais e os conflitos e desafios so outros. So e se sentem brasileiros, ao mesmo tempo em que sabem que tambm so coreanos e sentem a presso para manter uma tradio que eles muitas vezes no compreendem direito. outra forma de sentir-se estrangeiro. O modo como esses jovens da segunda gerao vo lidar com o desafio de se viver em e com duas culturas diferentes um novo captulo ainda em aberto na histria da colnia coreana no Brasil.
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Imigrantes Muulmanas em So Paulo: Um Estudo a partir da Psicologia Intercultural
Mrcia Cristina Zaia
[...] A trade formada pela disciplina que praticamos ou que nos influencia, pela problemtica que apresentamos, isto , as questes que elaboramos e tentamos resolver, e pela ideologia que compartilhamos, em funo principalmente da poca e da sociedade qual pertencemos, que constitutiva de um dado objeto cientfico. E da interao eminentemente dinmica entre esses trs elementos a partir do estudo de um meio de um campo de observao, que nasce a renovao do conhecimento cientfico, que jamais definitivo, mas sempre provisrio, jamais esgotado, mas sempre abordado[...] Laplantine, 1998.
Introduo
Este texto baseia-se em uma pesquisa realizada com imigrantes muulmanas na cidade de So Paulo. O referencial terico foi escolhido tendo em vista a natureza do sujeito: mulheres com uma marcada identidade religiosa em contato com outra cultura, radicalmente diversa da cultura de origem. A religio, em sua forma institucional e idiossincrtica
(religiosidade)1, tornam-se pontos importantes para o entendimento da adaptao/desadaptao/ressocializao no pas de imigrao, sobretudo no caso de indivduos provenientes de sociedades onde a dimenso religiosa est presente no cotidiano, como o caso de adeptos do Isl. Podemos supor que a religio, em sua dimenso coletiva e individual participa ativamente do processo de aculturao, mediando (favorecendo ou dificultando) estratgias de integrao. Tais estratgias so aqui compreendidas a partir da conceituao elaborada por Berry et al. (1992), segundo a qual, numa situao intercultural, a maioria das pessoas depara-se com dois aspectos fundamentais: envolvimento com a cultura receptora e a manuteno da prpria cultura. Desses aspectos derivam quatro possveis estratgias de aculturao: integrao, assimilao, separao e marginalizao. Essas estratgias so consideradas ao longo do tempo. O indivduo pode passar por momentos de assimilao, de integrao ou separao. Pode ser integrado em certos aspectos e no em outros. Em sntese, a aculturao psicolgica no um processo estanque, nem total. dinmico. seguro afirm-lo como resultado de um contato contnuo entre indivduos de culturas diferentes, portanto, um indivduo que imigra necessariamente assumir alguma ou algumas dessas estratgias ao longo de seu processo migratrio. Temas que envolvem mulheres na sociedade islmica so sempre alvo de acirradas discusses e polmicas. Estudos e tentativas de compreenso em relao s prescries religiosas so feitos dentro e fora do campo religioso. Defensores e acusadores da liberdade, do direito ao uso ou no do vu, da diferena ou igualdade entre gneros convivem com os desafios impostos pela sociedade atual. o caso da imigrao e da imensa leva de imigrantes muulmanos, que enfrentam em seu mais prosaico cotidiano inmeras questes que exigem um dilogo com os hbitos seculares difundidos nas sociedades receptoras. O vu assume um importante papel simblico como mediador entre as relaes entre imigrantes e autctones. Pode assumir tambm um peculiar valor individual para as mulheres que o endossam.
1. Aqui compreendida, respectivamente, como nvel institucional e nvel individual. 352
Constituintes da Religio Islmica e a Posio da Mulher

A partir das revelaes feitas ao profeta Muhammad, no sculo VII d.C. surgiu, na pennsula arbica, uma religio que enfatizava a existncia de um nico Deus e o dever do homem de submeter-se Sua vontade. Isl tem origem na palavra rabe slm, que significa submeter-se vontade de Deus (Montenegro, 2000). Radicalmente (em sentido etimolgico: raiz) monotesta, a Palavra revelada Muhammad, no Alcoro, universal e se prope a completar revelaes anteriores (tradies judaico-crists). Em termos quantitativos, o Isl a segunda religio mundial, com aproximadamente 1,3 bilhes de adeptos. Est presente em todos os continentes e agrega sob seu credo uma variedade enorme de povos, com diferenas sociais, culturais, tnicas e ideolgicas (Usarski, 2004). Em sua expanso, ultrapassou as fronteiras do mundo rabe e atualmente os maiores contingentes de muulmanos esto presentes em pases no rabes. Os muulmanos compartilham alguns significados comuns que marcam o pertencimento religio, sem deixar de ter suas experincias singulares (Peres Oliveira, 2006). A sociedade muulmana est baseada em certo nmero de valores aos quais os crentes esto visceralmente ligados. Antes de tudo, o lugar de Deus nesta sociedade. Homens e mulheres foram criados para adorar e servir a Deus, o qual participa da regulamentao da vida diria, atravs de sua vontade revelada no Alcoro. Um aspecto fundamental na religio e que se torna relevante no presente estudo o fato de no possuir um aparelho eclesistico que controle a pertena. Este controle exercido pela comunidade de f.
As prticas que foram estabelecidas, tais como os cinco pilares, gradualmente responderam a duas exigncias de relevncia social indubitvel: instituir mecanismos espontneos de autocontrole religioso; garantir a ordem atravs de comportamentos religiosos codificados [...] os comportamentos exteriores e interiores do crente, numa sociedade muulmana, permitem que sejam controlados pelo grupo mais amplo (Peres de Oliveira, 2006).
Esses comportamentos so imediatamente visveis no plano social e embora no sejam sentidos pelo muulmano como coero, reforam
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um controle recproco que permanente. As prticas so compreendidas pelos muulmanos como revelaes feitas por Deus no Alcoro, portanto, consideradas leis divinas. Atravs da sunna (prtica do profeta) e dos hadiths (seus ditos)2 foram acrescentadas prticas que estavam apenas sugeridas no Alcoro. Mulheres so centrais na imagem do Isl, seja sob a tica dos prprios muulmanos seja sob a tica ocidental. O olhar do ocidente em relao s mulheres muulmanas descreve-as como complacentes, sujeitas s tradies patriarcais e desprovidas de qualquer tentativa de mudar sua condio. Muitas vezes so vistas como atrasadas e oprimidas, encobertas por um vu que nubla sua imagem (Timmerman, 2000). Ser que esta a viso que elas tm de si? Devemos ter muito cuidado com essas afirmaes, pois nos arriscamos a adotar uma postura preconceituosa e no condizente com a mltipla variedade nas formas de ser muulmana. Alm das prescries encontradas no Alcoro, outras regulamentaes quanto mulher so encontradas nos hadiths, estabelecendo regras quanto ao divrcio, heranas etc. atualmente ilegais. Em geral, as muulmanas casam-se bastante jovens. Alguns estados muulmanos estabelecem como limite mnimo de idade para o casamento dezoito anos para os homens e quinze ou dezessete para as mulheres. Embora seja permitido que as mulheres recusem o matrimnio, na prtica torna-se bastante difcil resistir s presses familiares e sociais (Smith, 1987). O requerimento do divrcio permitido a ambos os parceiros, embora, de acordo com Smith, para os homens seja mais simples pedir o divrcio, uma vez que lhes so exigidas menos causas e provas do que para as mulheres. A mulher pode solicitar o divrcio alegando que o marido incapaz de manter relaes sexuais com ela, corroborando a postura que o Isl adota diante da sexualidade da mulher, ou seja, assume-se que a mulher sexualmente ativa e deve ser plenamente satisfeita em seus desejos, durante sua existncia terrena. De acordo com os ensinamentos de Muhammad, o casamento deve ser desfrutado pelo casal (Espnola, 2006).
2. Dos hadiths ou histrias tradicionais sobre o Profeta surgiram vrias escolas de pensamentos islmico. Dali derivam diferentes posturas quanto ao que haram (proibido), wajib (obrigatrio), makruh (atos indesejveis) e sunna (desejveis, mas no obrigatrios). 354
De acordo com a lei islmica, a custdia dos filhos tradicionalmente dada ao pai, quando as crianas possuem entre sete e nove anos (meninos) e sete anos at a puberdade (meninas), variando de acordo com a escola legal seguida. Esta prtica est lentamente se modificando e, em muitas reas, mulheres que solicitaram o divrcio tm permanecido com seus filhos at a puberdade e com as filhas at o casamento (Smith, 1987). Em um passado no muito distante, a educao oferecida s mulheres muulmanas era mnima. As meninas eram educadas para saberem os rudimentos da educao islmica, um pequeno espectro do Alcoro e sua recitao. Porm, este processo educacional era realizado no interior do lar. No final do sculo XIX, alguns lderes muulmanos comearam a reconhecer a necessidade de educar suas mulheres, uma vez que os pases muulmanos estavam ficando, em relao tecnologia e educao, muito atrs dos pases ocidentais. No sculo XX, portanto, deu-se um avano relativo educao das mulheres, e em pases como Egito e Kuwait, as mulheres constituem um significativo nmero nas universidades. O mercado de trabalho est, atualmente, mais aberto s mulheres muulmanas, embora continuem a receber salrios inferiores aos homens, assim como acontece em geral em todos os pases, muulmanos ou no.
Diferenas na Prtica Religiosa

Em relao prtica religiosa alguns autores sustentam que existe uma diferena na posio que homens e mulheres ocupam no espao-tempo sagrados, podendo refletir a tradicional diviso dos papis, entres espaos pblicos e privados (Pace, 2005). Woodhead (2002), ao discutir a relao entre mulheres e religio, afirma que as grandes teorias sobre a religio, ao assumir a funo da religio como aplicvel ao gnero humano sem distino, pecam por no reconhecer que mulheres no necessariamente ocupam o mesmo espao social ou participam das mesmas instituies sociais que os homens. E mesmo que o faam, provavelmente o fazem de maneira bastante diversa, pois ali esto envolvidas questes que envolvem gnero. Para esta autora, a participao religiosa das mulheres ser influenciada, significativamente, pelos espaos sociais disponveis para elas, em
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uma sociedade particular. Distingue alguns padres de participao que esto intimamente relacionados a tipos de sociedade no mundo moderno. Segundo Pace (2005), uma dimenso importante na religiosidade no Isl representada pela posio diferente da mulher e do homem no espao e nos tempos sagrados. Afirma que existe entre o espao pblico e privado uma fronteira imaginria que a mulher no pode transpor sem infringir regras de comportamento social e religiosamente definidas. No obrigatria a presena das mulheres na mesquita, mas, caso desejem estar presentes, a elas reservado um espao separado dos homens, assim como nas prticas judaicas. A religiosidade das mulheres muitas vezes se manifesta fora do espao da mesquita, em atitudes menos formais, vividas no recinto domstico, onde celebram todas as festas cannicas, se responsabilizando pela memria de gestos rituais e cuidados na preparao dos alimentos.
A Vestimenta e o Hijab
De acordo com o Isl, as roupas precisam ser sbrias e no sedutoras. A discrio da mulher valorizada, pois ela deve ser reconhecida por sua inteligncia e no por seus atributos sexuais. Em geral, so cobertos pernas e braos, com roupas largas e de cores sbrias.
pelas mulheres que as comunidades demarcam seu territrio, sua cultura, suas normas. A indumentria das mulheres serviria para representar e sublinhar esta singularidade da cultura, para alm de ser uma indicao importante da virtude da famlia ou da comunidade (Schouten, 2001).
Quanto ao vu, existe uma diversidade de modelos usados, variando conforme a zona geogrfica e a camada social. Existem modelos sbrios e outros extremamente requintados. O uso do vu (hijab) normalmente caracteriza as mulheres muulmanas, apesar de que cobrir a cabea no uma prerrogativa da religio islmica. Existe uma discusso sobre o imperativo de seu uso. Discursos a favor e contra o vu geram inmeros debates, dentro e fora das comunidades muulmanas. Existem inmeros grupos com interpretaes bastante va356
riadas sobre as passagens do Alcoro que se referem a esta prtica. Ftima Mernissi3, feminista muulmana, adota o discurso antivu e afirma que no verso 53 da Sura 33, uma das passagens onde se encontraria descrita a questo do vu, a prescrio de seu uso no bvia (Timmerman, 2000). Muitos defensores do uso do vu se justificam afirmando que ele serviria como: Demonstrao da resoluta obedincia das mulheres muulmanas em relao aos princpios do Isl. Como clara indicao das diferenas essenciais, que distinguem homens e mulheres. Um sinal de que a devota muulmana despreza os profanos, imodestos e consumistas costumes culturais do ocidente (Read e Bartkowski, 2000). Seu uso contm diversos significados. Nas pesquisas em que a questo da mulher discutida, o uso do vu aparece como um ponto central e revela que o significado que ele assume tem implicaes sociais, polticas e religiosas. Atravs do vu, a sociedade islmica tem se definido e definido suas mulheres. Muitas usam simplesmente por ser tradio em seu ambiente. Outras o adotam por no lhes ser concedida escolha devido presso, quer do Estado, quer do meio social direto. Mas no so poucas as que adotam por iniciativa prpria. Muitas vezes noticiado como as mulheres valorizam o uso da roupa islmica. Esta atitude pode ser interpretada como ato de autoafirmao ou como uma forma de empowerment. O discurso assumido por muitas muulmanas de que a adoo do vu deve partir de uma escolha consciente, e no imposta, reafirma o uso, no como submisso, mas como compreenso e internalizao dos valores religiosos e sociais que ele simboliza. Outro aspecto da adoo do uso do vu refere-se ao fato de que seu uso permite a entrada da mulher no mbito pblico. Mesmo obedecendo s normas islmicas de esferas separadas, possvel estudar e trabalhar, cruzando e interagindo com homens. Nem todas as mulheres esto con3. Feminista do mundo muulmano, dedicou boa parte de sua obra fazendo uma exegese profunda do Alcoro a respeito das passagens que poderiam se referir ao uso do vu. 357
vencidas das qualidades libertrias do hijab, principalmente as feministas muulmanas; algumas argumentam que um exerccio de controle do corpo da mulher. Ao mesmo tempo em que legitima a entrada da mulher no espao pblico, refora as fronteiras entre pblico e privado, reafirmando o lugar da mulher no lar, e seu dever de trabalhar fora, somente se necessrio. Nos ltimos anos foi observada uma retomada no uso do hijab, principalmente depois dos eventos de 11 de setembro. Esta retomada tem sido considerada, por alguns autores, como uma resposta poltica aos ltimos acontecimentos envolvendo o Isl. Observa-se neste grupo uma retomada do uso do vu, seja nas imigrantes seja em suas descendentes. Peres de Oliveira (2006), a partir de uma abordagem sociolgica, afirma: O uso do vu na atualidade faz parte de um fenmeno chamado ressurgimento islmico que apareceu a partir dos anos 1970 no mundo muulmano, e do qual o vu se tornou um smbolo. Ferreira prope, assim como no caso europeu, que posteriormente ao ataque s torres gmeas houve uma necessidade ainda maior de se assumir como uma identidade muulmana que nada tinha a ver com a imagem do Isl que estava aparecendo na mdia. Um olhar mais atento revela aspectos que contradizem a viso ocidental do vu como algo a ser abolido, em nome de uma possvel libertao da mulher muulmana. A revalorizao compreendida como resposta a esta viso ocidental. Recentemente, movimentos islamistas, em oposio s posturas do ocidente diante da mulher muulmana, usam o vu como smbolo da dignidade e validade dos valores e tradies do Isl. O vu salienta a identidade religiosa e a distino do mundo ocidental. De modo geral, a noo de famlia tem sido o pilar da identidade muulmana e tambm a rea por excelncia da resistncia cultural. O vu, nesse sentido, considerado como um smbolo desta resistncia. Em um contexto migratrio, o vu torna-se smbolo das relaes que marcam o envolvimento com a nova sociedade e nesta medida que a compreenso de seu uso torna-se primordial para a abordagem de nosso sujeito. Em alguns contextos, em sociedades multiculturais, o vu serve diariamente como afirmao religiosa, no contato com os outros. Uma das consequncias da globalizao o reforo das identidades regionais,
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tribais e religiosas. Alguns grupos de muulmanos aceitam aspectos da modernidade, nomeadamente a tecnologia, mas rejeitam outros. Contra uma possvel ocidentalizao, vivida, sobretudo, em contextos imigratrios onde as influncias so mtuas, recorrem s prticas de um Isl mais tradicional, manifestadas no vu.
Representa o desejo de afirmar a identidade cultural, ou, por outras palavras, a distino de outros. Numa atitude mais militante, um manifesto contra os outros: o mundo ocidental, o colonialismo, o imperialismo e os regimes laicos (Schouten, 2001).
Vemos, portanto, a polissemia no uso do hijab e consider-lo meramente um smbolo de subordinao significa deixar de lado a sutileza dialtica da negociao cultural. Smbolos culturais podem ser adotados e interpretados das mais variadas formas. O vu pode representar subordinao, dentro de uma sociedade patriarcal e pode tambm ser smbolo de luta e contestao.
A Vida Fora do Estado Islmico

Em geral, os imigrantes, inicialmente, no conseguem impor suas definies sobre a realidade para a maioria autctone que o circunda. De acordo com Peres de Oliveira (2006), em uma sociedade no muulmana, o controle social e religioso mais difcil de acontecer do que em uma sociedade muulmana. No caso de muulmanos, que esto inseridos em sociedades europeias, onde individualidade e secularizao so valores supremos, conflitos podem surgir, uma vez que determinados valores religiosos, pregados pelo Isl, entram em coliso com a nova cultura (Pels, 2000). As relaes entre membros da famlia, o papel da mulher na nova sociedade, a questo da descontinuidade cultural, o uso de smbolos e prescries religiosas, fora do territrio muulmano, tm sido considerados importantes temas para a compreenso das relaes entre imigrantes e autctones e, tambm, na compreenso da repercusso desta imigrao para as sociedades receptoras e para seus membros, muulmanos ou no.
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Conflitos que esto vinculados forma de insero das primeiras geraes, relaes entre geraes, vivncia de situaes de privao social tm gerado problemas sociais bastante graves, como os que foram observados na Frana4.
Mais de 40% dos muulmanos atualmente vive em situaes onde so minoria. Este status envolve vantagens e desvantagens. Significa conviver com circunstncias nada familiares, com a necessidade de se engajar em uma nova cultura e ter habilidade para negociar as inevitveis mudanas na prpria tradio (Mandaville, 2001).
Khan (2000) afirma a observao de que existem vrias maneiras de ser muulmano e de dialogar com as sociedades receptoras, variando de acordo com elementos tais como: pas de origem, grau de religiosidade, pas de recepo, educao, gnero etc. O elemento comum a todos justamente a necessidade de encarar a realidade de viver como minoria em um estado no muulmano, trabalhar estratgias para assegurar a sobrevivncia da prpria identidade e garantir a passagem desta aos prprios filhos. Essa condio hbrida comporta releituras que vo desde a adoo de maior flexibilidade e crtica em relao s tradies, quanto uma retomada ainda mais intensa de valores e normas, com a finalidade de uma preservao identitria. Uma importante releitura diz respeito questo da lngua rabe, to cara aos fundamentos da religio. O rabe uma lngua falada por uma minoria de muulmanos em todo o mundo. Est em curso um trabalho de mediao lingustica, entre os textos sagrados do Isl e as lnguas nacionais (Pace, 2005). Este trabalho, considerado impossvel, tem se imposto, tanto nos pases de lngua no rabe, quanto na Europa, onde a segunda e terceira geraes de muulmanos no conhecem o rabe. A importncia da famlia, o papel central da mulher na conduo da casa e na educao dos filhos, so pontos fulcrais da f islmica que so revisados, no contato com os modos de ser na sociedade europeia. As
4. Refiro-me aos conflitos desencadeados na Frana, em novembro de 2005, em que jovens habitantes da periferia, filhos de imigrantes, cometeram atos de vandalismo, incendiando carros e saqueando estabelecimentos comerciais. 360
diversas relaes a que so submetidos (escola, casamentos intereligiosos etc.) obrigam estas pessoas a comparaes e a uma reviso dos cdigos5.
As Mulheres: Possveis Dificuldades de Integrao

Algumas prescries na rotina diria podem entrar em choque com a sociedade secular, causando discriminao. Restries alimentares, proibio do uso de lcool, restries nas relaes entre homens e mulheres, vestimenta, podem trazer constrangimentos e dissabores a seus fiis. s dificuldades inerentes ao processo migratrio somam-se aspectos da religio, que pregam uma separao dos hbitos seculares da Europa. As mulheres esto particularmente sujeitas a uma maior presso, sobretudo no que diz respeito vestimenta, causando inclusive maior dificuldade de insero no mercado de trabalho. sempre importante relembrar que qualquer anlise deve considerar o contexto, evitando generalizaes que nos distanciem da realidade peculiar a cada fenmeno. Na literatura pesquisada encontramos sensveis diferenas no relato sobre as mulheres, o que novamente nos remete pluralidade das formas que o Isl da dispora vem assumindo. ainda raro observar uma mulher que empreenda o caminho da imigrao sozinha. Continuam bastante vinculadas famlia e necessidade de acompanh-la. Como vimos, o papel da mulher junto famlia preponderante, devendo esta manter-se sempre prxima. Ansari (2003) afirma, a partir de uma pesquisa realizada com mulheres na Gr-Bretanha, que a impresso de que as mulheres so submissas, sem participao efetiva na vida social, falsa. Segundo este trabalho, essa postura resignada no foi verificada ao se observar a vida de muitas muulmanas que l residiam. Elas so chaves na manuteno e na transmisso dos valores culturais e religiosos, defendendo suas famlias das influncias ocidentais. Responsveis na manuteno do network familiar, elas do s suas comunidades coeso e modelam a forma da vida domstica.
5. Um belo exemplo o filme Apenas um Beijo (Ae fond kiss, Ken Loach, 2004), relao amorosa entre um jovem muulmano de segunda gerao e uma jovem catlica divorciada, na cidade de Glasgow. 361
Embora no interior de sua comunidade apresentem uma participao efetiva, ao nos referirmos a situao de integrao na sociedade mais ampla so observadas algumas dificuldades. Polmicas tais como a proibio do uso do vu nas escolas francesas, em 1989, demonstram que os conflitos so bastante reais e afetam o cotidiano das muulmanas de primeira, segunda e terceira geraes. Os diversos pases mantm atitudes variadas diante dos inmeros elementos das tradies do Isl. Desde a neutralidade, a busca por uma insero multicultural, at atitudes bastante preconceituosas, que acabam por favorecer o fechamento dessas mulheres em guetos, com consequente isolamento social.
O Isl no Brasil
O Isl penetrou no Brasil, inicialmente, com a vinda de escravos africanos, os mals. Deste Isl africano, de um islamismo sincrtico, misturado com prticas fetichistas africanas, nada restou. Os mals foram sufocados em um conflito na Bahia, em 1835, motivados pelas ms condies de vida e apoiados espiritualmente na f islmica de justia para todos. O segundo momento da presena se d com a chegada de imigrantes rabes no final do sculo XIX e incio do XX. Os conflitos no oriente mdio, no final do sculo, levaram muitos rabes a imigrarem, trazendo um grande nmero para o Brasil. Moreira (2004) divide as etapas de imigrao rabe no Brasil em duas importantes ondas: 1860 a 1938 (maioria crist); e 1945 a 1984, divididos entre cristos e muulmanos. O nmero exato no conhecido, mas calcula-se um total aproximado de 110 mil rabes, dos quais 15% eram muulmanos. Em geral, concentraram-se em grandes cidades, sobretudo Rio de Janeiro e So Paulo, trabalhando no comrcio como mascates ou empregados de lojas, principalmente para rabes cristos. Atualmente, encontram-se no Brasil os dois grupos de muulmanos, xiitas e sunitas6.
6. So as duas maiores divises do Isl. Os sunitas so aqueles que aceitaram na sucesso de Muhammad os quatro lderes polticos (califas) enquanto os xiitas s reconheceram em Ali, genro do profeta, a liderana legtima poltica e religiosa. 362
Em termos proporcionais so equiparados sua presena no mundo, ou seja, 90% de sunitas e 10% de xiitas. Peres de Oliveira e Mariz (no prelo) sustentam que, no Brasil, opostamente ao que ocorre na Europa, os muulmanos inserem-se nas camadas mdia e alta da sociedade. No encontram impedimentos raciais, devido semelhana de traos fsicos com a maioria das camadas mdias e altas do pas. De acordo com Waniez e Brustlein (2001), as caractersticas gerais populao da muulmana residente no Brasil so: predominantemente urbana, masculina, de cor branca. Em termos da prtica religiosa, considera que, no Brasil, por no se encontrarem em um pas muulmano, e onde h um controle social mais flexvel e uma participao menor na comunidade religiosa, os muulmanos so levados a uma prtica mais relaxada ou mais particular e privativa (Peres de Oliveira, 2006). O comrcio ocupa 60% das atividades dos muulmanos. Seu perfil geral ativo o de um comerciante independente ou patro de uma empresa que emprega menos de dez pessoas. Encontram-se em So Paulo (municpio) quatro mesquitas, duas na regio central, uma na zona sul e outra na zona leste. Em So Bernardo do Campo localiza-se outra mesquita, prxima sede da Wamy (World Assembly of youth), importante rgo internacional de divulgao e centro de estudos, a CdIAL (Centro divulgao do Isl para Amrica Latina)7, todas financiadas por organismos internacionais, principalmente da Arbia Saudita.
A Pesquisa
Utilizamos mtodo de pesquisa qualitativa, baseado em entrevistas semiabertas, com o privilgio da narrativa, focando os aspectos subjetivos da experincia. Tais entrevistas basearam-se em um questionrio com questes que abordavam dados pessoais (idade, status marital, ocupao), o histrico da imigrao (provenincia, tempo, motivos da escolha do pas de imigrao) expectativas e vicissitudes durante o processo e
7. Instituio responsvel pela maioria das publicaes que circulam nas mesquitas e centros de cultura islmica sunita. 363
dados relativos prpria religiosidade (mudanas percebidas, frequncia a servios religiosos, diferenas na prtica da religio no pas de origem e no atual pas). Todas as participantes deveriam ser de primeira gerao, podendo diferir quanto a: idade, pas de provenincia, educao, histria profissional, status marital e presena ou no de filhos. Todas se autodenominavam pessoas religiosas, ou seja, pelos menos na poca da pesquisa, consideravam-se pessoas pautadas e marcadas pela religiosidade em algum aspecto da vida cotidiana. A maioria delas pertencia classe mdia e estava envolvida com atividades de comrcio, atravs de seus familiares e/ou maridos. A anlise qualitativa dos dados foi feita a partir e concomitantemente s prprias entrevistas, atravs da elaborao de uma categorizao terica com base no material coletado, em parte inspirada na teoria baseada nos dados ou grounded theory. A teoria baseada nos dados um mtodo analtico de pesquisa qualitativa, indutivamente derivada do fenmeno que representa (Strauss e Corbin, 1998).
Circunstncias antes da Imigrao: Formao da Identidade Religiosa

Como afirmamos anteriormente, nosso estudo refere-se identidade de sujeitos religiosos, ou seja, aqueles para os quais a viso religiosa norteia o modo de ver o mundo. Para que uma pessoa prefira ou aceite explicaes religiosas, so necessrios alguns pr-requisitos, dentre os quais uma educao religiosa. A propenso a explicaes religiosas est vinculada convico de que Deus participa e intervm na vida, quer dizer, que o determinante na ordem, no controle e na previso do futuro, no so tanto os mecanismos naturais, mas sim os religiosos (Grom, 1994). Em muitas pessoas a religiosidade est, sem dvida, fortemente marcada pelas expectativas de que o divino no qual creem garanta ajuda e proteo, tanto nos assuntos materiais quantos nos sociais. O Isl um timo exemplo, uma vez que uma religio que se prope a participar ativamente da vida dos indivduos, alm da crena de que Allah participa e intervm no cotidiano.
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A socializao primria se d no interior da famlia, que no caso de nossas entrevistadas, em geral, so numerosas, com caractersticas patriarcais, fato comum entre as famlias muulmanas. Antes de virem para o Brasil a maioria delas levava uma vida dividida entre a educao fundamental e a vida domstica com a famlia de origem. Na maioria das vezes a religiosidade tem suas razes na famlia e se modifica sob a influncia da socializao secundria: escola, comunidade, grupos de educao religiosa, idade, amigos, meios de comunicao. A socializao secundria que se d na interao com outras pessoas fora do ambiente familiar, foi, em geral, realizada no interior na comunidade. A maioria das entrevistadas proveniente de famlias religiosas em maior ou menor grau, passando por uma educao religiosa. A teoria da atribuio apresenta, a partir de formulaes da psicologia social cognitiva, os motivos intrnsecos da religiosidade nos indivduos. A compreenso da religiosidade se d a partir da chamada teoria da atribuio ou investigao da atribuio (Grom, 1994). Estabelece como pressuposto que o homem se sente inclinado a explicar os acontecimentos, em especial, os xitos e os fracassos, mediante a atribuio a causas, intenes e motivos. Coloca-se diante da pergunta: quem ou o que responsvel pelo sucesso ou fracasso dos acontecimentos ordinrios ou extraordinrios da vida. Busca explicaes, sequncias (lgicas ou no), predies que propiciam um entendimento, uma apropriao dos eventos vividos e futuros. Os sistemas de interpretao religiosa podem dar, a partir de sua doutrina interna, respostas satisfatrias a trs motivos fundamentais que esto na base das atribuies gerais: 1. satisfazem ao desejo de entender o universo como algo dotado de sentido; 2. satisfazem ao desejo de predio e controle; 3. satisfazem ao desejo de conservar e acrescentar um conceito positivo de si mesmo. Uma educao permeada pelos valores religiosos fundamental na criao deste sistema de interpretao.
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Motivao para Imigrao: Pertencer, Famlia e Casamento

A teoria nos mostra que, em relao imigrao de mulheres muulmanas, pouco provvel que partam sozinhas. Espnola (2006) afirma que dificilmente partem sozinhas, apenas quando vm para se casar. So sempre acompanhadas por maridos ou pais. Apesar de observar-se, no caso europeu, um maior deslocamento de mulheres sozinhas nas ltimas levas migratrias, no Brasil estas mulheres ainda esto bastante vinculadas famlia e necessidade de acompanh-la. Esta percepo foi corroborada uma vez que todas as nossas entrevistadas no iniciaram o processo imigratrio por uma escolha que no estivesse ligada ao casamento ou para acompanhar a famlia. Um aspecto fundamental para o entendimento da imigrao entre as muulmanas passa pela questo do pertencimento. No contexto cultural e religioso muulmano, do qual so provenientes nossas entrevistadas, mulheres no devem permanecer sozinhas. O sentimento de pertencer muito importante para elas. necessrio pertencer a algum. Razes econmicas e culturais, que se referem clssica diviso de papis, fazem com que as mulheres necessitem estar ligadas ao marido ou prpria famlia. A partir desta compreenso breve e geral de quem eram antes da imigrao iremos apresentar a seguir os aspectos ligados aculturao que se seguiu aps a imigrao para o Brasil.
Aspectos Gerais do Processo de Aculturao

No Brasil, estas mulheres encontram-se diante do desafio de dialogar com a nova cultura. Passam, portanto, pelo processo de aculturao. Sam e Berry (2006) afirmam que, ao entrar em contato com outras culturas, por um perodo contnuo e suficientemente longo, o sujeito passa por mudanas culturais e psicolgicas que resultam deste contato8. Em
8. Berry prope que estas mudanas so de vrias naturezas: fsicas, por exemplo, adaptao ao clima; biolgicas, biorritmo, sono, hbitos alimentares; polticas, como mudanas nas concepes partidrias; econmicas e sociais, como uma mudana de status social, insero econmica; culturais e psicolgicas como exemplo valores, comportamentos, atitudes, posturas. 366
geral, a maioria refere dificuldades e vivncias comuns maioria dos imigrantes, o que implica certa desorientao inicial, uma dificuldade de reconhecimento. Vimos que durante a imigrao o indivduo passa por uma experincia de ruptura pela perda dos laos afetivos. Em grande parte das vezes, a mudana gera certa dose de angstia no ser humano. H um sentimento de infantilizao quando se muda, devem-se reaprender coisas cotidianas, sente-se incapaz de realizar algumas tarefas corriqueiras como ir s compras, responder ao telefone, encontrar os alimentos costumeiros para cozinhar. Para que seja possvel ao indivduo enfrentar o sentimento de angstia, necessrio que ele sinta que algo permanece constante em si, independente das mudanas que ocorram a seu redor. Geralmente sente a necessidade de assegurar-se de que tudo permanece na mesma ordem. Nesse sentido, a religio pode funcionar como ponte simblica, como um espao potencial que lhe sirva de lugar de transio e tempo de transio, entre o pas (objeto materno) e o novo mundo externo: o espao potencial (Grinberg e Grinberg, 1984). Este espao ir dar a possibilidade de viver a migrao como jogo, com toda a seriedade e as implicaes que isto tem para as crianas. Certos comportamentos e valores da nova sociedade podem causar conflito, sobretudo se estes so, de alguma maneira, incompatveis com os do sujeito. No caso das entrevistadas, em geral, verificou-se que um confronto e estranhamento com o thos feminino brasileiro foi sentido. A maioria, ao relatar as primeiras impresses impactantes na chegada ao Brasil, menciona as vestimentas das mulheres. Existe uma reao diante do feminino brasileiro. Sob a perspectiva muulmana, devemos lembrar que o feminino algo a ser visto somente do mbito privado. A viso de um feminino que se expe um choque, que parece ser incompatvel com seus hbitos e valores religiosos. Nota-se visvel oposio que separa a atitude destas imigrantes daquela da maioria das brasileiras, pelo menos no que se refere ao vesturio e, por consequncia, aos valores que esto por trs de tal escolha. Diante da oposio de atitudes entre muulmanas imigrantes e brasileiras no muulmanas, a recorrncia ao grupo de origem adquire uma importncia fundamental, pois lhes d a sensao de coerncia necessria para se afirmarem em suas crenas e seus valores. Uma dimenso fundamental na vinculao com o grupo a da satisfao
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de necessidades emocionais e cognitivas atravs da confirmao social. Esta pode oferecer plausibilidade (Berger e Luckmann, 2000) para as prprias crenas, uma vez que so compartilhadas por pessoas a quem se estima e respeita. Uma convico ou uma prtica compartilhada por muitas pessoas no pode ser falsa. Esta sensao de compartilhar permite ao ser humano sentir-se parte de um todo, coerente e com sentido. Diante da inegvel pluralidade religiosa encontrada no Brasil, algumas reaes so relatadas por nossas entrevistadas. Mudanas no sentido de reafirmar a prpria religiosidade so notadas. Em vrios relatos vemos que alguns comportamentos que no se verificavam no pas origem com frequncia tornaram-se fundamentais, como, por exemplo, a visita semanal s mesquitas. A orao obrigatria das sextas-feiras, realizada nas mesquitas, no um dever para as mulheres. Segundo a doutrina do Isl, a mulher pode fazer suas oraes dirias em casa. A maioria, portanto, no frequentava mesquitas na terra natal. Porm, grande parte das entrevistadas afirmou a necessidade desta frequncia maior ao chegar ao Brasil, participando do grupo de oraes, ou frequentando as oraes e atividades da comunidade. Embora haja uma relativa dificuldade no uso da vestimenta, visto que, em geral, so alvo de olhares curiosos, uma reao de rejeio ou preconceito explcito no relatada. Apesar de ser um elemento diferenciador e que causa impacto no confronto intercultural, o uso do vu no contexto brasileiro, diferentemente da Europa, no vivido pelas mulheres como um elemento de tenso9. Sentem liberdade para adot-lo de acordo com sua vontade ou necessidade. O ambiente sentido como permissivo, oferecendo-lhes possibilidade de escolha. Mesmo que sejam sentidas reaes contrrias, a aproximao possvel, permitindo o dilogo. Observamos em nossas entrevistadas uma compreenso da importncia da adoo do vu como uma assuno pblica da religio que reflete tanto a necessidade de revalorizao como tambm uma atitude mais intrnseca diante da prpria religiosidade. Demonstram
9. Em pases europeus, essa marca da identidade religiosa vem causando muita polmica, enquanto no Brasil no tem havido muita discusso. Um exemplo disso que, no Brasil, existe a permisso de tirar a foto do documento de identidade usando o vu. 368
uma atitude bastante refletida, que no parece estar ligada apenas a uma presso do grupo social, uma vez que no Brasil a presso social no uso do vu menor. Entre as entrevistadas, houve relatos de adoo do vu mesmo contra a vontade do marido. Ao mesmo tempo em que o vu separa, delimitando uma fronteira simblica em relao aos brasileiros(as), permite o sentimento de estarem de acordo com o cnon religioso no qual acreditam, fazendo com que mantenham uma autoestima positiva. Mantm e valorizam aspectos da prpria cultura ao mesmo tempo em que reconhecem valores na nova sociedade. Isso possibilita o desenvolvimento de estratgias de integrao, uma vez que no se sentem ameaadas. A integrao um fenmeno complexo e podemos imaginar que o processo de aculturao longo, sendo muito difcil afirmar que algum est integrado completamente a uma sociedade. Porm, pertinente afirmar que, ao manter uma autoestima positiva, auxilia no processo de vir a pertencer sociedade brasileira envolvendo-se com os aspectos da vida cotidiana, hbitos da cultura brasileira, comunidade do bairro etc. Embora, de modo geral, a estratgia de separao fique bastante evidente, no caso do apego prpria comunidade ela no total nem exclusiva. Nota-se disposio a uma sensibilidade e a um comportamento pr-sociais e um envolvimento com a sociedade que as rodeia, por exemplo, a participao no entorno do bairro, o auxlio s pessoas mais necessitadas. No novo espao, a religio pode se configurar como um meio oferecido para insero, mesmo que no interior da prpria comunidade lhes seja dado um lugar no espao pblico. Observamos a participao em grupos educativos para crianas, o ensino da lngua rabe e a coordenao de atividades festivas na comunidade. Isto possibilita o desenvolvimento de estratgias de integrao, uma vez que no se sentem ameaadas. Atividades festivas e celebraes tambm realizam um importante papel por dois motivos. O primeiro diz respeito ao aspecto simblico-ritualstico, que traz vivncias emocionais muito peculiares, as quais reforam o comportamento religioso, trazem memrias e uma sensao de vnculo com o pas de origem. Por vezes, escutar a orao na lngua, como o caso dos muulmanos, que recitam as oraes em rabe, pode ser consolador e reconfortante. O segundo aspecto a possibilidade de manuteno de
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rede: nas festas encontram-se pessoas da comunidade ou pessoas novas, criando oportunidades para o estabelecimento de novos laos afetivos. Alm disso, muitas vezes uma oportunidade de troca de informaes sobre empregos, estudos e eventos da vida cotidiana. Vimos, portanto, que entre nossas entrevistadas uma das principais mudanas no aspecto religioso se refere a um aumento na frequncia da participao religiosa e comunitria. A religio assume, inicialmente, uma dimenso diversa daquela vivida no pas de origem. Significa um conforto, uma possibilidade de criar e refazer vnculos. Com a passagem do tempo, por vezes fica difcil manter este vnculo, pois no h tanto estmulo por parte do entorno social. No que se refere utilizao de estratgias de aculturao observa-se que, em certo sentido, h uma opo pela estratgia da separao, favorecendo a manuteno de um sentimento de comunidade, e tambm a permanncia dos prprios valores, que podem conflitar com alguns hbitos encontrados no Brasil. Por outro lado, o reassegurar-se na prpria identidade nem sempre faz com que haja uma separao. interessante notar que, entre nossas entrevistadas, no foram observadas as estratgias de marginalizao e assimilao. Isto provavelmente se d por alguns fatores: Geralmente esto inseridas em famlias de imigrantes, mas j estavam no Brasil h bastante tempo, o que permite certa garantia de insero, sobretudo familiar. Seu papel de educadora e mantenedora dos laos familiares muito ativo. Existe a manuteno da identidade tnica atravs do vnculo com a comunidade. Diferentemente do caso europeu, aqui as imigrantes ocupam uma posio econmica e social diferente. No Brasil, um dos aspectos nos quais as mulheres relatam mudana diz respeito ao trabalho exercido pela mulher. Em seus pases de origem, com algumas excees, elas no trabalhavam. Algumas apontam inclusive que o trabalho foi usado como estratgia de superao. A possibilidade de trabalhar nos negcios da famlia vista como um ganho, como forma de superao das dificuldades com a lngua, como uma maneira
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de conhecer os brasileiros. Apesar da mudana apontada em relao ao quesito trabalho, nota-se que no h, por parte das entrevistadas, uma real necessidade de ingressar no mercado de trabalho no Brasil. O trabalho fora de casa que algumas realizam est vinculado atividade comercial exercida pelo marido. Observamos, portanto, que embora a atitude diante do trabalho feminino provavelmente tenha sido modificada aps a imigrao, as mulheres aqui mantm a posio clssica da mulher e seu papel preponderante no lar. Pudemos perceber tambm que a diversidade cultural apontada como um aspecto positivo, que facilita a vida e que se configura como uma das vivncias possibilitadas pela imigrao. A aparente contradio entre a valorizao do contato com o diferente e a importncia da retomada de algumas tradies apenas confirma o dinamismo do processo de aculturao. Ao mesmo tempo em que se reconhece o valor do novo em alguns aspectos cria-se a necessidade da preservao identitria.
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Sobre os Autores
ADRIANA CAPUANO Possui graduao em cincias sociais pela Universidade de So Paulo (1993), mestrado em sociologia pela Universidade Estadual de Campinas (1997) e doutorado em cincias sociais pela Universidade Estadual de Campinas (2004). Atualmente professora adjunto na Universidade Federal do ABC, tendo j lecionado na Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho (campus de Franca) e na Universidade Federal de So Carlos (UFSCar). Atua principalmente nos seguintes temas: migraes internacionais, brasileiros residentes no exterior, Brasil-Japo, Brasil-Estados Unidos, identidades culturais, nacionalismos, relaes internacionais. coordenadora do Grupo de Estudos e Pesquisa em Migraes Internacionais (Migrepi), e participa como membro do Grupo de Estudos sobre Dilogos Interculturais (Gedi), ligado ao IEA-USP. ELISABETE VILLIBOR FLORY Doutora em psicologia escolar e do desenvolvimento humano pela Universidade de So Paulo (2009) com a tese Influncias do Bilinguismo Precoce sobre o Desenvolvimento Infantil: Uma Leitura a partir da Teoria da Equilibrao de Jean Piaget. mestre em psicologia social pela Univer-
sidade de So Paulo (2004) e graduada em psicologia pela Universidade de So Paulo (1999), tendo cursado sete disciplinas, como aluna especial, no Instituto de Psicologia da Universidade de Freiburg Alemanha (19971998). Tem experincia na rea de psicologia clnica (atendimento a crianas com problemas de aprendizagem, grupos de estudo e palestras), com estgios no Brasil e na Alemanha, com nfase em psicologia do desenvolvimento humano, atuando principalmente nos seguintes temas: bilinguismo, desenvolvimento infantil, epistemologia gentica, identidade psicossocial e transtornos severos do comportamento. GABRIELA ARANTES GONALVES Possui graduao em administrao pela Universidade de So Paulo (2001) e mestrado em administrao pela Universidade de So Paulo (2004). Tem experincia na rea de administrao, com nfase em administrao de recursos humanos, atuando principalmente nos seguintes temas: executivo expatriado, valores culturais, alianas estratgicas, comunicao intercultural e negociao intercultural. GERALDO JOS DE PAIVA graduado em filosofia, mestre (1975) e doutor (1979) em psicologia escolar pela Universidade de So Paulo e livre-docente em psicologia social (1993) pela mesma Universidade. Realizou ps-doutorado em psicologia da religio na Universit Catholique de Louvain-la-Neuve (Blgica, 1988). Atualmente professor titular aposentado da Universidade de So Paulo. Tem experincia na rea de psicologia, com nfase em psicologia social, atuando principalmente nos seguintes temas: psicologia intercultural, psicologia ingnua ou do senso comum, psicologia cognitiva, psicologia da religio, psicologia social e religio. IRENE KAZUMI MIURA Possui graduao em psicologia (1992), mestrado em psicologia social pelo IPUSP (1997) e doutorado em administrao pela FEA-USP (2001). Obteve o ttulo de livre-docente pela Universidade de So Paulo em 2006. Atualmente professora associada da USP, atuando no campus de Ribeiro Preto, na Faculdade de Economia, Administrao e Con376
Sobre os Autores
tabilidade. Tem experincia na rea de administrao, com nfase em gesto de pessoas e gesto cultural. Desenvolve pesquisas nos seguintes temas: valores culturais, dekassguis, executivos expatriados, educao a distncia (qualidade) e internacionalizao de ensino superior. JUNG MO SUNG Possui graduao em filosofia (1984) e em teologia (1984), doutorado em cincias da religio pela Universidade Metodista de So Paulo (1993) e ps-doutorado em educao pela Universidade Metodista de Piracicaba (2000). Atualmente professor titular da Universidade Metodista de So Paulo, no Programa de Ps-graduao em cincias da religio, ocupando o cargo de diretor da Faculdade de Humanidades e Direito dessa universidade. Tem experincia na rea de cincias da religio e teologia, com nfase em religio e educao para solidariedade e na crtica teolgica economia poltica. Tem pesquisado os seguintes temas: religio e educao, teologia e economia, igreja e sociedade, neoliberalismo, globalizao e solidariedade. KOICHI MORI Possui graduao na Faculty of Economics and Political Science pela Meiji University (1978), mestrado em cincia poltica, reconhecido pela USP, pela Meiji University (1982) e doutorado em cincias sociais, reconhecido pela USP, pela Tohoku University (1994). Atualmente funcionrio da Universidade de So Paulo e pesquisador do Ministrio da Educao e Cincia do Japo. Tem experincia na rea de letras, com nfase em lnguas estrangeiras modernas. Atua principalmente nos seguintes temas: identidade tnica, inveno de tradio, cultura, xamanstica, histria da imigrao de Okinawa e comunidade tnica. LAURA SATOE UENO Psicloga e mestre em psicologia social pela Universidade de So Paulo. Tem experincia na rea de sade mental e de proteo social a mulheres e famlias em situao de violncia intrafamiliar na rede pblica de assistncia social. Atua em interveno psicossocial com grupos migrantes no servio de orientao intercultural da USP. Os termos mais frequentes na
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contextualizao de sua produo cientfica so: identidade, interveno psicossocial, sade, migrao e cultura. LIGIA FONSECA FERREIRA Bacharel em Letras (francs/portugus/lingustica) pela Universidade de So Paulo (USP), com licenciatura plena em letras tambm pela USP. Possui mestrado em anlise semiolingustica do discurso, sob a orientao de Patrick Charaudeau, Universit de Paris XIII, e doutorado em estudos portugueses e brasileiros pela Universit de Paris III Sorbonne, com tese sobre vida e obra do escritor, advogado, jornalista e abolicionista Luiz Gama. Foi docente do Departamento de Lingustica Aplicada da Universidade Estadual de Campinas. Residiu durante treze anos na Frana, a lecionando portugus como lngua estrangeira e cultura brasileira em estabelecimentos pblicos (Liceus Henri IX, Montaigne, Racine, entre outros) e privados. Possui especializao em didtica de lnguas e culturas estrangeiras, sendo formadora em comunicao intercultural. Lecionou por dois anos no Departamento de Lnguas Estrangeiras Aplicadas (L.E.A. Portugus e cultura brasileira), da Universit de Haute Bretagne Rennes 2. Integrou a equipe de pesquisadores do Banco de Dados Frana-Brasil, fundado por Mario Carelli no CNRS-Frana. Participou da implantao da Renault do Brasil, como gestora de formao e polticas lingusticas da empresa. De 2003 a 2007 foi docente do Departamento de Letras Modernas (rea de estudos lingusticos, literrios e tradutolgicos em francs) da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP, onde dirigiu o Centro de Lnguas da FFLCH-USP, de 2005 a 2007. Em sua gesto, introduziu sete novos idiomas. Foi diretora de cultura da Aliana Francesa de So Paulo (2007-2009) e presidente do conselho de administrao do Museu Afro-Brasil (2009-2011). membro, desde 2009, do grupo de pesquisa Dilogos Interculturais do Instituto de Estudos Avanados da Universidade de So Paulo. Atualmente, docente da rea de lngua e literatura francesa da Universidade Federal de So Paulo (Unifesp). lder do grupo de pesquisa Gerbraf Grupo de Estudos sobre as Relaes Brasil Frana, no CNPq. Tem experincia na rea de letras, com nfase nos seguintes temas: didtica de lngua, cultura e literatura estrangeira; relaes culturais Frana-Brasil; imigrao e es378
Sobre os Autores
trangeiros na Frana; francofonia; escritores estrangeiros que escrevem em francs; estudos interculturais; Luiz Gama, Lima Barreto, literatura afro-brasileira no Brasil (sculo XIX-incio do sculo XX); abolicionismo e literatura; epistolografia; autobiografia. autora de Primeiras Trovas Burlescas de Luiz Gama e Outros Poemas (Martins Fontes, 2000) e Com a Palavra Luiz Gama (Imprensa Oficial, 2011). MRCIA CRISTINA ZAIA Possui graduao em psicologia pela Universidade de So Paulo (1995) e mestrado em cincias da religio pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (2006). Tem experincia na rea de psicologia, atuando principalmente na rea clnica. rea de estudos: mitologia, mitos, religio, psicologia intercultural, imigrao e identidade cultural. MARIA DA PENHA VASCONCELLOS Professora livre-docente da Faculdade de Sade Pblica da Universidade de So Paulo. Graduada em psicologia com mestrado em psicologia social, ambas pela PUC-SP e doutorado e livre-docncia pela Universidade de So Paulo. Orientadora de mestrado e doutorado do Programa de Ps-graduao em Sade Pblica da Faculdade de Sade Pblica da USP. pesquisadora do Laboratrio Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas Sociais em Sade Pblica e coordenadora do Centro de Memria da Sade Pblica (FSP-USP). Sua rea de interesse gira em torne de pesquisa sobre desigualdade social, histria social e cultural das prticas de sade, dimenses subjetivas do processo de adoecimento, cotidiano e modos de vida de grupos sociais e aspectos metodolgicos em pesquisa social.
MARIA GABRIELA MANTAUT LEIFERT Possui graduao em psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (1984) e mestrado em psicologia social pelo Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo (2007). Tem experincia na rea de psicologia, com nfase em terapia sistmica de casal e famlia, atuando principalmente no seguinte tema: famlia, imigrao, aculturao. Mediadora pelo Instituto Familiae (2009).
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MARIA LUCIA BRANT DE CARVALHO Possui doutorado em andamento em geografia humana na Universidade de So Paulo, cujo ttulo : Da Terra dos ndios aos ndios sem Terra: Os Guarani do Ocoy e o Estado, sob a orientao do prof. Ariovaldo Umbelino de Oliveira.
MAURA PARDINI BICUDO VRAS Possui graduao em cincias sociais pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (1964), mestrado (1980) e doutorado (1991) em cincias sociais (sociologia poltica) e livre-docncia (2001) pela PUC-SP. Realizou ps-doutorado no Institut dtudes Politiques de Paris, com apoio Capes (1999-2000). Atualmente professora titular do Departamento de Sociologia e Programa de Estudos Ps-graduados em cincias sociais da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, onde foi eleita Reitora para o perodo 2004-2008. Tem experincia na rea de planejamento urbano e regional, com nfase em servios urbanos e regionais, atuando principalmente nos seguintes temas: cidade, desigualdade, pobreza, excluso social, alteridade e habitao. autora, entre outros, de Trocando Olhares, uma Construo Sociolgica da Cidade (Educ/ Nobel, 2000) e DiverCidade: Territrios Estrangeiros como Topografia da Alteridade em So Paulo (Educ, 2004), alm de artigos e captulos de livros em peridicos nacionais e estrangeiros. Orientou cerca de setenta trabalhos entre dissertaes de mestrado e teses de doutorado, alm de monografias de concluso de curso e iniciao cientfica. pesquisadora IB do CNPq, lder do Grupo de Pesquisa Nepur (Ncleo de Estudos e Pesquisas Urbanos PUC-SP) e desenvolve pesquisa sobre alteridade e segregao na metrpole (bolsa produtividade CNPq). Participa como pesquisadora colaboradora convidada do grupo Dilogos Interculturais, do Instituto de Estudos Avanados da USP, equipe interdisciplinar desde 2009, coordenado pela profa. Sylvia Duarte Dantas. NADIR ESPERANA ROCHA Possui graduao em pedagogia, mestrado (1994) em educao pela Universidade Federal de Santa Catarina e doutorado (2006) em educao pela mesma instituio. Atuou no Instituto Cajamar, no Programa de
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Sobre os Autores
Formao de Educadores Populares. Atualmente professora titular da Universidade do Estado de Santa Catarina e coordenadora poltico-pedaggica do Centro Cultural Escrava Anastcia. Tem experincia na rea de educao e movimentos sociais, atuando principalmente nos seguintes temas: polticas pblicas e movimentos sociais, educao popular, intercultura, integralidade na educao, educao nas periferias, metodologias para atuao com juventudes de periferias e formao de educador@s e sistematizao de processos de organizao e educao popular. REINALDO MATIAS FLEURI doutor em educao pela Universidade Estadual de Campinas (1988). Realizou estgios de ps-doutorado na Universit degli Studi di Perugia, Itlia (1996), na Universidade de So Paulo (2004) e na Universidade Federal Fluminense (2010). Professor titular da Universidade Federal de Santa Catarina, com vnculo de professor voluntrio aps sua aposentadoria em 2011. Coordena o Grupo de Pesquisa Educao Intercultural e Movimentos Sociais (UFSC/CNPq). Presidiu a Association International pour la Recherche Interculturelle (Aric), no perodo 2007-2011. Participa desde 1992 do Grupo de Trabalho de Educao Popular da Associao Nacional de Pesquisa e Ps-graduao em Educao (Anped), tendo sido membro do comit cientfico desta associao no perodo de 2000 a 2002. Faz parte do Instituto Paulo Freire. pesquisador do CNPq (1C). Tem desenvolvido, coordenado e orientado pesquisas, que resultaram em publicaes e produes acadmicas nas reas de epistemologia, educao popular, interculturalidade, educao inclusiva e formao de educadores. RINALDO SRGIO VIEIRA ARRUDA Possui graduao em cincias sociais pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (1975), mestrado em cincias sociais pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (1982) e doutorado em cincias sociais pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (1992). Atualmente professor assistente doutor da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, atuando como docente e orientador na graduo e na ps-graduao em Cincias Sociais, nas linhas de pesquisa de etnologia brasileira e ambiente e sociedade. Desde 2008 tambm atua como pro381
fessor convidado na Universidad Pablo de Olavide em Sevilla, Espanha. Tem experincia na rea de antropologia, com nfase em etnologia indgena, atuando principalmente nos seguintes temas: rikbaktsa, ndios, territrio, direitos, cultura, etnicidade, identidade cultural, territrios indgenas e viso da natureza. Na linha de pesquisa ambiente e sociedade tem orientado trabalhos de pesquisa referentes a populaes tradicionais, poltica ambiental, ambientalismo e responsabilidade social empresarial. Coordena o Nema Ncleo de Estudos de Etnologia Indgena, Meio Ambiente e Populaes Tradicionais da PUC-SP. SYLVIA DUARTE DANTAS Possui graduao em psicologia pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (1986), mestrado em psicologia aplicada Boston University (1992) e doutorado em psicologia social Boston University (1999). Atualmente professora da Universidade Federal de So Paulo (Unifesp), campus Baixada Santista. Atravs de projeto Pro-Doc Capes idealizou e coordenou o Servio de Orientao Intercultural no Instituto de Psicologia da USP. lder do grupo de pesquisa Psicologia, E/Imigrao e Cultura cadastrado no diretrio nacional de grupos de pesquisa do CNPq e coordenadora do grupo de estudos Dilogos Interculturais no Instituto de Estudos Avanados da USP. Tem experincia na rea de psicologia social e clnica em docncia, pesquisa, orientao, interveno, superviso e assessoria intercultural para instituies e organizaes. Atua principalmente nos temas: psicologia intercultural, psicanlise, orientao e psicoterapia breve intercultural, interveno psicossocial, gnero, e/imigrao, identidade tnica/cultural, preconceito, processos de insero cultural. Co-autora do livro Lder de Mudana e Grupo Operativo (2. ed. Petrpolis, Vozes, 1985, 1996); autora do livro Changing Gender Roles: Brazilian Immigrant Families in the U.S. (New york: LFB scholarly publishing LLC, 2002); autora e co-organizadora do livro Psicologia, E/ Imigrao e Cultura (So Paulo, Casa do Psiclogo, 2004), entre outros.
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Ttulo Organizadora Produo
Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais Sylvia Duarte Dantas Marilena Vizentin Marilda Gifalli Claudia Regina Nbrega Pereira RW3 Design Marilena Vizentin Marilena Vizentin 16 x 23 cm Minion Pro 383
Projeto Grfico e Editorao Eletrnica Reviso de Texto Reviso de Provas Formato Tipologia Nmero de Pginas

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Dilogos interculturais: reflexes interDisciplinares e intervenes psicossociais

Dilogos interculturais: reflexes interDisciplinares e intervenes psicossociais

Introduo 15 Para uma Compreenso Intercultural da Realidade Sylvia Duarte Dantas

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Introduo Para uma Compreenso Intercultural da Realidade

Sylvia Duarte Dantas

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

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Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Parte I DILOGOS INTERCULTURAIS

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil

Viso Resumida do Processo de Reculturalizao das Duas Marias

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Quadro 1. Viso geral sobre as duas informantes

ANo de NAscimeNto e ViNdA pArA o BrAsil

Inexistncia de yutas anteriores

Xamanismo okinawano Xamanismo okinawano

Culto aos antepassados

Nasceu em 1946 em So Paulo. descendente de okinawanos da segunda gerao.

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Quadro 2-1. Viso panormica do processo de reculturalizao

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Quadro 2-2. Viso panormica do processo de reculturalizao

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Quadro 3. modelo do mundo das divindades e espritos de possesso de Nobuko

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Consulta (durante a sesso)

Escuta os pedidos e sugere uma soluo atravs da experincia de vida.

Nossa Senhora de Aparecida

Consulta (durante a sesso)

Nossa Senhora de Aparecida

No fim da sesso, reza-se por proteo espiritual.

Kami de Mutouya (Famlia de Tronco) de Okinawa, Nossa Senhora Aparecida

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Ambiente principal rea do problema

Rua Relacionada questo de ser brasileiro

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil

Corte no relacionamento, preveno da criao do relacionamento

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

O Abrasileiramento da Cultura Xamanstica Okinawana

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil

Quadro 8. modelo do processo de xamanizao de Yuta

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

de transformao em xam (yuta), desenvolvido por Hideshi hashi (1998)19.

Construo de pessoa hifunizada como brasileiro descendente de okinawano

Tornando-se uma Xam tnica Okinawana no Brasil

Dilogos Interculturais: Reflexes Interdisciplinares e Intervenes Psicossociais

Quadro 9. cosmologia religiosa subjetiva de Hiroko