IV

1.1. La gnesis de la idea

Dnde y cmo ha nacido la idea de persona? En principio, podra
suponerse que el trayecto seguido por ella va de la antropologa a
la teo-loga, de la experiencia que el hombre tiene de s mismo a
la representacin que se hace del ser divino.
Segn el telogo alemn, Pannenberg, es desde la captacin de lo
divino y de su relacin con ello como el hombre se
autocomprende a s mismo en primera instancia, de modo que
<<el origen del concepto de persona se encuentra el terreno de la
experiencia religiosa, en el encuentro con la realidad divina>>. De
la inviolable majestad de Dios haba derivado por participacin la
dignidad personal del hombre.
La biblia no posee el trmino persona. Pero hemos visto que
describe al hombre por medio de una triple relacin: de
dependencia, frente a Dios; de superioridad, frente al mundo; de
igualdad, frente a t hermano.
El pensamiento griego no conoci ni el trmino ni el concepto persona. Qu es lo
que impidi a la filosofa griega el acceso a la realidad personal? Ante todo, el
primado que en ella ejercieron la idea de naturaleza y las cualidades de lo inmutable,
universal e intemporal como las distintivas del ser ms autentico y real. El arquetipo
de lo humano es de carcter csmico (hombre-microcosmos abreviatura de toda la
naturaleza); la idea de hombre es nticamente relevante, mas no su realizacin como
degradacin de lo universal eternamente idntico a s mismo, ya no hay posibilidad
de reconocer al hombre su valor como realidad nica e irrepetible.
La terminologa antropolgica griega ilustra esta carencia del concepto de persona;
en ella se privilegian las categoras de esencia (ousa), sustancia (Khypstasis) y
naturaleza (phsis). El trmino prspon, que luego servira para denotar nuestra idea,
designa en primera instancia la mscara de teatro o, a lo sumo, la faz no slo del
hombre, sino de los animales e incluso de Helios, el sol, de su uso teatral parece
haber surgido el latino per-sona (de personare, resonar), que recoge la funcin
amplificadora de la voz de los actores.
Segn se nos ha advertido ya por alguno de los autores antes citados, fue con
ocasin de los debates sobre el misterio de la Trinidad cuando se atac por primera
vez explcitamente el problema no meramente terminolgico, si no metafsico, de la
distincin entre naturaleza o esencia y sujeto o persona. Lo que Dios es la
naturaleza divina- se realiza en tres sujetos distintos, sin que por ello se multiplique
esa naturaleza, que sigue siendo nica.
La Patrsca como, por lo dems, haba hecho la Biblia- utiliz como vehculo
expresivo de esta dimensin de lo humano la categora imagen de Dios. Cuando los
Padres afirman y lo hacen frecuentemente- que el hombre le son inherentes un valor
y una dignidad incomparables, estn expresando equivalentemente lo que el trmino
persona notifica. Valores y dignidad adjudicables a todos y cada uno de los hombres,
no al concepto abstracto de humanidad, de modo anlogo a como Gn 1 adjudicaba a
todos y cada uno de los hombres (y no slo al rey) la cualidad de imagen de Dios.

1.2 La teologa medieval
El primer intento de acuar una definicin precisa de la persona
humana que se debe a Boecio. La persona es <<naturae rationalis
individua substantia>>. La razn de persona se hace descansar
en la imparticipabilidad de la sustancia; la naturaleza humana es
caracterizada por la racionalidad.
Pocos aos mas tarde, Justiniano describira a la persona desde un
punto de vista ms jurdico que antolgico, contradistinguindola
de las cosas y del esclavo; slo el hombre libre (el que puede
disponer de s) es ser personal.
Con Toms de Aquino, la lnea iniciada por Boecio se consolida.
En su definicion de persona es capital la nocin de subsistencia:
por tal se entiende aquella realidad que existe en y por s, no en
otra (Summa Theol. I, q.29, a.2). Esta es la nocin que el Anglico
emplear en lugar de la boeciana individua substantia; persona es
<<lo mas perfecto de toda la naturaleza, a saber, el ser
subsistente en una naturaleza racional>>.
La definicin de Duns Escoto est ms prxima a Ricardo de San
Vctor que a Boecio: <<persona es la sustancia incomunicable de
naturaleza racional>>. A su juicio, el acento de la definicin debe
recaer en la incomunicabilidad; mientras que la naturaleza es
comunicable, la persona es incomunicable.
1.3 De la poca moderna a nuestros das
Esto ser lo que ocurra con la antropologa de Descartes. La egologa cartesiana ve en el
ser humano a un sujeto relacionado consigo mismo y nicamente consigo mismo. El yo
de Descartes es la autoconciencia cogitante ensimismada en su operacin ad intra. Se
trata adems de una conciencia acorprea, el sujeto que piensa-en-su-pensar se
percibe como realmente distinto de su cuerpo y, por ende, como radicalmente extrao a
su mundo circundante. Con esta reduccin del yo a la conciencia se inicia el proceso de
prdida de la persona, que en Hume conducir a ver en la conciencia humana un simple
>haz o coleccin de percepciones>>.
Avanzado en este proceso, el idealismo romntico sacrificar el yo singular al Espritu
absoluto y objetivo, el marxismo clsico sumerga la subjetividad de la persona concreta
en el anonimato colectivista de la sociedad.
Scheler dar un paso ms con si <<personalismo tico>>: <<el valor de la persona es
superior a todos los valores de las cosas, organizaciones y comunidades>>; por persona
se entiende <<la unidad de ser concreta y esencial que funda todos los actos>>;
momento fundacional de la misma son sus correlaciones esenciales con el mundo, con
Dios, con el propio cuerpo y, en fin, con los otros, con quienes forma una comunidad
conviviente y corresponsable. La responsabilidad, en efecto, es la manifestacin peculiar
del ser personal, <<va ligada al ser de la persona por una correlacin esencial La
persona se vive a s misma como responsable de sus actos>>.
F. Ebner y M. Buber, coinciden en asignar a Feuerbach el mrito de haber descubierto la
fecundidad de la relacin yo-t, aunque luego no profundizase en ella. Buber transcribe
el siguiente texto de Feuerbach: <<el ser del hombre se halla slo en la comunidad, en
la unidad del hombre con el hombre, una unidad que se apoya nicamente en la realidad
de la diferencia entre yo y t>>. Con estepasaje, comenta Buber, se inicia el
descubrimiento del t, <<revolucin copernicana del pensamiento moderno>>.
Comenzbamos el apartado anterior asistiendo al
nacimiento de persona merced a la distincin entre
dicha nocin y la de la naturaleza, que la Patrstica
estatuy en sus indagaciones sobre el misterio trinitario.
Resulta, pues, irnico comprobar cmo a mediados del
siglo XX la situacin vuelve a reproducir el punto de
partida del entero proceso: hay realmente una dialctica
persona-naturale-za, el sujeto-objeto? O las categoras
de sujeto y persona son simples constructos ficticios
que deben ser erintegrados en las categoras de objeto o
naturaleza?
Este es precisamente el estatus quaestionis actual en
torno a nuestro tema. En el debate antopolgico hoy en
curso, la cuestin crucial es la que pregunta si y en qu
medida- el hombre est frente a su mundo como sujeto
frente a objetos, si es ser personal o, por el contrario, es
una entidad natural ms.
La persona en la <<Gaudium et Spes>>
La constitucin pastoral del Vaticano II desarrolla en su
primera parte una precisa sntesis de los temas mayores de
la antropologa cristiana. Es la primera vez que el
magisterio extraordinario aborda este ensayo de sntesis,
que la propia constitucin formula del modo siguiente :
<<es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la
sociedad humana la que hay que renovar. Es, por
consiguiente, el hombre, y por cierto el hombre uno y
entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteligencia y
voluntad, quien contar las explicaciones que van a
seguir>> (GS, n.3).
La razn de este <<giro antropocntrico>> la expone el
mismo n.3: <<en nuestros das, el gnero humano se
formula con frecuencia preguntas angustiosas sobre la
evolucin presente del mundo, sobre el puesto y la misin
del hombre en el universo>>.
<<La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el
hombre>> (GS 17). Con estas palabras llama la atencin el concilio sobre la
estrecha conexin existente entra las nociones de persona y libertad. Si la
persona es el sujeto responsable, dado de respuesta, y la responsabilidad
presupone la libertad, entonces es claro que los conceptos de persona y
libertad se implican mutuamente: el ser personal es ser libre, y viceversa.
4.1 Nocin y caractersticas de la libertad humana
Tradicionalmente, la libertad ha solido ser entendida como facultad electiva;
sera la capacitas eligendi inter plura/inter opposita. Pero ya San Agustn
distingua entre la libertas minor (el libre albedro, la capacidad de eleccin) y la
libertas maior (o la capacidad de realizar el bien con vistas al fin; Santo Toms
sealaba que, si bien no hay libertad sin libre albedro, aquella es ms que ste;
siendo libre, el hombre es causa sui; la opcin de los valores opcin
categorial- est funcin de la opcin de si mismo opcin fundamental-; el
poder elegir es para el poder autorrealizarse.
Hay que ir, pues, a un concepto ms amplio de libertad que entiende sta como
facultad entitativa (no meramente electiva) consiste en la aptitud que posee la
persona para disponer de s en orden a su realizacin; la posibilidad humana de
construir el propio destino. <<La libertad no quiere decir que puedo hacer lo
que quiera; en el sentido pleno de la palabra, significa ms bien que debo
llegar a ser lo que soy. Me presta la capacidad de ser yo mismo, de lograr mi
identidad>>.

En esta concepcin de la libertad coinciden hoy
corrientes de pensamiento tan dispares como la
antropologa cristiana, el existencialismo y el
neomarxismo humanista. El hombre es libre, seala el
Vaticanno II, cuando <<tiene al fin con la libre eleccin
del bien>> (GS 17). La Instruccin <<Libertatis
conscientia>> (=LC) se expresa de modo semejante:
<<La libertad no es libertad de hacer cualquier cosa,
sino que es libertad para el bien>> (LC 26,2).
En el existencialismo, Heidegger advierte que el hombre
es el ser emplazado ante la alternativa autenticidad-
inautenticidad; la posibilidad de llegar a ser l mismo
constituye la tarea y la hazaa del existente humano.
Anlogamente, el Sartre de la primera poca sostendr
que ser hombre y ser libre no son dos cosas diferentes;
no se es primero lo uno y luego lo otro, sino que el
hombre es el ser <<condenado a ser libre>>.
Por parte del marxismo humanista, Bloch declara que la
libertad es <<el modus del comportamiento humano
frente a la posibilidad objetivo-real>>.
4.2 Las actuales negaciones de la libertad
Hay, efectivamente, en nuestros das tres modelos antropolgicos en los que la
sustraccin al sujeto humano de su ndole de ser libre reviste una envergadura
programtica. Son: a) el conductismo y la ingeniera social; b) la sociobiologa y la
ingeniera gentica; c) ciertas tendencias de la ciberntica y la ingeniera de
ordenadores e inteligencia artificial.
a) Segn Skinner, un tratamiento cientfico de la conducta humana ha de exorcizar,
amn de la fantasmagrica entidad mente, la extendida persuasin de que el hombre
es un ser libre y responsable. El ambiente es el factor determinante de la conducta;
podemos modificar sta actuando sobre aqul con una variada gama de <<medidas
no aversivas>> y de <<reforzadores positivos y negativos>>.
b) El padre de la sociobiologa es el etlogo norteamericano E. O. Wilson. Si Skinner
atribua al factor ambiental el primado de la determinacin de la conducta, su
compatriota se inclina por el factor gentico; los mismos principios biolgicos que
explican el comportamiento y los sistemas sociales animales pueden explicar
analgicamente el comportamiento y el hecho social humano.
c) La homologacin hombre-mquina que este paradigma antropolgico propone no
poda menos de poder en cuestin el carcter libre del ser humano. Supuesto,
efectivamente, que el hombre y mquina no difieren cualitativamente, es preciso
extender a aqul el determinismo vigente en el mundo fsico al que sta pertenece:
<<lo psquico, al igual que lo fsico, est regido por las leyes de la naturaleza>>. Y
lo mismo que a nadie se le ocurre adjudicar libertad a una mquina, no es recibo
atribursela al hombre; este tiene que llegar a <<comprender que la libertad
individual no tiene sentido alguno>>. Ms an: <<las mquinas electrnicas, que
no poseen ni pueden poseer libre albedro, deciden o van a decir como lo hace el
hombre. Luego que es evidente que para tomar una decisin no se requiere el libre
albedro
4.3 La nocin cristiana de libertad
Frente a las negaciones de la libertad que acabamos de
recensionar, como frente de cualesquiera otras, la fe
cristiana la considera irrenunciable, toda vez que se
entiende a s misma como respuesta a una llamada a la
conversin: <<convertos>> (metanoete) es el pregn
inaugural del evangelio de Jess (Mc 1,15).
Esta llamada y la consiguiente respuesta en que consiste
la fe se inscriben en el marco de una relacin dialgica
entre dos seres personales, mutuamente referidos desde
la base de una alteridad irreductible. El hombre y Dios
estn frente a frente; a partir de ah, y por primera vez
en los anales de la historia humana, el mundo se
comprende no como el escenario de poderes csmicos
annimos, ni como el espejo de un monlogo divino que
acciona unilateralmente los hilos de la trama, sino como
el resultado del dilogo de dos libertades, la divina y la
humana.
a) La libertad verdadera no es la ausencia de ligaduras; es una forma de
religacin. Slo quien se halla re-ligado a un fundamento ltimo puede sentirse
des-ligado ante lo penltimo. Hay, pues, una forma de dependencia que, lejos
de ser alienante, es liberadora. El reconocimiento de la dependencia de Dios se
resuelve no en una relacin de seor a esclavo , sino en la de padre a hijo (Rm
8,15.21; Ga 4,3-7) o en la de amigo a amigo (Jn 15,15).
b) Era de esperar, por tanto, que el Nuevo Testamento acabase identificando
libertad, dependencia de Dios y filiacin adoptiva. Pablo opone
sistemticamente esclavitud a filiacin, no a libertad: <<no recibisteis en
espritu de esclavos; antes bien, recibisteis un espritu de hijos adoptivos>>
(Rm 8,15); la liberacin de <<la servidumbre de la corrupcin>> consiste en la
participacin <<en la gloriosa libertad de los hijos de Dios>>(Rm 8,21); los
que <<vivamos como esclavos>> que <<ya no eres esclavo, sino hijo>> (y no
meramente libre) (Gal 4,3-7). La misma ecuacin libertad=filiacin adoptiva se
desarrolla en Jn 8,32ss.; <<la verdad os har libres Todo el que comete
pecado es esclavo. Y el esclavo no se queda en casa para siempre, mientras el
hijo se queda para siempre. Si, pues, el Hijo os da la libertad, seris realmente
libres>>.
c) El tercer rasgo especfico del concepto cristiano de libertad consiste en que
sta ha de vivirse como servicio al hermano, no como veleidad caprichosa de
hacer lo que apetece: <<habis sido llamados a la libertad; slo que no tomis
pretexto de esa libertad para la carne; antes ben, servos por amor los unos a lo
otros>> (Ga 5,13-15).